当前位置：文档库 › 从清凉澄观〈大方广佛华严经疏序》之阐释看华严教理

从清凉澄观〈大方广佛华严经疏序》之阐释看华严教理

華嚴專宗學院佛學研究所論文集

從清涼澄觀〈大方廣佛華嚴經疏序〉

之闡釋看華嚴教理

一、前言

《大方廣佛華嚴經》（以下簡稱《華嚴經》）漢譯版本有東晉．佛馱跋陀羅譯六十卷《華嚴》與唐．實叉難陀譯八十卷《華嚴》，經文示成佛之自在莊嚴境界與廣大無量菩薩行，其中種種不可思議，超出人類慣常概念，甚至逸出想像力的邊界，若借《莊子》談論自己著作的話，乃

多用「卮言」、「寓言」、「重言」1

為說，可不令讀者墮於文字執著，然

而又並非只是「卮言」、「寓言」、「重言」，而是以文字之極限略舉法界一隅來彰顯法界實相。然而，《華嚴》文多義繁，光是探究文義，已屬不易，如何能從如海經藏中，循牛之肌理而游刃於無間、起一頭緒綱領而牽貫珠網？筆者以為由清涼大師澄觀所撰〈大方廣佛華嚴經疏序〉入手，許是不錯的方法。

清涼大師澄觀為賢首宗四祖，最大貢獻在於祖述師說，繼承法藏的五教判釋與十玄緣起說，並加以發揮，使已經開始式微的賢首一宗得以復興，後世尊為賢首宗中興之祖。大師畢生鑽研《華嚴》之學，講說《華嚴經》達五十遍，相傳所著疏記有四百餘卷，曾撰《大方廣佛華嚴經疏》二十卷，又為弟子僧睿等作《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》；貞元十二年（公元七九六年）應德宗之詔入長安，協助罽賓般若法師翻譯烏荼國王貢獻之《華嚴經》後分梵本，共四十卷，世稱「四十《華嚴》」；又奉詔於終南山草堂寺撰成《貞元新譯華嚴經疏》十卷，故有「華嚴疏主」之稱。

關於清涼大師之著作與哲學義理，前人多所研究，成就斐然。但似

《莊子．寓言》，《百子全書》（台北：黎明文化，1996）冊34，頁10684。

乎較少學者談及清涼大師所作的〈疏序〉2

，筆者以為清涼大師既精通

《華嚴》，又疏解深微，則其〈疏序〉必然總攝其對《華嚴》之體會。本文便從探討清涼〈疏序〉涵義切入，以概觀《華嚴》教理法門之妙，自「往復無際」至「一乘之要軌也」，即清涼大師所謂「總敘名意」部分。由於清涼大師在《華嚴經隨疏鈔》對〈疏序〉已有詳盡闡述，故本文取其綱目，而擬就筆者對賢首宗義之瞭解來通論梳理。文辭料多疏漏，尚祈方家大德海涵。

二、通敘法界為佛法大宗

往復無際，動靜一源，含眾妙而有餘，超言思而迥出者，其唯法界歟？本段為〈疏序〉總綱，總括《華嚴經》所說宗體；亦是《華嚴經》所以宣說大法之根本。清涼大師於本段闡發甚詳，此處僅就義理扼要言之。

名言本身性質即屬約定俗成，何況進入哲理討論所使用的名言多半抽象，其中指涉內涵更有加減的空間。此處的「往復」、「動靜」並非固定不變的範疇，可依各家立說而有不同解釋。筆者看法：「往復」，可言其用，就宇宙現象變化而言，則往復無有終際，正是因緣相續無盡；若就修行來說，可言成佛因果，「往」是眾生因無明而放失心性，「復」是諸佛開悟正覺而返之心性，「無際」者，即無明自無始以來，而所證佛果亦無量無盡。「動靜一源」乃就體而論，「動」是緣起萬法、種種可能，即有為法，「靜」是涅槃境界、常樂我淨之無為法，二者皆是真如法性，同為法界，以不異故曰「一源」，《中論．觀涅槃品》亦云：「涅槃與世

