_论语_中_仁_之伦理学义试析

《论语》中“仁”之伦理学义试析刘伟

内容摘要：“仁”是《论语》乃至儒家最重要的一个德目。在《论语》中，“仁”这一概念的性

质取决于使用方式。“非仁”这一评价方式的广泛使用，意味着“仁”已经逐渐剥离于日常语

言，

而具有理论语言的性质。从这个意义上说，《论语》中的“仁”的意义首先是伦理学的而非伦理的。

关键词：“仁”“非仁”日常语言伦理学

一、引言：从两则关于“仁”的对话说起

让我们从孔子和他两位得意门生的对话说起，其一是颜回，其一是冉雍（仲弓）。两则对话皆出自《颜渊篇》，且前后相次。按其文云：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”颜

渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。

”仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。

”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。

”之所以选择这两条对话，乃是因为两则对话有众多相似的理由：其一，从对话人物上看，这两位是孔子的

得意门生，同在“四科”中的“德行”科；其二，两则对话有着相似的结构，即以“问仁”开篇，以“虽不敏，

请事斯语”作结；其三，最重要的是，孔子的回答都是引用有案可稽的古语。“克己复礼”出自昭公十二

年《左传》，刘宝楠总结云：

楚右尹子革讽灵王以《祈招》之诗，“王揖而入，馈不食，寝不寐，不能自克，以及于难。仲尼曰：

‘古也有志：“克己复礼，仁也”。信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？’”是“克己复礼为仁”

乃古成语，而夫子引之。

①另外一则出自僖公三十三年《左传》，其文云“晋臼季曰：‘臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。’”故

刘宝楠亦断“出门如见大宾，使民如承大祭”云，“古有此语，而臼季及夫子引之。

”②颜回是孔子最喜欢的弟子，孔子谓之曰“语之而不惰者，其回也与”（《子罕》）。在这里，无论“惰”

指孔子还是颜回，“不惰”的原因都是颜回能比较准确理解夫子的教诲，所谓“回也，非助我者也，于吾言

无所不说”（《先进》）是也。从颜回“虽不敏，请事斯语”这一回答可以看出，孔子对颜回的褒扬并非虚

言。冉雍虽未必及颜回，料想亦相去不远。“问仁”这一句式是《论语》编纂者的总结，这一总结使得整

·

55·①②

段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第365页。

段玉裁：《说文解字注》，第485页。

个对话剥离了具体的语境，于是其中诸多隐曲变得晦暗不明。然可以确定的是，“问仁”之“问”这一提

法本身揭示了提问者的疑惑，只是所疑的对象有所不同而已。至于颜回和冉雍“虽不敏，请事斯语”这

一结语，至少可以明确地表示二人领会了孔子的教诲。“请事斯语”或类似的说法在《论语》中出现并不

多，更多的是孔子一句总结陈词式的说法结束对话。提问者“请事斯语”这一回应的存在，可以说明孔子和提问者在某一问题上达成了共识。一种解释的有效性总是在听者的积极回应中达到最大值。细玩“请事斯语”的“事”字，会对两则对话有进一步的理解。“事”有从事、践行之义，由此可见，二人对“仁”

的疑惑指向的是“仁”的实践而非理论层面。具体来说，二人关心的是“怎么做”的行为问题，而非“是什

么”的理论问题。“怎么做”关系到具体的人、场景和方式，这一点在孔子回答冉雍“使民如承大祭”一语

中可以得到证实

。“使民”针对的是为政者（子曰：“雍也可使南面。”），于是，“问仁”就变成了如何行仁政这一操作层面的问题。

在“虽不敏，请事斯语”这一回答中，二人就如何行仁这一实践问题和孔子分别达成了一致。前面

说过，孔子所云“克己复礼为仁”和“出门如见大宾，使民如承大祭”两句话，皆是古时成语。以古证今，

说明“仁”的涵义在古今语境中存在某种一致性。依最保守的说法，这种一致性至少体现在颜回和冉雍

有所疑惑的层面上。当然，若要更进一步了解古今之“仁”的一致性，就必须清楚这种一致性的界限。

二、“仁”之歧：《论语》中“仁”的用法

《说文》训“仁”为“亲”。段玉裁引郑注《中庸》“相人偶”并释之曰：“按人耦犹言尔我亲密之词，独

则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”①亲，可以引申为爱，故孔子和孟子都说过，“仁者，爱人”

。无论是“亲”还是“爱”，都可以表征人与人相处时一种积极的情感。当我们对某人抱有“亲”或者“爱”的情感时，此人就仿佛我们自身生命的延伸，总是以最大的程度出现在我们的生命感觉之中。在这个意义上，仁又可以引申出更抽象的义涵，即感通能力。

以仁之此义证诸经典文本，几无不合。首先，我们还是以《论语》为例。按《雍也》末章云：

子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹

病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。

”本章亦是孔子和子贡论仁。因为孔子的回答与子贡的提问直接相关，所以编纂者亦不能将对话化约为“子贡问仁”这一模式。“博施济众”是否算得上“仁”这一问法就可以说明，子贡本人已经在“博施济

众”和“仁”之间建立了关联。所以，“博施济众”可以看成是子贡对于“仁”的理解。面对子贡的提问，

孔子回答以“何事于仁，必也圣乎！”在孔子看来，“博施济众”不只是“仁”，已经达到了“圣”的程度，甚

至连尧、舜也很难做到“博施济众”。这里涉及到了“圣”和“仁”的关系。从孔子的表述来看，既然“博

施济众”

不止是“仁”而已跻于“圣”，那么说明“圣”是更大程度的“仁”。朱子云，“仁以理言，通乎上下；圣以地言，则造其极之名也”，②所谓“以地言”，则是指恩泽的范围。所以，“圣”是最大程度的“博施济

众”，它对应的是“博”和“众”，而“仁”则对应“施”和“济”。如此一来，我们也可以理解孔子云“能近取

譬，可谓仁之方”，是针对子贡所说的“博”和“众”。“施”和“济”的字面意思都是接济他人，却包含着能

够感受到他人的困难这一前提。朱子

《集注》引程子之言，颇耐寻味：程子曰：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得

为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。

”③·65·《中国哲学史》2012年第3期

①

②

③段玉裁：《说文解字注》，第365页。朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第92页。朱熹：《四书章句集注》，第92页。

中医将经络、血脉不通称为“不仁”（《素问》云“经络不通，病生于不仁”），程子借此以释仁，最为精到。

我们经常说“麻木不仁”，绝大多数人都应该有麻木的经验，比如同一个姿势坐久了腿部会因血液运行

不畅而麻木，另外实施手术为了减轻患者的痛苦要进行麻醉，无论是麻木还是麻醉，其共同特征是局部

感觉变得迟钝，此即中医学所谓的“不仁”，也最能说明“仁”之本义可引申为

“感通”。在《论语》中，明确可以引申“仁”为“亲”之例颇多。比如宰我问孔子“仁者虽告之曰，井有仁焉，其从之也”（《雍也》）；孔子曰“君子笃于亲，则民兴于仁”（《泰伯》）；子贡和子路针对管仲不死子纠，而断言其“未仁”和“非仁”（《宪问》）；樊迟问仁，子曰

“爱人”（《颜渊》）等等。兹不具引。不止是《论语》，在孔子以前，“仁”的核心意义亦指向“亲”。庄公二十二年《左传》有“酒以成礼，不

继以淫，

义也。以君成礼，弗纳于淫，仁也”之说，褒扬陈公子完劝齐侯过度饮酒而失礼，“成礼”为“义”，“以君成礼”则为“仁”，则“亲”（感通）之义可见。又庄公二十年《左传》记载，秦国闹饥荒，求援于晋，晋

不与，庆郑因云“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义”，幸灾乐祸乃是感受不到他人的痛苦，此为

“不仁”。又《国语·周语下》有“爱人能仁”、“言仁必及人”；《国语·齐语》载，卫国为狄人所灭，卫侯迁

都楚丘，因战争之故，国无可生育之马，齐侯与之三百匹，于是

“天下诸侯称仁焉”。此皆可证仁之义。下面讨论一下“仁”在《论语》中经常使用且很难被“亲”之本义化约的另一义———力行，此或可视为

“仁”之歧出本义的另一义。

按《中庸》云，“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇’”，此明确将“仁”与“力行”联系起来。所谓“近乎”，是一种约略之辞。按《述而》有云：

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰

：“正唯弟子不能学也。

”这一次孔子又谈到了“圣与仁”，只是孔子的态度非常谦虚，不敢以“圣与仁”来形容自己。在前文所引

《雍也》末章子贡和孔子的对话里，孔子认为“圣”是“仁”的极致，所以，在这里我们也有理由相信

，“圣”是比“仁”更高的一种品质，而孔子连“仁”也不敢当。于是，孔子的整句话可以表述为：圣和仁我怎么敢

当，最多是“为之不厌，诲人不倦”而已。如此可以判定，“为之不厌，诲人不倦”已经包含了“圣与仁”

（尤其是仁）的因素。在“为之不厌，诲人不倦”这一表述中，“为之”和“诲人”是一个不涉及伦理道德评

价的客观表述，

此句之所以与“仁”相关，在于“不厌”和“不倦”，二者表征个人态度，属于伦理范畴。“不厌”、“不倦”即是

“力行”。与行为对应的是语言，而与“力行”相对的则是光说不做，即孔子批评的“巧言令色”

。按《论语》有云：

子曰：“巧言令色，鲜矣仁。

”（《学而》、《阳货》）子曰：“刚毅木讷，近仁。

”（《子路》）子曰：“仁者，其言也訒。

”（《颜渊》）引文中“鲜矣”和“近”，同样为约略之辞。约略之辞意味着“力行”和“仁”之间不存在着绝对的必然关

系，二者之间体现为概率关系，即“巧言令色”之人为仁者的概率较小，“力行”者则相反。与逻辑关系不

同，

概率关系一定基于现实经验。所以，“仁”的“力行”这一维度乃是作为日常语言进入《论语》的，而“鲜矣”、“近”等约略之辞也正说明了日常语言的边界具有模糊性。

“亲”（感通）和“力行”两个不同的维度表明了“仁”的用法可能存在歧义，虽然到目前为止，对歧义可能的分析只停留在字面意义上。事实上，语言是否存在歧义，并不取决于语词的含义，而取决于其

用法

。《论语》中有大量“问仁”的对话，比如《颜渊》有“樊迟问仁”一则，按其文云：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟不达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。