間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」3

。既言「源」，則動靜

目前僅見宣化上人闡釋過〈疏序〉，請參考唐．澄觀撰、宣化上人講述：《大方廣佛華嚴經疏序淺釋》（臺北：法界佛教印經會印行，1995）。

﹝印度﹞龍樹撰、姚秦．鳩摩羅什譯：《中論》，《大正新修大藏經》（以下簡稱《大正藏》。台北：新文豐，1983-88）冊30，頁36上4-5。

均屬法性發用，又知法性雖同而動靜不一。

下句之眾妙即指上文之「往復」、「動靜」，統說法性大用。不論法相如何呈顯往復、動靜，都不能窮盡法性之用，故說「含眾妙而有餘」。又，法性含此大用而有餘，因為此用之分殊仍是世間言思所立分別。實際上，只要一談往復、動靜，均落概念詮釋，故法性實超乎言思而不可思議，非法性內含萬有而是言思侷限太多。由是知「際」之落於言詮，而無「無際」可說，是以無「際」；諸法平等無有終始，而無「一源」可源，悟此皆屬虛妄即是歸源。

然則，不論真假實妄、變與不變、思議與不思議、覺與不覺，真如法性均為所依、均統攝之，因此故名「法界」，界者，因也、領域也。又當知，即使「法界」亦屬言思，不應肯定而執取，此清涼大師在末句所以猜測猶疑之故。

三、別敘此經以申旨趣

（一）別歎能銓

剖裂玄微，昭廓心境，窮理盡性，徹果該因，汪洋沖融，廣大悉備者，其唯大方廣佛華嚴經焉？

總綱之後，以下便逐步申明此經之大要旨趣。

本段括能說法界之《華嚴經》，並讚嘆之。「玄微」者，言上文談及之理，或言諸佛菩薩所開示的法界密意。「心境」者，由能、所而說能證理之「心」，與所證理之「境」。能以自內所證窮達此理，即是盡真如法性，便是成就無上正等覺。而此覺從本覺言因，即成佛之可能；從始覺言果，即成佛之果位。雖有此方便分立，實則因果乃是相續不斷之緣起呈現，從來也沒有固定不變之因與固定不變之果。其理、其心、其境若從勝義說，俱是法界而無所對，因不只是因、果不只是果，因果相互涵攝，「因賅果海，果徹因源」便是此意。法界現眾殊無別而緣起貫徹

不壞，能將以上之理剖析透徹、顯明清楚，使眾生知法界之汪洋沖融、廣大悉備者，唯有《大方廣佛華嚴經》。再者，何由而能成佛？不得不依此經而修，因為《華嚴經》揭示一切所依即是法界，證入法界即是如來，是以法界之理便是佛性；佛之果德亦為成佛之因。

（二）教主難思

故我世尊十身初滿，正覺始成。乘願行以彌綸，混虛空為體性，富有萬德，蕩無纖塵。

本段以下至「教海之波瀾浩瀚」，括宣說華嚴大法之世尊，其成就之智德、其說法之玄妙。本段先讚世尊其身。

「十身」即佛陀正覺，其法身（法性、法界）之體、用總說，十者以表圓滿。法身並無變易，如來不去不來，因此下文有「混虛空為體性」。虛空乃喻體性無所依止，非實指虛空，亦非意為虛無。然則無變異、無去來，何為言「初」滿、言「始」成？可就三點說明：一、就不變隨緣而說，緣起法雖如幻而非無，故現象之段落可以暫時言初、始；二、就世間法而說，眾生見有佛陀之證悟，所以說初、始；三、就教化眾生而說，隨應眾生而方便善巧，明以成佛之理行、莊嚴而導引焉，是以世尊示現覺悟之歷程。