”樊迟退，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？’”子夏曰：

·

75·《论语》中“仁”之伦理学义试析

“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”樊迟“问仁”，意味着他对于“仁”的问题有所疑惑。从“樊迟问仁”这一总结性的句式我们显然看不出樊

迟疑惑什么，可从孔子“爱人”这一回答上看，似乎樊迟追问的是“仁”的本义。这在上文所引的子贡问

“博施济众”是否为“仁”的那一则对话中，体现得更加清楚—

——子贡不清楚（至少不确定）什么样的行为是仁的。在日常语言的使用中，

语词的本义是无须关注的，往往是我们不知道某一语词如何使用时，才会产生了解其本义的冲动。

所以，“仁”包含了“亲”和“力行”两层含义所彰显的歧义是表层的，更深层的歧义体现在，作为孔子

同时代人甚至孔门高足已经对什么是“仁”产生了疑惑。

三、“仁”之难：作为日常语言的困境

还是让我们从《论语》中关于“仁”的对话说起。这一次要讨论的是两则关于管仲的评价。按《宪

问》

有云：子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“管仲九合诸侯，不以兵

车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡

天下，

民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。

”这两则对话几乎完全相同———相同的问题和相同的回答。子路和子贡一致认为管仲算不得仁者，理由

是管仲不死子纠（而且还辅佐子纠的政敌齐桓公）。孔子的回答几乎和二人的问题一样一致—

——管仲辅佐齐桓公有“尊王攘夷”之功。细绎两则对话，则不难发现子路、子贡和孔子所探讨的问题并不在同

一层面上：子路和子贡依据管仲不死子纠，判定管仲“非仁”（“未仁”），从性质上说是针对管仲这一行

为；孔子的回答则是针对管仲这个人。当然孔子的回答方式有其正当性，因为子路“未仁乎”和子贡“管仲非仁者与”的问法本身包含了对管仲其人作整体判断的可能性。抛开子路和子贡的问法是否恰当这

一问题，

让我们回到子路和子贡的问题意识本身，则可以断定：在子路和子贡看来，管仲不死子纠这一行为是“非仁”（“未仁”）的。二者这一判断显然是有意义的，因为对于“仁”或“非仁”

（抑或“不仁”）的判断如果不能基于对具体行为的直观而产生，

那么“仁”就不可能进入日常语言。更值得注意的是对管仲之“仁”的否定，子路用的是“未仁”，子贡用的是“非仁”。“非仁”和“未仁”表述方式不同，但涵义是一

致的，都是指没有达到“仁”的标准，我们姑且用“非仁”来总括二人的评价。

“非仁”和“不仁”都是对“仁”的否定性理解，但二者成立的机制却截然不同。当我们在日常语言中用“仁”来指称某一行为或某个人时，无论多么复杂的表述一定包含了“A 是仁者”这一最基本的判断在

内。相应地，当我们用“非仁”和“不仁”指称某一行为或某个人时，表述中也一定包含着对“A 是仁者”

这一基本判断的否定。虽然“非仁”和“不仁”都存在着否定结构，但否定的机制不同：“非仁”的判断可

以化约为

“A 不是仁者”，即任何关于“非仁”的表述都必然包含“A 不是仁者”这一判断在内，其中“非仁”之“非”否定的是“是”。“不仁”的判断则可以化约为“A 是不仁者”，其中“不仁”的“不”否定的是“仁”。所以，在“仁”、“非仁”、“不仁”这一组概念中，“非仁”和“仁”构成互补关系，“仁”和“不仁”没有

交集却不能互补成为一个完整的集合，“非仁”则包含

“不仁”。无论是“仁”、“不仁”还是“非仁”，如果作为日常语言使用，我们总是知道某一名称背后的所指为何。所以，

对“仁”、“不仁”、“非仁”的有效使用，意味着言说者清楚概念的指称，也就是说无论言说者如何表述，他的思想中一定存在“A （不）是X ”这一隐含着的前提。日常语言的交流有赖于具体的语境，可

当我们面对经典文本时，对于语境的体认是受限的。所以，我们不知道“不仁者不可以久处约，不仁者

·85·《中国哲学史》2012年第3期

不可以常处乐”（《里仁》）中所说的“不仁者”究竟何指，孔子在表述过程中，其思维中一定包含对“不仁

者”的想象，可是这一想象对我们来说是不可想象的。职是之故，我们在分析经典文本对“仁”

、“不仁”、“非仁”的使用时，有意义的前提是文本本身包含着“A （不）是X ”这一判断，就比如上文子路、子贡对管

仲的评价。以此为标准，让我们来分析一下《论语》中对这几个概念的使用。

首先以“不仁”为例。《论语》涉及到“不仁”的表述很多，除了上文所引“不仁者不可以久处约”一

例之外，还有“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）“人而不仁，疾之已甚，乱也。

”（《泰伯》）“君子而不仁者有矣夫”（《宪问》）等等。这些作为文本的表述，都存在着和“不仁者不可以久处约”同样的问题：文本本身不包含“A 是不仁者”这一判断。在这个意义上说，从上述的表述中，我们归

纳不出

“不仁”这一概念的用法。要了解“不仁”一词的用法，我们只能诉诸“宰予问三年之丧”这一对话。按其文云：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新

谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰

：“安。”“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之。”宰我出，子曰

：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

在这段话中，孔子给出了“宰我是不仁者”这一基本判断，无论他老人家基于什么心理。问题是，孔子判

断宰我“不仁”的依据是什么？让我们回到这一则对话中来。“三年之丧”在传统中是一项非常重要的

礼制，

整篇对话正是从宰我对此的怀疑开始。按宰我的意思，“三年之丧”的“三年”实在太长了，如果改成一年还凑合。从这一段对话中，我们很难判断出宰我的意图：宰我到底只是在探讨“三年之丧”的合理性还是为自己服一年之丧辩护。这是两个问题，一个是理论层面的问题，一个是现实层面的问题。孔

子的辩护策略直接把宰我的问题定位成一个现实问题———服丧一年之后“食稻衣锦”你是否心安？孔

子万没想到，宰我敢冒着挨骂的危险回答了“安”。这样一来，孔子就变得异常被动，最后似乎也没能

“感化”得了“朽木不可雕”的宰我。所以，首先必须明确的是，孔子对宰我“不仁”的评价存在着这样一

个想象前提：宰我想服一年之丧。“仁”可表征“感通”，所以孔子批评宰我“不仁”或基于如下理由：宰我

只是体会到了自己为父母服丧时的辛苦，却没有感受到父母抚养自己的辛苦。总结整个对话，孔子批评

宰我

“不仁”成立的条件是：第一，将“问三年之丧”这一行为理解为欲实行短丧这一现实问题，即在现实层面上使用“不仁”这一概念；第二，“不仁”是基于某一行为（短丧）而非心理；第三，短丧这一行为能够

被理解为没有“感通”之心。由此可见，孔子是在日常语言的意义上使用“不仁”这一概念。因为，在现

实语言中，任何有意义的表述必然能在现实世界中找到与之对应的事实，所以，如果不存在可感知的行

为或现象与“不仁”对应，这个词将无法正常使用。这是在《论语》中可见的“不仁”作为日常语言用法的

唯一案例。

其次，以“非仁”为例。除了上文子路和子贡对管仲的评价之外，《论语》中使用“非仁”

（或可以等同于

“非仁”）之处颇多。兹举几例如下：孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知

其仁也

。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。

”孟武伯连续追问孔子，子路、冉有、公西华三人是否为“仁”，孔子全部以“不知其仁也”回应之。子路三

人乃是孔子门生，按说孔子应该比较了解三人，当孟武伯问三人是否为“仁”者时，孔子以“不知”回应，

就已经表明了孔子的立场，即孔子否认三人为“仁”。如上文所言，否认三者为仁者这一表述存在两种

可能，

即三人属于“非仁”抑或是“不仁”。孔子“不知其仁”这一表述可以翻译成“不知道其是不是仁者”，很显然孔子否认的是“A 是仁者”中的“是”而非“仁”，所以，三人可以归入“非仁”的范畴。同样，孔子对令尹子文、陈文子的评价也与此相类，按其文云：

·

95·《论语》中“仁”之伦理学义试析

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何

如？”子曰：“忠矣！”曰：“仁矣乎？”子曰：“未知。焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违

之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之，至一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”

子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰

：“未知。焉得仁？”这一对话和上一则大体相似。可以说在孔子看来，令尹子文和陈文子应当归入“非仁”而非“不仁”的范

畴之内。对比这两则对话，

如果说孟武伯不了解子路等人故问孔子三人是否为仁者尚可以理解，那么子张不知道令尹子文和陈文子是否算“仁者”则多少有些让人费解。对于孟武伯的疑问，我们可以说，对于子路三人的了解，孟武伯和孔子可能存在着信息不对称的情况，可是对于令尹子文和陈文子这两个古人，子张和孔子所知应该相差无几，况且孔子就是顺着子张对两个古人事迹的描述得出二人“非仁”这一评价。这就说明，作为孔子弟子的子张，已经不清楚“仁”这个词如何使用了。同样“非仁”的评价还

出现在曾子和子游对子张的评价上，按《子张》云：

子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。

”曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。

”以上所云“未仁”和“难与并为仁”皆可归为

“非仁”。按前文的说法，“非仁”的表述一定包含着“A 不是仁者”这一基本判断。所以，“非仁”这一评价的

广泛使用，就意味着对于“仁”（“A 是仁者”）的判断变得困难起来。那么，在《论语》中，谁是仁者？按

《论语》云：

微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰

：“殷有三仁焉。”（《微子》）冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入曰：“伯夷叔齐，何人也？”曰

：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出曰

：“夫子不为也。”（《述而》）首先，孔子认定微子、箕子、比干为“仁者”，这是无疑的；其次，从“求仁得仁”这一说法，似乎也可以说明

孔子认为伯夷、叔齐为“仁者”；第三，前文曾引子路和子贡批评管仲“非仁”而孔子反驳之，由此似可说

明孔子认为管仲可以称为“仁者”。这几个被孔子视为“仁者”的人，共同之处在于他们都是古人。这一

点很重要，因为如果“仁者”只适用于古人，说明“仁”不能作为日常语言来对应和评价当下的人和事。

有趣的是，孔子本人也说“若圣与仁，则吾岂敢”、“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不

惧。

”反倒是或人曾经质疑冉雍“仁而不佞”，这一质疑本身就认可了仲弓是一位“仁者”。这是否可以说，在一般日常语言中，人们或许还清楚“仁”的用法，可是在孔子思想中，“仁”已经出现升格的趋势，这

种趋势的结果是：虽然人们还不断的使用“仁”这个词，但“什么是仁的行为”尤其“谁是仁者”这一判断

越来越难，这说明“仁”作为日常语言，它的指称能力在逐渐削弱。

让我们重新审视一下“A 是X ”（如“张三是仁者”）这一构成一切表述的基本因素。“是”意味着我

们确信在我们的生活世界中存在着与“X ”相对应的对象。将“X ”替换为“仁”，则说明我们确信某一种

行为或某一类人可以评价以“仁”，“仁”越是接近常识语言，“A 是仁者”这一判断越容易且无可争议。

在这个意义上说，“A 是不仁者”和“A 是仁者”具有同样的事实和心理结构。“A 不是X ”这一句式则不

然，“不”对于“是”的否定与“A ”和“X ”都无关，但却改变了二者的对应关系（语言的用法）。所以

，“A 不是仁者”虽不必然改变“仁”的含义，却可能改变“仁”作为语言的用法。

四、“仁”之用：在“伦理学—哲学”框架中的奠基性地位

“非仁”的大量使用，说明“仁”这一概念逐渐剥离于日常语言。可这只能说明“仁”与现实世界的对

应出现了松动，并不说明“仁”从此就失去了意义。以我们自身为例，在日常生活中，我们很少使用“仁”

这一概念来指称具体的人和事，即使出现与古代相同的情境，如乍见孺子将入于井，我们可能用“同

·06·《中国哲学史》2012年第3期

情”、“怜悯”等语汇来形容相关的人和事。但是，“仁”仍然存在，它存在于我们阅读的经典之中，存在于经典研究的论著之中，存在于经典理论的探讨之中，总之，它仍然可能存在于理论语言之中。

如果说日常语言针对的是行为，理论语言则表现为话语。在现实生活中，当我们用某一德目去评价具体的人和事时，这个评价本身是伦理（或者道德）意义上的；然而，当我们试图去探讨不同德目之间的关系甚至去建构一套伦理道德体系时，这种探讨和建构本身则是伦理学（或哲学）意义上的。本节要表

明的是，“仁”在日常语言中的指称能力（伦理意义）弱化的同时，其伦理学意义在逐渐增强。

我们首先仍以《论语》为例。在《论语》中，“仁”是一个最重要的概念，这里所说的“最重要”不止是

出现的频率高，更关键的是“仁”成为比其他德目更加重要且更加根本的德目。按《论语》中有如下说法：

子曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”

（《八佾》）子曰：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。

”（《宪问》）子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。

”（《宪问》）以上都可以视为某一品质与仁的关系。第一则表明仁是礼乐的基础；第二则表明仁比勇更加根本；第三

则表明

“仁”比君子的其他品质更重要。抛开仁与其它任何品质可能具有的各种关系不论，单就“仁”可以成为“礼乐”的基础或者“仁”比其他品质更根本这一说法本身来说

，“仁”的用法就已经超出了日常语言应有的限度，

而具备理论语言（话语）的性质。从整个思想史上看，在孟子那里，“仁”的理论意义就更加突出了。众所周知，孟子为了证明性善

论，

曾举乍见孺子将入于井为例，来说明“恻隐之心，人皆有之”，并将这种“恻隐之心”视为“仁之端也”。所谓“仁之端”表征的是“仁”的可能性，这显然是一套论证“性善”的话语。当然，我们也可以说孟子这

一表述主要针对的是“恻隐之心”，关于“仁之端”的“仁”尚属其次，那么，接下来我们看一下孟子和告子

关于“仁内义外”的论辩，或可以借此弄清楚“仁”在特定话语体系内的功能。按《孟子·告子上》云：

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：

“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰

：“异于白马之白也，

无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以

长为悦者也，故谓之外也。

”告、孟二人的关于“义内”还是“义外”的论辩承接关于人性的论辩而来。告子云“仁内义外”，孟子抓住

告子

“义外”这一说法而进行反复论辩，说明二者在“仁内”这一说法上不存在分歧。所以，孟子关于仁义的看法可以表述为“仁内义内”。从告子的表述来看，告子所说的“仁”、“义”有着明确的现实所指：仁

被视为个体对亲人本能的情感，而义则是维系社会关系的伦理准则。《告子上》又有孟季子和公都子关

于仁义的讨论，孟季子诘问公都子“何以谓义内”时曾问：假设乡人长于伯兄，二者并处，敬则谁敬？酌

则谁先？这里的“敬”基于内心本然的情感，“酌则谁先”则是基于习传的社会规范。由此可见，主张“义

外”者大都把家（族）作为内外的分野，不止是告子如此。晚近出土的郭店竹简中也有“仁，内也；义，外

也”的说法，核诸原文“仁内义外”可以理解为“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”

（《六位》）。郭店简的这一表述在

《礼记·丧服四制》及《大戴礼·本命》中作“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”，虽有小异，文义全同。①由此我们初步确定，仁义的论辩其实关涉到秩序问题。孟子将仁义都植根于人之本

心，

实际上是为理想的秩序提供一个人性的基础。告孟的论辩，尤其是孟子关于人性论和“仁内义内”的说法，都是针对人性（人心）和世界秩序而发。

这种话语体系讨论的对象存在着一个“个体—世界”同构的思考框架。这一框架的同构如何达成，几乎

·

16·《论语》中“仁”之伦理学义试析①

李零：《郭店竹简校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第171－174页。

是所有晚周诸子都面临的问题。而“个体—世界”的关系是一个理论问题，确切地说，是关于一个良好

的秩序如何奠基于个体的德性的论证问题。

①接下来的问题是，“仁”在何种意义上可以作为话语，而为“个体—世界”的同构性提供必要的论

证？让我们以宋明儒学的经典文本为例，一窥其究竟。按王阳明《大学问》开篇云：

大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，

虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一

体也。鸟兽犹有知觉者也，

见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽

小人之心亦必有之。

②所谓“一体之仁”就是能感受到“万物一体”的本心之仁。为了说明这一“仁”的存在，阳明诉诸常人的生活经验，即当我们见到孺子将入于井、鸟之哀鸣觳觫、草木瓦石的摧败毁坏会被触动。这种被触动本身

说明我与世界之间存在一种“感通”（“仁”）关系，仿佛整个世界都是我身体之延伸，故此“仁”称为“一

体”之“仁”。这样一种“一体之仁”，以人体的“知觉”作为类比对象，故可以成为一切情感的基础，同时

也是每个人都具有（或潜在具有）的品质。这种“仁”的用法不是日常语言的用法。作为日常语言，名称

总是有特定的指称对象因而有特定的用法，不可能存在任何一个概念成为其他所有同类概念的基础，同

时也不可能存在任何一个概念可以指称全部对象。宋明儒学使用的“仁”

被视为一个基础概念，而成为每个人都先天具有的品质。由这一品质出发，

便可以推导出一个完美的秩序（道德秩序）。在这个意义上说，“仁”主要不承担指称现实行为和品质的作用，而是作为一套论证话语的基础而存在的。这种用法在程明道那里更加明显。按明道云：

“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者，即是善也。善便有一个

元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待佗万物自成

其一作甚性须得。

③“天地有大德曰生”，“天地絪缊，万物化醇”，“生之谓性”，告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，则非也，牛之性犹人之性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？④

明道此言可视为阳明“一体之仁”的先声。二程受教于周濂溪，故重视《易传》在宇宙论建构上的作用。

《易传》云“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，明道以为“继之者善也”的“善”就是“仁”的基

础，则“仁”在逻辑上在“成之者性也”之先。在这样一种表述中，“仁”是“万物一体”的先天的可能性。

相应地，在个体实践过程中，首先需要

“识仁”：仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，·26·《中国哲学史》2012年第3期

①②③④孟子高倡性善论，其论辩的现实基础则为维护传统的礼法原则，这意味着以个体性善为基础能够推导出正当的礼法原则。《大学》则存在一个由“诚意”（或“格物”）到“平天下”的递进结构，也就是说理想的天下秩序可以奠基于个人的心性。《中庸》同样提到“诚”，“诚”者尽己之性，尽人之性，尽物之性，最终“与天地参”。《孝经》则从个人（包括天

子至庶人）的孝德开始，并认为最终可以“光于四海，通于神明”。从这个意义上说，上述文本都有“论证”的性质，其中对

任何品质或德行（性）的倡导，首先是论证意义上的，而非实践意义上的。

《王阳明全集》

，上海：上海古籍出版社，1992年，第968页。《二程集》

（第一册），北京：中华书局，1981年，第29页。《二程集》

（第一册），第120页。

“大”不足以明之。天地之用，皆我之用。

①只要“我”识得“万物一体”这一宇宙论的先在规定，“以诚敬存之”（可以视为行“仁”的方式），便可以与

天地万物一体。这种“万物一体”是宇宙论所规定的“理”，也是宇宙秩序的极致状态。

由此可见，“仁”作为“伦理学—哲学”之奠基性概念，在宋明儒学那里得到了最充分的展开。究其

根本原因，

在于宋明儒者的理论中都或隐或显地包含着完满世界的预设，而不止是个体成德的问题。而“仁”的本义便包含了超越个体自身而指向世界的“感通”之义。伦理学和道德哲学关于伦理道德的论

证最终必须诉诸每一个不可化约的个体自身，

但又不能囿于个体自身。如前文之说，晚周诸子所建构的话语体系都预设了“个体—世界”同构这一框架，“世界”指向生存秩序，“个体”指向个体的品质。所以，

作为哲学或伦理学论证的核心便是如何从个体的品质推导出理想的秩序来。如宋儒之说，“仁”不但可

以表征个人最积极的品质，

同时其自身便包含了超越自我的动力。所以，当“仁”逐渐剥离于日常语言后，

便向论证话语靠拢，并且逐渐成为中国传统“伦理学—哲学”的奠基性概念。（作者：中山大学哲学系师资博士后）

责任编辑：白櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄奚

（上接77页）

唐君毅先生也有类似的看法。并且以为，按照王阳明的思想逻辑，所谓“知至”是以“意诚”为先的。

今循大学言知至而后意诚之意，虽可说为知真至处，即意诚处，克就二者之相关处言，亦无先后，而格物致知，亦原可无先后。然大学立言次序，要是先格物、次致知、次诚意，次正心。大学言物格而后知至，知至而后意诚，而未尝言意诚而后知至，知至而后格物。如依阳明之说，循上所论以