佛陀示現誓以大願、修以大行而得正覺，因願行之廣大無盡，乃能彌滿法界、經綸萬法。其身便是解脫之教法。「富有萬德」者，講成佛須備及已備之種種功德莊嚴；「蕩無纖塵」，則是不僅解脫煩惱惑、塵沙惑、現行、種子，連微細習氣亦皆斷除，教化眾生此殊勝之境界皆由願行所成就。

（三）說儀周普

湛智海之澄波，虛含萬象；皦性空之滿月，頓落百川。

本段言世尊所以能演華嚴之法界，乃因華嚴法界即是世尊自內所證之法性。

「智海」者，以海為佛智之喻，即起華嚴教法而入之「海印三昧」是也，亦即本初毘盧遮那佛性海。是以佛智即是真如，本性清淨而言「湛」與「澄波」，廣大無邊、含藏無盡乃曰「海」。由清淨之故智海乃能映現諸法萬象，然而心性為萬象之所依卻不染於諸法，是故說「虛」。職是可知諸法因緣生滅，又不離法性，如同水中之月雖幻，但不離空中之月。

下句也是以喻說明，以「滿月」喻法界本來具足，無所變異，而月光皎潔遍照諸川，即是法性清淨、遍滿一切。從上文文可知，本來具足並非說法界充塞萬有，實以法界「性空」乃能現種種緣起變化，若無空性一切均不得成就。然而萬法雖殊，均無分別地依性空之映照而現起，如千江有水便有千江月；萬法雖幻，均受性空之光輝而無先後高下，如明月升空剎時就映現於百川。本句亦可統言法界之「理事無礙」。

不起樹王，羅七處於法界；無違後際，暢九會於初成。盡宏廓之幽宗，被難思之海會。

本段言世尊暢演華嚴大法之情況。

《華嚴經》謂世尊初成正覺，即於定中演華嚴大法，經中記載世尊於七處九會說法而身不離菩提樹下成道處，故云「不起樹王」。「羅七處於法界」甚且可以說，盡法界無一不是如來說法之處，因為無一處不是法界，則無一處不是如來法身、教化法門。「無違後際」，此句有二義可以闡述，淺者乃此華嚴教法通貫其他教法，無違世尊之後四十餘年所轉法輪、亦無違於過去乃至未來佛所轉法輪；深者則是世尊定中初演華嚴，已盡一生所說之法、並於三世諸佛菩薩所說之法均同釋迦世尊所說，而無所遺漏、無有差訛，同是揭示法界密意。

前一句「不起樹王，羅七處於法界」乃超越空間，不受空間限制。後一句「無違後際，暢九會於初成」則是超越時間，而且超越個體，無所謂個體、時間的概念。末句盛讚佛說華嚴之廣大微妙，以及神力加被法會會眾之諸般不可思議。

圓音落落，該十剎而頓周；主伴重重，極十方而齊唱。

本段言世尊說法之善巧微妙、普及宇宙。

《華嚴經．世主妙嚴品》偈云：「諸佛圓音等世間，眾生隨類各得

解。」4

即是宣說之音聲隨應眾生因緣，均能方便使眾生通達瞭解世尊

教法內容，如此圓滿無礙，故云「圓音」。世尊說法之聲達於十方佛剎或十法界，無有先後故曰「頓」，無所不徧故曰「周」。若從說法者的角度，是佛陀之神通不可思議乃能如此；若從法界的角度，則佛與眾生、與十方國土，無非真如、無非教法而實無一法可說，大音希聲，當然能頓且周。

「極十方而齊唱」，即是佛陀說法，盡十方諸佛菩薩亦同演法音，重重無盡。此事諸佛菩薩之大願加持，亦是世尊說法與十方諸佛所說乃是法界實相、真實不虛，所以能齊唱而無有差異。言「主伴」者，則諸佛彼此之法相互融攝，舉一為主，其餘為伴皆起，如牽一髮而動全身。此亦可言「法界緣起」，法性為體、因緣為網，舉一法而萬法皆起，以因緣遠近、深淺故而有主伴之別。整個宇宙是無窮無盡的展衍，但皆屬由因緣相續不斷而構成的有機整體。