观，

实以致“知善知恶，好善恶恶”之知，至于真切处，即意诚，意诚然后方得为知之至。又必意诚而知至处，意念所在之事，得其正，而后可言物格。是乃意诚而后知至，知至而后物格，非大学本文之

序矣。

②如果“知至”即是“意诚”，王阳明其实真有此意。那么，必然的结论是：意诚而后知至，知至而后物

格。其序次与《大学》之教截然相反。

王阳明将“格物致知”解释为“致知格物”，又将“致知格物”解释为“致吾心良知于事事物物”

。虽然富有新意，甚至可以说是一种创造性的诠释，但这种诠释并不符合《大学》原意。经典诠释如何在忠实原意的条件下又有创造性的发挥，真是一个大问题。

（作者单位：中国人民大学哲学院）

责任编辑：向世陵

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36·《论语》中“仁”之伦理学义试析①②《二程集》

（第一册），第16－17页。唐君毅：《中国哲学原论》导论篇，北京：中国社会科学出版社，2005年，第190－191页。

《论语.里仁篇》第四章的读书笔记

《论语.里仁篇》第四章的读书笔记 这是一篇由网络搜集整理的关于《论语.里仁篇》第四章的读书笔记600字的文档，希望对你能有帮助。 第三章孔子说仁者能好人恶人。那么，如果自己仁的还不圆满的话，自己会有什么后果呢？如果这个语境还原可以肯定的话，那就是说孔子认为即使自己的仁不圆满，但是如果志于仁，则做事为人就不会作恶了。 什么是志呢？根据《汉语字典》，志作名词，属于形声结构。从心，士声。战国时“志”从心、之，之亦声。意思是心之所往。其本义为志气、意愿，亦谓心之所向，未表露出来的长远而且大的打算。《说文解字》解释“至，意也”；《国语·晋语》释志为“德义之府也”。《论语·学而》说“父在观其志”。《孟子》则曰：“夫志，气之帅也。《荀子·解蔽》说》“志者，臧也”。《毛诗序》又说：“在心为志。”志作为动词，意思是有决心、有意志于什么，专心于什么。《论语·为政》就有“吾十有五而志于学”，此处志于仁与志于学属于同一用法。这句话的意思就是“如果一个人决心以仁为本，把仁道作为处事做人的根本，那么，就不会做恶事了。” 什么是恶呢《说文解字》说“恶，过也。”《周易·象传》有“君子之遏恶扬善”语；《荀子·王制》则说：“元恶不待教而诛”。古代有十恶不赦之罪。仔细体悟孔子“苟志于仁矣，无恶也”的思想，其意义就应该是：“如果一个人有决心行仁道，则不可能犯什么大恶之罪了。”其实，生活中行仁道、做仁事才可能是整个社会和谐安康幸福，否则的`话，人人无仁道可行，仁事可做，世弊就会丛生。正因为没有十全十美的社会，正因为有多元价值存在的可能，甚至现实中有各式各样的生活样态，所以儒家不求人家报德，以直报直即可，人人行仁道，生活中可能因

大学生论语读书笔记五篇范文

大学生论语读书笔记五篇范文 大学生论语读书笔记范文一 《论语》这部书，教给我们很多为人处世的方法，做人的规矩、道理，这些办法通过于丹的白语化，用许多浅显的故事，而变得懂俗易懂，看起来很朴素的语言，但在原则中透着一些变通，更简单的说：它告诉我们的是为人处世的原则。 自古就有一部《论语》治天下之说，中国的统治者也有很多人用此治理天下，在今天这个日新月异，竞争激烈的社会中，现实生活中的处处不合时宜，让每个人都难免会感到有缺憾事和不如意感，也许我们无力去改变事实，而通过《论语》的解读，可以改变我们看待这些事情的态度，告诉我们如何用平和的心态来对待生活之中的缺憾和苦难，如何在工作中把这种缺憾转化为动力和力量，把工作做得更好更实。人生百年，孰能无憾?人这一生中总会遇到这样那样不如意的事情。人首先要能够正确面对人生的遗憾，要在最短的时间内接受下来，不要纠缠在里面，一遍一遍地问天问地，这样只能加重你的苦痛，还要尽可能地用自己所可以做的事情去弥补这个遗憾 修身、齐家、治国、平天下，这是我们中国人传统的道德理想，《在论语》中孔子谈理想时，并不认为志向越高远就越好，真正重要

的是一个人的内心定力与信念。无论你的理想是大是小，实现所有理想的基础，在于找到内心的真正感受，一个人的内心的感受永远比他外在的业绩更加重要。 我们都想要建立一个大的坐标，让我们从自知之明去建立心灵的智慧，在我们每一天忙碌的间歇里面，给自己一点点心灵的仪式，而不至于像个人格分裂的演员一样不敢面对自己的内心，其实在今天这样一个后工业文明的社会里，于丹的论语读后感所想传递出的是这样一种温柔的思想力量，淡定的、清明的理念，它鼓励了我们对内心的关照，让我们有理由相信我们的理想是有根的。 人们常说，在家靠父母，出门靠朋友，社会环境中朋友是最重要的，从你的朋友身上可以照见自己的影子，其实物以类聚，人以群分，朋友也如此，从身边朋友的身上也可以直接的反映出你是一个什么样的人，好的朋友如一本好书，他可以打开整个你的世界，让你接触到外面的精彩。对方是什么样的人，你只要观察他的社交圈子，就可以看到他自己的价值取向，朋友的好坏可以影响到你的人生。 无论是孔子的《论语》还是于丹的读后感，都说做人的境界，君子是大家心目中理想的人格标准，君子的力量始于人格与内心。如果一个人在当今的社会中，反省自己的行为，而能够不后悔、不愧疚，要使自己做过的每件事都禁得住推敲，实在是极不容易的事情。我们

论语读书笔记4篇

论语读书笔记4篇 篇一：论语读书笔记 《论语》读书笔记 我不知古人所说的“半本《论语》治天下”是否用了夸张的手法，但从中我们可以看出《论语》威力非同一般。 还记得小学二年级时首次背《论语》中的内容，有“三人行，必有我师焉”“温故而知新”“有朋自远方来，不亦说乎”“知之为知之，不知为不知，是知也”等。当时仅限于背诵而已，要说有什么理解，当首推“有朋自远方来，不亦说乎”了，因为当时认为朋及亲戚和朋友，而父母的朋友和家里的亲戚来，很多时候都会给我带点零食或玩具什么的，这个当然要乐了。加之当时我也有了自己的小朋友，便认定它就是真理。 不理解不代表我不能去卖弄，当时去父亲跟前背诵，背完后顺便卖弄了起来，把自己的理解大讲特讲，不料父亲却用我背的东西给我反讲了起来。 二八年级之后的一年，不知是语文书被诗词给占了还是我忘了，脑中没有《论语》的记忆。四年级一篇鲁迅的《孔乙己》又让它回到

了我的视线。那时的影响是什么之乎者也的东西都出自于它，书呆子也出自于它。 对《论语》的感情，很对时候像对父母的感情，总在变化，而且是随着年龄和阅历的增长而变化。小学时自我意识不是那么的强，所以对《论语》的感情也是随着书本而变化。等上了初中，学了古代史算是对《论语》有了初步的认识，觉得一本书能被那么久的当做行为准则，的却不易。加上初中语文书上又有了大篇章的《论语》内容，对它的理解算是又深入了一点吧。 《论语》整本书以孔子教导学生时对话的言语记录为主，也有一部分孔子学生如颜回，曾参，子路等人的言语记录。章节内容比较杂乱，每一篇不会固定讲什么。每一篇的篇名都是由本篇第一句话而来，如“学而篇”就是由子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？得来的。 孔子对人的尊崇，是甚于于一切的，比如他说“人而不仁，如乐何，人而不仁，如礼何？”“苟志于人矣，无恶也”。同时他对仁的讲解，也有许多不同，这点主要是践行了他因材施教理念，如他对司马牛和樊迟子宫就给出了不同的说法。

《论语.里仁篇》第六章读书笔记

《论语.里仁篇》第六章读书 笔记 第六章子曰：我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于 仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。本章主旨在 于劝人好仁，行仁道，成为真正的君子。分三个层次：第一层次 是我未见好仁者 第六章子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其 力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。” 本章主旨在于劝人好仁，行仁道，成为真正的君子。分三个 层次：第一层次是“我未见好仁者，恶不仁者。”第二层次是 “好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”第三层次是“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”第一层次是陈述句，孔夫子讲了一个 事实即他没有看到自我标榜好仁、恶不仁的人。这里的好和恶是 动词，表示喜欢和讨厌。其实自我标榜某某某某的人，往往不是 某某某某的人，往往那些不标榜什么的人才是什么样的人，这就 是生活的辩证法。这句话就是说“我没有看见过喜好仁道，厌恶 不仁的人。”现实中人人都是平常，人们也无法直观地看见这个

人人格高尚，那个人人品低下。事实上判断一个人关键在于这个 人的所作所为是否符合判断者的价值标准。儒家的价值标准就是 仁义礼智信等等诸方面的儒家精神。儒家在承认现实存在的前提下，高扬人的主体性，提升人的精神境界，身体力行地为民服务。所以在第二层次上，夫子就说好仁者，没有什么能比这个更高尚 的了，没有什么比好仁更好了。君子成仁这是人的最高境界，而 恶不仁就是为仁，不要使不仁的一些做法发生在自己身上。这个 层次说明了儒家的价值诉求在于日常的行动，以仁道指导人生实践。第三个层次是孔子的谆谆教诲，耐心的鼓励。意思是说：有 朝一日人们决心致力于仁道的生活，我还没见到没有足够的力量 的人的。也许有力量不够的吧，但是我没有见到过啊。还有一种 说法是说，颜回三月不违仁，普通人如果一日不违仁，还是可以 做得到吧！ 孔子的两个“未见”解释了仁者如众，长于生活，不离生活，提升生活的个人努力。仁者爱人是需要身心功夫的。今天为人者、为官者如能守仁如即，爱仁如身，社会的公平正义不就容易实现 了吗？ 所以，朱熹说：“夫子自言未见好仁者、恶不仁者。盖好仁 者真知仁之可好，故天下之物无以加之。恶不仁者真知不仁之可恶，故其所以为仁者，必能绝去不仁之事，而不使少有及于其身。此皆成德之事，故难得而见之也。有能一日用其力于仁矣乎？我 未见力不足者。言好仁恶不仁者，虽不可见，然或有人果能一旦

论语读书笔记摘抄范文

论语读书笔记摘抄范文 全书共20篇492章，以语录体为主，叙事体为辅，较为集中地体现了孔子及儒家学派的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等。下面是为大家带来的论语读书笔记摘抄范文，希望你喜欢。 论语读书笔记摘抄范文1 《论语》中让我感触最深的一句话是：子在川上曰：“逝者如斯夫!不舍昼夜。”孔子对流水的感叹，融进了他对时光飞逝，人生苦短的感叹。用逝水象征时光的流逝――一种促人及时行动的紧迫感，一种生命价值仅有在奋斗中才会实现的历史职责感，都在一声叹息中流露出来，带给人无尽的思考。 时间――是世界上最快而又最慢、最长而又最短、最平凡而又最珍贵、最易被忽视而又最令人后悔的东西。一步步、一程程，已经走了多远，永不停留，走过秒、分、时、日，又积成日、月、年代。高尔基说过：“时间是最公平合理的，他从不多给谁一分。勤劳者能叫时间留下串串果实，懒惰者的时间留给他们一头白发，两手空空。”我们不能让时间停留，但能够每时每刻做些有益义的事。

时间就是金钱，时间就是生命，时间就是前途。时间老人对每一个人都是公平的，不多也不少。时间老人对每个人又是不公平的，在同样的时间内，人们的收获却不一样。所以我始终相信“珍惜时间的人时间也会珍惜他‘”这句话。懂得珍惜时间的人会好好地使用一分一秒。因为他们明白时间是宝贵的。 如果你会把握时间，你就会把握生命，你才不会虚度人生，如果你虚度人生，那么在你虚度的一分一秒的时间里，你可能不会感觉到什么，然而有一天你去计算，你会觉得浪费的时间能够干很多你没时间干的事情。这时，有的人懊恼，有的人想祢弥补，但这是无济于事的。俗话说的好“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”。如果你不想自我以后后悔，那么此刻你就要珍惜时间。历史上凡是有成就的人都十分珍惜时间。伟大的科学家爱因斯坦与朋友约会，他站在桥头一边等一边在纸上写着，雨淋湿了衣服，他也毫不察觉。朋友来了满怀歉意的说“不好意思，耽误了你宝贵的时间。”爱因斯坦却兴奋地说：“我十分有意义地度过了这段时间，因为在这些时候我又想起了一个出色的想法。” 时间是宝贵的，它总是不知不觉地从我们身边流走。你是想把它当作日历一天天撕下去，到最终只留下一个生锈的日历夹吗所以我坚信珍惜时间的人才会拥有完美的明天。 论语读书笔记摘抄范文2

论语里仁篇读后感

论语里仁篇读后感 导读: 论语里仁篇读后感（一） 本文中有一句话对我的触动很大：里仁为美，择不处仁，焉得知？它的意思就是说，居住在有仁德的地方才是美好的。如果不选择有仁德的住处，哪能算得上是明智呢？孟母三迁的故事以及荀子“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑”与此很有些相似之处，都强调优秀的外在环境、氛围对人的影响。 在现实生活中，我们都明白，外在环境对人各方面的影响极大，直接影响到人的整体素质、人生观、价值观、生活品位、处世方式等等。举个简单的例子：出身时代官宦家庭的子弟，一般都是经纶满腹，温文儒雅，言行举止之间与寒素出身的人虽不敢说有霄壤之别，用泾渭分明来形容应该不为太过。因为自小就接受某种环境的浸润熏陶，不自觉间已经将其融为自身的一部分。就像整日与博雅的大家为伍、与高手过招一样，自己的水平在不经意中就有了长进。处芝兰之室，久而不闻其香。 学校，作为教育人培养人的主阵地，应该十分重视良好校园氛围的创设。社会上影响较大的“择校”现象，其实择的也就是学校的氛围。很多学校都提出了营造某某校园的口号，很振奋人心。如果真正落到实处的话，前景十分喜人。作为老师，作为教育的守望者，我们盼望着琅琅的书声充满校园，盼望着好学、礼让之风弥漫校园，盼望着文明之花开遍校园，让就学于思的孩子能健康幸福地成长。如此，

学校、教师都应允了相应的社会职责，何愁培养不出祖国之栋梁。论语里仁篇读后感（二） 《里仁篇》是《论语》的第四章，是论语核心思想“仁”的重点阐述，在《论语》中占据着重要位置。其阐述了仁的最基本的存在范围，如何去做一个有仁德的人，君子与小人之别，都是围绕“仁”这一是非辨别标准进行的。 开篇，孔子便提到，“里仁为美。择不处仁，焉得知？”孔子说：“住的地方，要有仁德这才好。选择住处，没有仁德，怎么能是聪明呢？”里，为动词，居住也。仁，并非只能存在大道理中，也是存在生活琐事之中的。居住的地方人与人之间的相处，居住地人们的修养，都可以上升为仁。人与人之间形成社会，社会之风气来自人与人之间的相处之道，这便是仁最本初意思。因而，要提升到仁的地位，必须要有一个良好的氛围。这让我想起了，我学院所组织的学风建设月活动，创造优良的学风，首先要营造一个良好的氛围。 子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，知者利仁。”孔子说：“没有仁德的人是不能长期安于贫困的，也不能长期处在安乐之中。有仁德的人安心在生活中，处处讲究实行仁德之道，聪明的人知道实行仁道对己对人对社会都有好处。”没有仁德修养的人，在逆境中只会失意忘形，在顺境中得意忘形。而有仁德修养的人则会安贫乐道，富贵不淫。真正的智慧，修养达到“仁”的境界，无论处于贫富之际，得意失意之间，都会乐天知命，安之若素。此种仁的修养，是要成为坚持不懈的信念才可达成。

论语读书笔记(精选10篇)

论语读书笔记（精选10篇） 论语读书笔记（精选10篇） 细细品味一本名著后，想必你一定有很多值得分享的心得，让我们好好写份读书笔记，把你的收获和感想记录下来吧。那要怎么写好读书笔记呢？下面是小编为大家整理的论语读书笔记，仅供参考，欢迎大家阅读。 论语读书笔记篇1我国是世界文明古国之一，有着悠久的历史和源远流长的文化，其中最有代表性的就是《论语》。这不仅是儒家学说的经典，更是中华传世名著。它章节简短，以雍容典雅的语调简洁凝炼的格言警句来表达深刻的思想，让人们受益匪浅，也让我感触颇深。 《论语》中的许多哲理近乎常识，却仍然深沉，世俗中有高远，平凡中见伟大，其中令我印象最深刻的就是这句话：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”孔子教育他的弟子，无论在家还是出外都要孝敬父母，敬爱兄长，言行谨慎而诚信，广泛地关爱民众，并且亲近有仁德。做到这些以后，如果还有时间和精力，那么就可以用来读书学习文献知识了。是啊，做事之前先要学会做

人。作为教师，我们教育学生的时候不单单只教他们掌握知识，更重要的是要让他们学会如何做人，明白做人的道理。只有这样才能教出品德高尚，成绩优异的好学生。 《论语》，孔子智慧之精华，他告诉了我们怎样做人，怎样处事。我们作为教师，要有一颗平常心孜孜不倦地追求，去做好我们每天该做的事情，在平凡的岗位上实现我们不平凡的人生价值。 论语读书笔记篇2论语是孔子写的一本名著，分别有二十篇，第一篇是学而第一、第二篇是为政第二、第三篇是八佾第三…… 今天我读了第一篇学而第一，心里有很多感受。其中有一段使我觉得很有道理，这句话就是“子曰：学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?” 意思是：孔子说：“学了后，时时去温习它，不也很高兴吗?有志同道合者从远方来共学，不也很快乐吗?别人不了解自己的才能，却不抱怨，不也算得上君子吗?”最让我深刻感受的句子，就是第这一句。 我觉得这句话正好指明了我的缺点，我也要感谢这句话，让我知道了如何改正。以前我总是学了的东西就扔在一边不管了，而如今知道了学完的东西要时时去温习才行。而且就是因为这个问题才让我几次考试没得满分。

《论语.里仁篇》第八章读后感800字

《论语.里仁篇》第八章读后感800字第八章子曰：“朝闻道，夕死可矣。” 该句极为简略，朝夕不过一个白昼之间，时间极短。《说文解字》有：“闻：知闻也，从耳，门声。”《墨子经上》有：“闻，耳之聪也”。《礼记·大学》有：“心不在焉，视而不见，听而不闻”。韩愈《师说》有：“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已”。这句话之“闻”即其本义，“闻”即知道的意思。而“听而不闻”则是不知道的意思。 《中庸》引孔子语“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”《中庸》第一章曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

由此，可见“朝闻道，夕死可矣。”就是“如果一旦闻达道的真谛，即使不久就死去，也死而无憾了”。其实，人生活在天地之间，认识外在的世界容易，而人认识人自己就不容易了，何况人要认识人之所以为人的道理呢？ 后来，清代刘宝楠沿用了邢昺的疏理的观点，在《论语正义》中说：“此章疾世无道也。设若早朝闻世有道，暮夕而死，可无恨矣。言将至死不闻世之有道也”。孔子生活在礼崩乐坏的时代，有这样的感叹也就正常了。不过，什么是道仍然是至关重要的问题，因此笔者认为这个道就是为人之道，成圣之道，也就是仁道。这种认识也是基于孔子生活时代的历史背景而确定的。 朱熹之说当然也是由其历史背景决定的，有明显的理学倾向，他说：道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕，所以甚言其时之近。程子曰“言人不可以不知道，苟得闻道，虽死可也。”又曰：“皆实理也，人知而信者为难。死生亦大矣！非诚有所得，岂以夕死为可乎？”