（四）言該本末

雖空空絕跡，而義天之星象燦然；湛湛亡言，而教海之波瀾浩瀚。

本段即言世尊說法隨說隨掃，指月筏喻，均在脫落名言，點出實修實證。

「空空」即是《般若》之畢竟空，亦即諸法性空而無所有、不可得外，連「性空」之無為法等概念亦不執著，一切名相皆是無所有、不可得。「絕跡」令筆者想到《莊子．天運》：「夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！」

《華嚴經．世主妙嚴品》，《大正藏》冊10，頁7中27。

批評語言文字之限制與僵固，將使義理只淪為文字語言上的知識論述，然而大道不在符號之中、言說永遠不及體證之境界。下句「亡言」正是佛陀言其說法四十餘年，實無有一法可說、無有說法，亦是不願聲聞弟子執著於佛所說之文字名相。《中論．觀法品》即有：「諸法實相者，心行言語斷。」

「義天」相應上文「混虛空為體性」，雖以空為性但卻不礙眾星燦然。《華嚴經》以飛鳥度虛，無跡可循，喻法性無相、無所得。不過，正如同虛空不礙星象燦然，無相並不礙相，而且借魏晉玄學體無的說法：正因實相無相，反能容受萬象差別；正因能容受萬象而無所礙，故知實相無相。是以，雖然無一法可說，可是無一現象不是宣說法界，因此雖然亡言，仍舊「教海波瀾浩瀚」。這其實便是緣起性空、空即是色的妙義，《中論．觀四諦品》云：「以有空義故，一切法得成。若無空義

者，一切則不成。」7

正因為無自性、無相之空，一切事物、現象才能

夠現起，否則各自事物都有自性，便無改變，無有消滅亦無有產生。

再進一層，若非言說，何以知大道無言？若不以相，何能遣相？此即《大般若經》六百卷所演說者。《中論．觀四諦品》有名的一偈即說

到：「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」8

凡夫或

以為自相矛盾，其實要在體空無執之後方顯文字般若妙用，肯定佛陀教法之廣大無量。《華嚴經?夜摩宮中偈讚品》有：「雖聞如來聲，音聲非如來；離聲復不知，如來等正覺。」

又，「教海」相應上文「湛智海之澄波，虛含萬象」，若言先後，乃先依於性海而證得智海，依於智海而起教海；若從法界觀之，則三海交融，實無主客源流的分別。

《莊子．天運》，《百子全書》冊34，頁10595。

《中論》，《大正藏》冊10，頁24上03。

《中論》，《大正藏》冊10，頁33上22-23。

《中論》，《大正藏》冊10，頁33上02-03。

《華嚴經．夜摩宮中偈讚品》，《大正藏》冊10，頁102中18-19。

若乃千門潛注，與眾典為洪源；萬德交歸，攝群經為眷屬。

本段讚華嚴教法之圓融，為經中之王。一、是四萬八千法門均由此出，華嚴既為世尊最初說法、也是眾理之本源；二、是殊途同歸，所有法門的目的、導向、境界，莫不會歸於此，共尊華嚴。

（五）旨趣玄微

其為旨也：冥真體於萬化之域，顯德相於重玄之門。用繁興以恒如，智周鑑而常靜。

本段以下至「比花開錦上」，總括華嚴教法之理，並用比喻說明各門。

本段次句「冥真體於萬化之域」言體。「真體」說的便是法界，「萬化」便是緣起之萬法。非是證了法性就否定差別相，而是法性不廢緣起，方為法界。因真體便在萬化之中，萬化之外更無真體。若須否定萬化而立真體，則真體與萬化殊絕，萬化便無意義，真體又與萬化何干？第三句「顯德相於重玄之門」言相。佛之德相乃因法界（此借《老子》第一章「玄之又玄」以比法界）而顯用，德相不離法界。如離法界而有相，則法界不徧，其理不徹。第四句「用繁興以恒如」從用來看，大用無盡但法界真體始終一如，法界真體恆常如是者，亦正是無盡緣起之大用。末一句「智周鑑而常靜」，因靜寂而能周鑑，可對比上文因無相方顯萬象。而此句依清涼大師自解，是從能觀而說，「靜」即止也、「鑑」即觀