《论语》读后感2000字范文

度米文库汇编之《论语》读后感2000 字范文 【1】 《论语》，我在中学时候就曾通读过了，那时候受阶级斗争为纲的影响，对孔夫子的世界观和理论抱着一种审视的态度，有些地方甚至用讥笑的眼光看。如孔夫子的自行束樇而上，吾未尝不诲 焉”觉得迂得可以。用这样的心情读书，得到的收获可想而知。今年初丁检在会上推荐读《于丹论语心得》，于是在网上* 了认真看， 看了后，有了严肃的思考和心得。于丹是北京大学的一位女教授，她以读《论语》为引领，把高深的道理寓于生动通俗的语言中，抓住了论语的核心要义，剖析并展开来，结合我们当前的社会，很有说服力和感染力。 对《论语》重新认识的体会主要有三方面。一是把握自我，不为外界表象所迷惑。忠孝礼仪是《论语》对士人”的基本标准和要 求。以前的人一听到忠孝”立刻肃然起敬，乃至于流涕”但*后我们根据学到的理论对这些看法有了变化，对忠”认为是愚忠， 封建礼教的产物，孝”是封建社会家长专制的工具，礼”是伪善。于是，我们没有了文化行为标准，没有判断是非的镜子，除了法律因素外，我们的工作关系、家庭关系、同事关系、上下级关系、社会关系，如何处理好？马克思主义上没有，法律上除了基本准则外也没有。于是，种种千奇百怪的事情出现在我们身边。有些掌握了机密的国家工作人员通敌，出*家机密，背叛了党和人民；有的不孝敬父母，欺诈老人的钱财；生意场上，有的不讲诚信，要么货到不拿款，要么款到不发货；*上，买官买官，拉帮结派，做一些昧着良心的事

情，乃至*受贿。搞得来使人们对什么事情该做，什么事情不该做；什么事情是好的，什么事情是坏的，都不能作出正确的判断了。其实，《论语》早就把这问题解决了，只是我们以前没有注意到而已，处理好各项关系，就是要讲求“忠孝”。对党，对国家，对事业，对领导，要“忠”；对朋友，对工作，要“诚”，对父母，对老人要“孝”，对子女，对孩子要“悌”，对他人，乃至敌人，要有“礼” 把忠深深植入到心中，不是说说了事，有时候要用生命来解读，有时候要用几十年的苦难解读。西汉时苏武出使匈奴，单于爱其才，要其归顺，苏武拒绝。单于为了瓦解苏武意志，将苏武发到北海牧羊，一去就是十九年。苏武“渴饮雪，饥吞毡”，没有忘记自己的身份和使命，始终将汉武帝赐的使节拿在手上。十九年后，单于儿子即位，突发善心将苏武放归汉朝。汉武帝开始听说的是苏武已经投降匈奴，大为震怒。后来得知*后，非常感动，动员了全京城军民出城迎接苏武。苏武仍拿着当年汉武帝赐的使节，衣着褴褛，仪态从容，他的赤胆忠心感动了所有的人。 二是安贫乐道，淡薄名利思想。我们工资收入不高是多年的事实，我们都已经“习惯了”。但有的人却很不适应，有的甚至口出狂言。所谓“靠山吃山，靠树吃树”，“撑死胆大的，饿死胆小的”、“马无夜草不肥，人无横财不富”等等，言论既已如此，行为上必然出现偏差。所以看见一些“勾兑”现象，也就不奇怪了。但任何事情都有个度，超越了度，事物本质就发生了变化。“法律允许范围内”、“违纪”、“违法”悬殊往往在一线间，有的人偏就喜欢在这钢丝上走，思想根源上还是不能正确看待“安贫乐道”思想。每个人的一生中都难免有缺憾和不如意，也许我们无力改变这个事实，而我们可以改变的是看待这些事情的态度。《论语》的精华之一，就是告诉我们，如何用平和的心态来对待生活中的缺憾与苦难。我认为人要真正获得自在、宁静、最要紧的就是安贫乐道。孔子的学生颜回家境贫寒，住漏雨破屋，三天两头缺粮，“瓦灶绳床”，都还朝不保夕，还得经常依靠子贡的周济。孔子称赞颜回能在贫困中“人不堪其忧，回也不改其乐”。清朝有个清官任满回家时候，因为没有收受*，觉得不好意思，在行李里装了很多石头，以示“宦囊丰富”，居然还被人举报，上面居然还派员“调查”，结果查出了一个清官。笑话之余，这个清官清政不留名，体现了安贫乐道思想。我们不排斥富裕，我们不崇 尚贫穷，但如果在富贵中，要学子贡一样，要同情、周济贫困的人，并且不要名利。如果在贫困中，不能怨天尤人，要有安贫乐道精神。 三是爱人犹如爱己，敬人犹如敬己。孔子很重视日常生活中的礼节。当做官的人，穿丧服的人，还有盲人路过他面前，他一定要站起来；如果他要从这些人面前经过，他就小步快走，这表示对这些人的一种尊敬。现代人一般都希望能得到他人的关爱、得到他人的尊敬。但自己付出了什么呢？却很少去思

《论语·里仁篇》读后感

《论语·里仁篇》读后感 《论语·里仁篇》读后感第三章子曰：“惟仁者能好人，能恶人。” 此句须反复诵读，方能真正体悟圣人之殊胜意。“仁者”是儒家价值的中心，人希贤、贤希圣、圣希天是士君子的成人之路，也是人性自觉、自尊的必然选择。贤人、圣人、天人构成了儒家价值的果位次第，层层递进。发什么心，成什么果。 孟子说过一段话：“君子与一般人不同的地方在于，他内心所怀的念头不同。君子内心所怀的念头是仁，是礼。仁爱的人爱别人，礼让的人尊敬别人。爱别人的人，别人也经常爱他;尊敬别人的人，别人也经常尊敬他。假定这里有个人，他对我蛮横无礼，那君子必定反躬自问：我一定不仁，一定无礼吧，不然的话，他怎么会对我这样呢?如果反躬自问是仁的，是有礼的，而那人仍然蛮横无礼，君子必定再次反躬自问：我一定不忠吧?如果反躬自问是忠的，而那人仍然蛮横无礼，君子就会说：‘这人不过是个狂人罢了。这样的人和禽兽有什么区别呢?而对禽兽又有什么可责难的呢?’……” 如此看来，“惟仁者能好人，能恶人”，仁者自有大义在那里，大义就是仁者爱人、恶人的标准。进一步解释，“惟”是“只有”、“仅仅”的意思，有强调的语气。“能”是“能

够”的意思，指有能力做。“好”、“恶”是动词，分别指“喜欢”与“痛恨”。“人”与“仁者”相关，这句话就是：只有仁者能够喜欢有仁的人，能够痛恨无仁之人。联系里仁一章、二章之句义，仁是内在于人的，而且需要人自身的努力保有仁性。能够这样做的人就是仁者。仁外化为天地万物之性就是化生孕育万物之生，仁内化于社会文物制度就是礼义廉耻，在孔子的政治世界里就是克己复礼了。所以这句话也可以解释为只有保有仁性的人，能够根据儒家知礼义廉耻之大义喜欢仁人或痛恨不仁之人。 所以朱熹引用游酢的话：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也”。朱熹根据一般人的好恶突出仁者的好恶，仁者有其正，这个正就是那个大义吧。针对宋代士大夫的生活风气，朱熹与游酢所指的宋代的那个仁者就有无私心的大正大义了。其实，仁者能够好人恶人不仅会随着时代变化呈现出不同的意义，关键还在于对仁义这一话语的再阐释罢了。成就一个具有中国特色社会主义制度的合格公民，也未免不至于是了。 《论语·里仁篇》读后感第四章子曰：“苟志于仁矣，无恶也。” 第三章孔子说仁者能好人恶人。那么，如果自己仁的还不圆满的话，自己会有什么后果呢?如果这个语境还原可以

《论语》读书笔记优秀范文5篇

《论语》读书笔记优秀范文5篇 《论语》是儒家学派的经典著作之一，它教给了我们很多处事的方法和做人的道理，它告诉我们做任何事都应讲原则，更应当把握原则里的分寸。那么关于《论语》读书笔记怎么去写呢，以下是我整理的《论语》读书笔记范文5篇，希望可以分享给大家进行参考和借鉴。 《论语》读书笔记范文一 子贡问曰：“有一言而能够终身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”您能告诉我一字，使我能够终身实践，并且永久受益吗?如果有这么个字，那就是“恕”字吧。就是你自个儿不想干的事，你就不要强迫别人干。人一辈子做到这点就够了。 在现实生活中，如果因为别人欺骗了你，你也就用同样的方法去骗取别人，这种处世方法实在是不可取的。我以往与财务经理说过，不能因为有客户不讲信誉，不按合同支付车款，一拖再拖，心中产生怨气，就对我们的供应商也采取同样的付款方法，也不讲信誉，将来公司如何生存呢?无论何时，都要诚信为本，这样企业才能做得长久啊! 所谓“恕”字，拓展一点说，“恕”字是讲你不要强人所难，不要给别人造成伤害。言外之意是假如他人给你造成伤害，你也应尽量宽容。现实生活中的我，到目前为止，我的人生中曾被两个所谓的小人伤害过，尽管他们两个人目前的处境不是太好，只是不知他们是否还象以前一样天天算计别人，以往我在内心暗暗发誓，将来有一天我要报复，但随着锐意进取的学习和工作，心境不断地调整，

时至今日，心境变迁，以往那种过激的想法已淡忘，甚至想不起来，但内心深处当时的痛楚还隐约记忆。 现如今拥有一份宽容，奉献一份真诚，执着一份情节，，把持一份矜持，回头再想想过去的思潮是十分的不成熟，但当时的处境所崩发出来的想法却是成长过程的真实写照。所以此刻想想，毛泽东主席的讲话是很有哲理的：“人是在不断总结经验基础上日渐成长成熟起来的，”如果一个人不善于总结得失而一意孤行，必将走回头路，弄不好还会犯同样的错误的! 子贡以往问教师：“贫而无谄，富而无骄，何如?”假如一个人很贫贱，但他从不向富人谄媚;一个人很富贵，但他不傲气凌人。这怎样样? 教师说，这很不错。但还不够。还有一个更高的境界，叫做“贫而乐，富而好礼者也”。 更高的境界是，一个人不仅仅安于贫贱，不仅仅不谄媚求人，并且他的内心有一种清亮的欢乐。这种欢乐，不会被贫困的生活所剥夺，他也不会因为富贵而骄奢，他依然是内心欢乐、富足、彬彬有礼的君子。 现如今，生活中仍有许多的人在进行进取，在激烈的竞争中，努力发展着自我的事业，忘我的工作，不要健康，不要家人，忘记了朋友。收入多少，职位高低，似乎成了一个人成功与否的标志? 对照起来，我是否也有相同之处呢，心灵相照的欢乐的生活似乎离我不是遥遥无期了? 《论语》读书笔记范文二 中华文化博大精深，身为中国人，不但要关注当代文化，更应当回顾由我们的祖先从生活中感悟到的心得。由于我学识尚浅，只能品读一些短小易懂的古文，

《论语.里仁篇》第十三章读后感2000字

《论语.里仁篇》第十三章读后感2000字 本章旨在孔子的礼让与治国关系的思想。意为如果能以礼让治国，有什么不能治理好的呢？如果不能以礼让治国，讲礼又有什么用呢？孔子是春秋时代的没落贵族，去日久远，那个时代有没有标点符号，因此该句的句读在宋代的时候已经成为儒者争论的一个焦点了。所以，朱熹就说：“此章之旨诸家皆不能尽善。今详上句之说则范氏得之，下句之说则李氏得之。盖以礼之繁文末节，当世所尚，皆时人所易行者。至于辞让之心，则礼意之实，而人所惮为。故言能以礼让为国而先民，则其为国也不难。若不能以礼让为国而徒相与从事乎繁文末节之间，则亦无以为礼耳。至于句读之间，诸说亦多不同，往往多至让字为绝句，而以为国者属之下文，虽于上句为通，然施之下句则不通甚矣。要之，此但当为三句，而中句至国字为绝乃安耳。谢、杨、周说皆失之，谢氏上句犹可通，而下句以如礼何者为一身之礼，则无所据矣。且其上句之读与下句文势正相戾，又与诸说不同也。杨氏周氏以礼而让之说，则巧曲而支离矣。李氏之读恐亦未免此病也。”经过长期思考，朱熹在《集注》去繁就简，解释说：“让者，礼之实也。何有，言不难也。言有礼之实以为国，则何难之有？不然，则其礼文虽具亦且无如之何矣。而况于为国乎？” 明代大儒刘宗周在《论语学案》中说“天下之乱皆起于争，人情相争则不足；相让则有余。故先王制礼以教之。其间一进一退、一俯一仰，玉帛之交错、拜跪之趋承，大抵先人后已之意。人主躬行让徳以制礼之本。凡事皆深自抑损，视匹夫匹妇皆能胜。予不敢以崇髙自恃，由是而礼教行焉。百官让于朝，万民让于野，纪纲犁而风俗成，治国之所以易易也。舍让而言礼，其人主实有争心，一切制度文章不过为涂饰耳目之具，天下何所禀式？与人以为礼之无当于治也，而不知其畔礼已甚矣。盖春秋之末，礼文日盛，礼意已亡，人情渐趋于嚣争，遂流而为战国，故夫子有感而言之。” 综上所述，礼与让治国是儒家的政治诉求。不同的时代赋予了礼和让不同的意蕴。在孔子的时代，孔子赞成的是周礼，礼不仅是一种道德规范，还具有行政法、民法的性质，在社会生活中起着十分重要的作用，是维护公序良俗、民事调解不可或缺的工具。三国时期民间还有“让礼一寸，得礼一尺”的谚语呢，就是今天民间仍然有“人敬我一尺，我敬人一丈”的说法。什么是让呢？让首先是一种举手的礼节仪式。郑玄注《仪礼·聘礼》“宾入门皇，升堂让”，“让谓举手平衡也。”在注《书·尧典》“允恭克让”时说：“推贤尚善曰让。”《国语·晋语》也有“让，推贤也”的说法。而《左传·襄公十三年》有语：“让者，礼之主也”。《礼记·曲礼》亦明：“退让以明礼”。就字义而言，《说文解字》曰：“让，相责让也”。《小尔雅》语：“诘责以辞谓之让”。《广雅》谓：“让，责也”。由此可见，让不是无原则的退让，让是礼让，是有原则的相让，一是见人的礼貌动作，如现代人见面握手等肢体语言，二是表示推贤尚善，礼敬贤达善人，三是因责而让，如当仁不让。总之，礼让是一种做事敬的原则，回归到孔子的本意就是人人礼让可修身，修身礼让可齐家，齐家礼让可治国。为什么要强调让呢？因为“让者，礼之主也。”遵礼、守礼不仅仅在于有礼的形式，更在于践行礼的精神，身体力行地践礼。儒家的智慧在今天仍然有积极的作用，今天讲礼让就不是讲周代的礼，更不是讲历史上某朝某代某个国家的礼，而是讲我们自己的礼。我们这个既有文化传统的历史传承又有时代的意义，这个礼一方面是以法为礼，另一方面是以德为礼。遵法守德，维护公序良俗就是现代礼让的基本要义。以法为礼不仅在于依法做事，还在于遵守宪法为守一切法的依据，基于母法与部门法基础上的民约乡规、单位规章制度就是今天礼让的内涵。以德为礼就是尊重私德维护公德，既不以公德害私德，也不以私德侵占公德。坚守公德是每一个人的基本道德底线。正如礼为繁文缛节一样，今天各种各样的法律条文、规章制度实在多得了不得，而且还在不断地制定出来更细更多条条框框来。然而，“有礼无让”可以吗？不可以。无论外在的法律条文有多少，关键还在于人自身法律信仰，无论是法律制定的者，还是执法者甚至是全体公民都需要对法律的信仰，法律信仰也是公民的基本素养。如此，现代的“让，礼之主也”才有意义。守法基础上的谦让、让贤、当仁

论语读书笔记5000

《论语》是儒家学派的著作之一，它是儒家思想所依据的经典。两千五百多年前，孔子教学和生活中的点点滴滴，被学生记录下来。这些语录由他的学生汇集编纂成了《论语》。 论，理论，理论人生，理论人生沧桑百态，理论孔子儒家思想。有人会觉得，《论语》好像没有很严密的逻辑性，很多是就事论事，里面也很少有长篇大论的文字，几乎每一则语录都很简短。但就是这样一本言行录，篇幅也不大，不过二十篇，一万一千余字，却在中国历史上产生了极为深远的影响。 学而篇主要讲“务农”的道理，遇到初学者入“道德之门”；为政篇主要讲治理国家的道理和方法；八佾篇主要记孔子论礼乐之事；里仁篇主要讲仁德的道理；公冶长篇主要讲古今人物的贤否得失；雍也篇主要讲孔子与弟子们的言行；述而篇主要讲孔子谦己诲人之辞及容貌行事之实；泰伯篇只要讲孔子、曾子的言论，以及对古人的评赞；子罕篇主要讲孔子提倡礼制，鼓励人们好学不倦，以及记述孔子不肯说什么，不肯做什么；乡党篇主要讲孔子平素的言谈举止，衣食住行，生活习惯；先进篇主要讲孔子对弟子贤否的评论；颜渊篇主要讲孔子教育弟子如何为仁、为政、处世；子路篇主要讲孔子教育弟子怎样做人，怎样为政；宪问篇主要记孔子及其弟子论修身做人之道，兼有对历史人物的评述；卫灵公篇主要记孔子及其弟子在周游列国时所论的以德治国的道理；季氏篇主要记孔子论君子怎样修身、如何以礼法治国；阳货篇主要记孔子教育弟子讲究仁德，阐发以礼乐治国的道理；微子篇主要记历史上圣贤的事迹，孔子及其弟子周游列国时的行为，以及世人对于处乱世的不同态度；子张篇主要记孔子的弟子们探讨求学求道的言论，以及对孔子的敬仰与赞颂；尧曰篇主要记古代贤王尧、舜、禹、汤的言论以及孔子对为政的论述。 《论语》很全面的阐明了孔子的思想，不管是为人还是处世，不管是修身齐家还是治国平天下。孔子的核心思想就是“仁”，在政治上，他主张“节用而爱人”，反对苛政、苛捐杂税，“苛政猛于虎也！”，也主张“克己复礼”；在自身修养上，他主张“己所不欲，勿施于人”，主张“吾日三省吾身”；在教育上，他主张“有教无类”，第一个在中国创办私学，打破学在官府的格局，他也主张“因材施教”、“言传身教”，所以针对不同性格的两个弟子的同一个问题，他给出不同的建议，所以在周游列国时，即使如何困窘，他为弟子们始终树立榜样，并时刻不忘对他们的教诲。 我觉得，《论语》传递的是一种态度，一种朴素的、温和的生活态度。这样一种从容不迫的态度，这样一种谦抑的态度，其实正是中国人的人格理想。与西方不同，中国哲学崇尚的是一种庄严、理性和温柔敦厚之美。《论语》的思想精髓就在于它把天之大、地之厚的精华融入人的内心，使天、地、人成为一个完美的整体，人的力量也因而无比强大，人对自然万物,有一种敬畏，有一种顺应，有一种默契。 孔子是生活在春秋战国时代的人，那是一个尚未进入封建时代的奴隶社会，他的思想，不可避免地带有时代的局限性。他的最终理想，是要恢复周礼，维护奴隶阶级的统治的，无疑，甚至对于那个时代而言，他都不是一个进步者。虽然，封建统治者在孔子死后，突然将孔子的儒家思想捧至独尊地位，出现了“罢黜百家，独尊儒术”的做法，但那时的孔子的思想，早已被一个叫董仲舒的人狠狠加以改造，后来又被朱熹越解释越离谱。所以，在孔子自身那个时代，孔子的思想，其实并不是很进步的。而且，他其中的一些思想，也确实不是完全能让人认同的。比如他说如果父亲坐了错事甚至犯了罪，儿子不仅不应该揭发，而且还要帮助努力隐瞒。这在今天，不就成了同谋、共犯了吗？他还轻视妇女，说什么“唯女子与小人难养也”，把我们女子与小人相提并论，摆明了是侮辱嘛！他也轻视劳动和农事，樊迟问稼桑之事，就被他称作是没什么大出息的人。 孔子因材施教的教学思想，在中国教育史上有较大的影响。他认为一个教师，必须掌握学生在学习上常犯的四种心理表现，即广泛而不精、知识面过窄、把学习看得太容易和有畏难情绪。只有了解学生的心理特点，才能给予帮助、补救。就是说，学生心理的差异性，决