也，乃是止觀雙運10

。

言「真體」、「恆如」、「常靜」，均是相對於流轉變化與妄想分別而言，不必執著於字面而言法界為實存不變之本體，如此又反而拘於世俗之哲學概念與名言了。

真妄交徹，即凡心而見佛心；事理雙修，依本智而求佛智。

由上文可知法性與萬法不異，因此妄攬真成、真隨妄顯。要是真外

唐．澄觀撰：《華嚴經疏鈔．疏序》（台北：佛陀教育基金會，2004），頁33。

有妄，則理不徧；要是妄外有真，此妄何依？這是就客體言。若就主體立說，凡心之外別有佛心，則凡與佛各不相屬，凡夫何能成佛？〈夜摩宮中偈讚品〉豈不云：「如心佛亦爾，如佛眾生然；應知佛與心，體性

皆無盡。」11

其次，「本智」相當於佛性、本來清淨之心性，「佛智」則

是證悟之果境，從諸法平等來看，並無差別；從修行來看，才強立本智、佛智之施設。說明此理是要使眾生知有成佛之可能（所謂「本智」），但又言凡聖分殊與佛果境之莊嚴（即「佛智」），而使眾生能發心修行。《大乘起信論》便以熏習淨法來說明：

云何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故能熏習無明，以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦樂求涅槃，以此妄心有厭求因緣故即熏習真如。自信己性，知心妄動無前境界，修遠離法，以如實知無前境界故，種種方便起隨順行不取不念，乃至久遠熏習力故無明則滅。以無明滅故心無有起，以無起故境界隨滅，以因緣俱滅故心相皆盡，名得涅槃成自然業。

因有法界真如作為根本依止，故轉染成淨乃有可能。若從眾生有成佛之可能而言，此真如、心性即是本智，是始覺義。心性本來清淨，所以傾向清淨較符合真如的本質，相對來說，無明染法則違背真如本質，如同沒有風吹，海水傾向平靜一般。因真如本性如此而善業與修行之熏習乃有功效，使妄心漸漸止妄，若妄心之起心動念轉向淨法，便能熏習真如，不僅使妄念所執境界與妄心漸滅，也使無明漸滅。

雖心性本淨、一切無非法界，可是無明無始以來，塵蔽熏習甚久甚深，對此一道理的認識僅止於意識之分別運作，猶墮概念，所以光是認識概念無法解脫，仍必教以修行次第。依《大乘止觀法門》所主張：知其理而思惟，乃能漸明自我之執著何在，而漸除妄想與煩惱，由果無明

《華嚴經．夜摩宮中偈讚品》，《大正藏》冊10，頁102上23-24。

舊說﹝印度﹞馬鳴撰、梁．真諦譯：《大乘起信論》，《大正藏》冊32，頁578 中6-15。

之漸輕，反熏藏識，令根本無明亦漸漸減少。此即止觀進步之過程13。

又，唯有依理修六度萬行，方親證得此身之狹隘、不可執，與法身之無量奧妙、實為根本。

理隨事變，則一多緣起之無邊；事得理融，則千差涉入而無礙。

此段專明事與理。首句：理者，即「真如」，恆常不變之「一」；事者，「萬法」也，因緣流轉生滅為「多」。順前文之脈絡，事理不一不異、無相不礙於相，則理雖不變而隨緣映現，是以變化可以無邊無盡，便是「理事無礙法界」。次句：萬法皆是性空，如千江有水千江月，法雖隨緣，本性不變，然則諸相皆是性空，因此相相各生各滅卻又相互涉入，相互涉入卻又互不相壞，乃得言「事事無礙法界」。