论语第四章《里仁篇》读后感

论语第四章《里仁篇》读后感 导读: 论语第四章《里仁篇》读后感 文/范滋财 《里仁篇》是《论语》的第四章，是论语核心思想"仁"的重点阐述，在《论语》中占据着重要位置。其阐述了仁的最基本的存在范围，如何去做一个有仁德的人，君子与小人之别，都是围绕"仁"这一是非辨别标准进行的。 开篇，孔子便提到，"里仁为美。择不处仁，焉得知？"孔子说："住的地方，要有仁德这才好。选择住处，没有仁德，怎么能是聪明呢？"里，为动词，居住也。仁，并非只能存在大道理中，也是存在生活琐事之中的。居住的地方人与人之间的相处，居住地人们的修养，都可以上升为仁。人与人之间形成社会，社会之风气来自人与人之间的相处之道，这便是仁最本初意思。因而，要提升到仁的地位，必须要有一个良好的氛围。这让我想起了，我学院所组织的学风建设月活动，创造优良的学风，首先要营造一个良好的氛围。 子曰："不仁者不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，知者利仁。"孔子说："没有仁德的人是不能长期安于贫困的，也不能长期处在安乐之中。有仁德的人安心在生活中，处处讲究实行仁德之道，聪明的人知道实行仁道对己对人对社会都有好处。"没有仁德修养的人，在逆境中只会失意忘形，在顺境中得意忘形。而

有仁德修养的人则会安贫乐道，富贵不淫。真正的智慧，修养达到"仁"的境界，无论处于贫富之际，得意失意之间，都会乐天知命，安之若素。此种仁的修养，是要成为坚持不懈的信念才可达成。 子曰："君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。"孔子说："君子关心道德，小人关心田地；君子关心刑律法制，小人贪图财利实惠。"君子是对于违背道德事情坚决反对，君子爱财取之有道，而小人对于物质利益可以不择手段，不考虑法律的制裁。这也可以联系到个人修养，对于眼界的问题，也是对自制力的一种沉淀。很多人犯罪，并非不担心法律惩罚的后果，而是被利益所蒙蔽双眼，看不到。其实小事也是如此，学生虽然知道旷课，无节制的玩游戏不利于身心，但是无法自拔于眼前的快乐，也只能接受自身前途的坎坷。我们作为思政工作者，应该尽自我所能去提升自我眼界，完善自我，提升学生眼界，教书育人。 "仁" ，说起来很容易，但是实施起来任重而道远。 在现实生活中，我们都明白，外在环境对人各方面的影响极大，直接影响到人的整体素质、人生观、价值观、生活品位、处世方式等等。举个简单的例子：出身时代官宦家庭的子弟，一般都是经纶满腹，温文儒雅，言行举止之间与寒素出身的人虽不敢说有霄壤之别，用泾渭分明来形容应该不为太过。因为自小就接受某种环境的浸润熏陶，不自觉间已经将其融为自身的一部分。就像整日与博雅的大家为伍、与高手过招一样，自己的水平在不经意中就

论语十则读书笔记800字5篇大全

论语十则读书笔记800字5篇大全 ——WORD文档，下载后可编辑修改—— 论语十则读后感1 温故而知新”这句话讲的是学习方法，他的意思是：温习旧知识后，就会有新的发现。我对这句话有比较深的体会：我每次拿起小学时的课本复习后，对一篇文章、一句话、甚至一个字有更深的体会，有时还能发现一些以前遗漏的新的知识，由此可见复习的重要性，我们何乐而不为呢? “己所不欲，勿施于人”这句话是讲的处世之道，意思是：自己所讨厌的事情。就不要施加在别人的身上。如果有一件物品你不喜欢，那你就千万别强给别人，那是一种自私的表现，对待别人要懂得奉献，多向雷锋学习学习，如果社会上每一个人都向他那样，为自己想的少，为别人想的多，那这世间该是多么的美好、和谐啊! “岁寒，然后知松柏之后凋也”这句话的意思是：寒冷的冬天，才会知道松柏是最后落叶的。冬天，寒风凛冽、环境是何等的恶劣，可想而知，松柏是多么坚强不屈，高风亮节!这让我想起了许多位共产党员，他们面对敌人的严刑逼问，但还是沉着冷静，英勇不屈，这是多么高贵的品质呀!在平常的生活中，我们难免会遇到各种各样的困难与坎坷，但是我们决不能退缩，想困难屈服;反而应该坚强面对，鼓起勇气战胜困难，永往直前。 我读《论语》这部书，当然不是想从中觅得修身、齐家的孔门秘传。

我只是在这部书中认识了一个迂阔率性、明知其不可而为之的孔子，一个多才多艺、诲人不倦的孔子，一个食不厌精、懂得生活乐趣的孔子。学贯中西的学者们常把孔子和古希腊哲人苏格拉底相提并论。苏格拉底是被雅典民主政权处死的，据说是自由精神阻止他逃亡。但我更喜欢孔子的直言不讳：“道不行，乖桴浮于海”，这同样是一种自由精神。打开《论语》去读，像是穿越几千年的时光隧道，看到群雄逐鹿，争霸天下的春秋时期，产生了孔子一个伟大的思想家、教育家。他的言行论述了孝道、治学、治国、为政，为历代君王所推崇，汉武帝罢黜百家，独尊儒术。儒家思想——中庸之道。他的思想言论不一定与我们今天所处的时代相吻合，但对于影响了几千年的中国文化的经书，是有必要一读的。 孔子讲究孝道，孝成为中华名族的传统美德，今天的人们却在褪色，对其讲孝是非常必要的，让他们明白孝是为人之本。子曰：“父在，观其志;父没，观其行;三年无改于父之道，可谓孝矣。” “事父母能竭其力;”等。即孔子说;“当他父亲在世的时候，要观察他的志向;在他父亲死后，要考察他的行为;若是他对他父亲的教诲长期不加改变，这样的人可以说是尽到孝了。”这里讲了什么是孝，同“事父母能竭其力”有些不同。虽然事父母能竭其力，但在社会上做事，或是贪污或是抢劫，触犯法律，使父母担心、忧心，这也不能算是孝。父母都希望子女比自己强，具有良好的品德，这是父母教育子女的出发点。所以为父母提供丰厚的物质不是孝的根本，如果能够按照父母的意愿、教诲行事做人，对得起父母才是真正的孝。

《论语.里仁篇》读书笔记_论语读书笔记3000字 - 读书笔记

《论语.里仁篇》读书笔记_论语读书笔记3000字-读书笔记 第十五章子曰："参乎，吾道一以贯之。";曾子曰："唯。";子出，门人问曰："何谓也?";曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣。"; 本章旨在讨论孔夫子的一贯之道。参是曾参，即曾子，论语中曾皙(点)的儿子。按照本章语言情境理解，在场的有孔子、曾子以及门人，后人在解释门人时有两种主张，一种认为门人是孔子的门人，另一种主张则认为门人是曾子的学生。笔者认为前一种说法较合情理，因为曾子16岁初为孔子弟子时，孔子已经62岁了，曾子从学于孔子总共也就11年。《韩非子-显学》篇说孔子死，儒分为八。孔子死时，曾子才27岁，按照此说，在孔子去世前曾子还没有开门立教，如果那时他已经开门立教，则与韩非子所言相矛盾。因此，吾道一以贯之章所言之门人应该是孔子的门人。如果按照师傅传道于首座弟子或者先进门弟子，先进门弟子再传于后进门弟子教习模式，先进门弟子与后进门弟子为师兄关系，最多也就是代师授业而已，曾子的父亲曾点就是孔子的学生，可见，曾子不是孔子的首座弟子或者先进弟子。那曾点说夫子之道忠恕而已矣时，相对于后进门的弟子而言，他的身份就可能是先进门的弟子，他可以向后进门者解释夫子之道，这是一种可能，还有一种可能是曾子刚进孔门不久，夫子对他说夫子有自己的一贯准则，其他的师兄弟问曾子是否懂得夫子的意思呢?曾子说懂得，这个一贯之道就是忠恕吧。 通过以上分析，本章核心意思有两层，一是孔子告诉曾参孔子之道是一贯的;另一层是曾子认为孔子之道就是忠恕之道;由此可以推断孔子之道不一定就是曾子之道，曾子所理解的忠恕之道只是对孔子之道的一种解释，不能完全代表孔子的本意。 综上所述，孔子对曾参说他的道是一贯的、前后一致的，是没有矛盾的。曾子说是的，孔子走出后，同门师兄问曾参老师说的是什么意思，曾子说孔子的道就是忠恕两个字。忠是中心，中在心上，不偏不倚心怀正义就是忠;恕是如心，德者得也，得其本心，一心一意就是恕，也就是不苛求于人，而在于主体自身内在的道德需要，从自己的德行出发宽恕他者即是恕。忠恕合起来说就是心怀正义，宽恕他者。曾子的理解可以解读为此，实际上，心怀正义、宽恕他者也就是仁吧。这可以说是孔子思想的核心价值所在。看看古代儒者的解读，是否可以印证我们的认识呢? 唐代韩愈、李翱之《论语笔解》曰："韩曰：‘说者谓忠与恕一贯、无偏执也’;李曰：‘参也鲁，是其忠焉。参至孝，是其恕也。仲尼尝言忠必恕，恕必忠，阙一不可。故曾子闻道一以贯之，便晓忠恕而已’。"; 宋代钱时《融堂四书管见-卷二》曰："参乎者，呼曾子名而语之也。贯，通也。唯者，黙喻而深领之辞。门人者，曾子之门人也";。又谓："这个不是事事物物上斗合得来。会得后，自然光明洞彻，无所不通，本一贯也。非贯之而后一也。夫子以一贯语曾子，直是指得清切。曾子以忠恕答门人，直是断得清切。不清切，后一‘唯’字如何撰得出?后学不悟本一之旨，直向事物上逐项寻讨，安得曾子者而论忠恕哉?";。他在卷十三又云："忠恕即道也。于此用力则去道不远，指初学者求道之方而言也。非谓别是一物也。苟忠恕矣，何违之可言哉?施诸己而不愿亦勿施于人，即所以用力于忠恕者。"; 宋代朱熹与周公谨的一段对话有助于进一步理解孔夫子的一贯之道。周公谨问："在内为忠，在外为恕，忠即体，恕即用";。曰："忠恕是如此。夫子曰‘吾道一以贯之’。何故曾子曰‘忠恕而已矣’?";曰："是曾子晓得一贯之道，故以忠恕名之。";先生曰："且去一贯上看忠恕，公是以忠恕解一贯。";曰："一贯只是一理，其体在心。事父即为孝，事君即为敬，交朋友即为信此。只是一贯。";曰："大概亦是，公更去子细玩味，治国、平天下有许多条目。夫子何故只说‘吾道一以贯之’?";公谨次日复问："‘吾道一以贯之’，圣人之道见于日用之间，精粗小大，千条万目，未始能同，然其通