故得十身歷然而相作，六位不亂而更收。

承上文「事得理融，則千差涉入而無礙」而下，至「比花開錦上」均談事事無礙的各種方式。

是以世尊成道具無量身相，「十」者總說以為圓滿，而相不礙相，各相歷然不壞。此皆因以法身為身，乃有此妙用。「六位」者總言從眾生修行至佛之各段階位。由於以法身為身，其神通自在、任運而為，如《華嚴經．十定品》有「普光大三昧」，菩薩摩訶薩以十種無盡法、十種無邊心、十種入三昧差別智、十種入大善巧三昧智而入此定中：以三千大千世界為一蓮華，現身遍此蓮華之上，結跏趺坐。身中復現三千大千世界，其中有百億四天下，一一四天下，現百億身，一一身入百億百億三千大千世界於彼世界一一四天下。現百億百億菩薩修行，一一菩薩修行，生百億百億決定解，一一決定解令百億百億根性圓滿，一一根性成百億百億菩薩法不退業。然所現身，非一非多。入定出定，無所錯亂。

請參考舊說陳．慧思撰：《大乘止觀法門》，《大正藏》冊46，頁643上8-27。

《華嚴經．十定品》，《大正藏》冊10，頁213中19-27。

此定可以同時一身入一切身、一切身入一身，各身各自修行俱得圓滿，毫無障礙又不壞其相。均是由於菩薩「能深了達心法如幻，一切世間，皆悉如夢；一切諸佛出興於世，皆如影像；一切世界，猶如變化，言語音聲，悉皆如響。見如實法，以如實法，而為其身。知一切法本性清淨，

了知身心無有實體。其身普住無量境界」15

。

廣大即入於無間，塵毛包納而無外。炳然齊現，猶彼芥瓶；具足同時，方之海滴。

此段破除小大之觀念與限制。小能容大、大能容小，但非容攝後只見其同、不見其異，反是同異各存，大者仍大、小者仍小，小中有大、大中有小，無所障礙。如琉璃瓶盛芥子，一一分明；又相即相入之情況，如同一滴海水同時具足百川之味。如以〈十定品〉言，「了知一切世界佛莊嚴三昧」即具備此種境界，能次第入十方所有世界，見所有世界諸佛一切神力，種種相好、國土、法會、莊嚴，亦見自身遍一切處、行一切佛事：

如是見時，不分別國土、不分別眾生、不分別佛、不分別法；不執著身、不執著身業、不執著心、不執著意。譬如諸法，不分別自性，不分別音聲，而自性不捨，名字不滅。菩薩摩訶薩亦復如是，不捨於行，隨世所作，而於此二，無所執著。

如此神通廣大之三昧，並非只是見證宇宙玄妙之實相，恰恰相反的是，藉由對實相之體證而得種種不思議能力智慧，能在此定中「以音聲作佛事，為成熟眾生故；以色形作佛事，為調伏眾生故；以憶念作佛事，為清淨眾生故；以震動世界作佛事，為令眾生離惡趣故；以方便覺悟作佛事，為令眾生不失念故；以夢中現相作佛事，為令眾生恒正念故；以放大光明作佛事，為普攝取諸眾生故；以修菩薩行作佛事，為令眾生住勝

《華嚴經．十定品》，《大正藏》冊10，頁213下7-12。

《華嚴經．十定品》，《大正藏》冊10，頁217中11-16。

願故；以成正等覺作佛事，為令眾生知幻法故；以轉妙法輪作佛事，為眾說法不失時故；以現住壽命作佛事，為調伏一切眾生故；以示般涅槃

作佛事，知諸眾生，起疲厭故。」17

是佛菩薩能以一切而作佛事、諸所

示現皆是佛事，令眾生得十種圓滿。這才是相即相入的要義所在。

一多無礙，等虛室之千燈；隱顯俱成，似秋空之片月。

此段便說明事物表象種種面相與相互交涉之可能，由此而見緣起萬法之巧妙，以及破除對事物不變、實在之妄執。首句明一切即一切、一切入一切，以千燈之光為喻。各燈之光互不相礙，互涉無間；又，眾光融攝，同於一光。次句以月之圓缺為喻，明雖隱非無，雖顯非有，隱顯同是一體。

當代現象學也談現象之顯現與隱藏，雖是世間法，卻可借來說明「隱顯俱成」。現象學的說法是，知覺一個物體時，牽涉到同時意向著顯現的與不顯現的面所構成的混合。而這些混合的意向或事物顯現與否，乃是動態的、可改變的。顯現與不顯現包括空間上的、時間上的（過去、未來）、心理上的（想像或回憶）。雖然有不同的面、面相與輪廓，但在所經驗到的種種層次之不同中卻顯現出事物的同一性，這個同一性與表象的層次並不相同。事物總是有可能以我們已知之外的形式來顯現，亦即事物的顯現總是保留著以其他方式給出其同一本身的可能性。這些不同的顯現方式即使是我們沒有辦法參與的，但仍是可能的。

重重交映，若帝網之垂珠；念念圓融，類夕夢之經世。法門重疊，若雲起長空；萬行芬披，比華開錦上。

帝網垂珠即賢首宗「十重玄門」中著名之「因陀羅網」。事與事彼此互攝，如鏡像交映無有窮盡，而己可入如他，此他又入於己中，何者是己、何者是他？故物我之分別亦無有了。若以帝網之珠或鏡像為喻，

《華嚴經．十定品》，《大正藏》冊10，頁218下7-17。

請參考Robert Sokolowski撰、李維倫譯：《現象學十四講》（台北：心靈工坊，2004），第二講。

還可以更進一步想：重重交映雖是同時並起，但以觀者所在位置便有主伴分別、有因緣之淺深、遠近，如鏡像交映最初數重尚能清楚，往後無數重則模糊不能見矣。由理上思之，鏡像自是重重無盡，所以不能見之分明者，非理有誤，以能觀之眼光有限耳。若非佛眼何能了知一切？後

一句同前文相似，用一夜之夢便歷經人一生之事來比喻19

，說吾人之心

念超越時間長短，但此句重點放在「念」，一念即三世，三世即一念，略同天臺宗所說之「一念三千」，亦同於《華嚴經．十定品》之「次第遍往諸佛國土神通三昧」，菩薩摩訶薩欲入此定：

或剎那入、或須臾入、或相續入、或日初分時入、或日中分時入、或日後分時入、或夜初分時入、或夜中分時入、或夜後分時入、或一日入、或五日入、或半月入、或一月入、或一年入、或百年入、或千年入、或百千年入、或億年入、或百千億年入、或百千那由他億年入、或一劫入、或百劫入、或百千劫入、或百千那由他億劫入、或無數劫入、或無量劫入、或無邊劫入、或無等劫入、或不可數劫入、或不可稱劫入、或不可思劫入、或不可量劫入、或不可說劫入、或不可說不可說劫入，若久若近，若法若時，種種不同。菩薩於彼，不生分別，心無染著，不作二、不作不二，不作普、不作別，雖離此分別。而以神通方便，從三昧起，於一切法不忘不失，至於究竟。

定中不僅是無分時空，甚且是勘破時空範疇之概念，而不受宇宙上下四方、古往今來之限制，故可任運時空、行無盡菩薩行，殊勝處在於雖不受宇宙時空限制，卻又非是將一切法打成一片，而能無礙於一切法在時空中的差別相。

菩薩修行何以能事事無礙，當然是因為法界性海本來就是事事無

唐代出現幾則這樣的傳奇，如唐．沈既濟〈枕中記〉、唐．李公佐〈南柯太守傳〉，或許文化受佛道影響，此種人生如夢想法唐人多有。

《華嚴經．十定品》，《大正藏》冊10，頁215上9-23。

礙。「法門重疊，若雲起長空」讚事事無礙法界，法界之中無非法門，而處處法門都能彼此交攝融通、會多歸一，雖交融又各各顯明，這是因為法門有為，而心性之海無為，譬如雲散而萬里長空。「萬行芬披，比華開錦上」則指菩薩彼此的願行交攝、相得益彰，願行無窮無盡，使佛之教化更為順利深廣。這以行願為華使佛之法界更為莊嚴，正是「華嚴」經名之深義。

（六）成益頓超

若夫高不可仰，則積行菩薩曝腮鱗於龍門；深不可闚，則上德聲聞杜視聽於嘉會。

此段言華嚴大法之希有，是以應該善加把握、信受奉行。

如此廣大深奧之教法，若無法聽聞，抑或聽聞後不能信、解、修持，雖積行無量無邊功德，而終究不能究竟成佛，如鯉不躍龍門終不能化龍。這在《大般若經》也有相似的說法，蓋各經各有所重，而華嚴之廣大，確有能含攝諸經之能耐。後一句，則是說因其善根與因緣不同，雖上德阿羅漢侍於佛側而不能見聞法會之盛，與佛所說之《華嚴經》。由此可知華嚴之難得與微妙。

見聞為種，八難超十地之階；解行在躬，一生圓曠劫之果。

此句以下至「六千道成於言下」，均言得此教法之各類利益。

首先，能見聞此法而生信，雖眾生有三惡道、北俱盧洲、長壽天、盲聾瘖啞、世智辯聰、佛前佛後等八種難以修行佛法的狀況，得聞《華嚴》亦得以超拔解脫而一一成就菩薩的十種階位。其次，若能解此教法，並躬行不怠，因久遠以來滿足菩薩願行、善根具足，便得於一生中圓證多劫之果，三世十方菩薩成佛莫不如此。本句除讚揚華嚴教法之殊勝外，也特別強調聞、信、思、修的重要。大法雖妙，猶須信解躬行，方為實在受用。

師子奮迅，眾海頓證於林中；象王迴旋，六千道成於言下。

師子奮迅，取自三昧之名，《摩訶般若波羅蜜經．累教品》云行者依九次第定入該三昧，從初禪依次入至滅受想定，又能從滅受想定依次入至初禪，「譬如師子奮迅之時，非但能前進奮迅而去，亦能卻行奮迅而歸，一切諸獸所不能爾」21。故師子奮迅，言如來為法王於法界自在。一旦圓證，便成就一切，即使一逝多林亦可現盡十方一切佛剎，與諸般無量功德莊嚴。此皆因心性、法性本來清淨，故一即一切、一切即一。象王迴旋，則喻說法自在。教法宏大、本無可言，但因其願行廣大而有不可思議善巧方便，能以言說文字教化，從容無礙，如同象王身軀雖大卻靈巧轉圜，使聽聞的六千比丘於文殊師利菩薩現身說法當下即頓生信解、證得阿羅漢果。

啟明東廟，智滿不異於初心；寄位南求，因圓不逾於毛孔。

此句概言〈入法界品〉，所謂啟明東廟，指文殊師利菩薩漸次南行，於往昔諸佛教化眾生大塔廟處，為諸善男子善女人演說一切佛法、勸發阿耨多羅三藐三菩提心；寄位南求，指善財受文殊師利菩薩之啟發鼓勵，而遍參五十三位善知識，寄十信位乃至次第寄十聖位、等覺位。此亦鼓勵聽聞華嚴之眾生，均應起而行，實際發心修行體證，庶幾不負華嚴之微妙、因緣之難得。

智滿不異於初心，乃言初心即成正覺。一、由因而言，有此發心乃得一切智智，當下一念已具三世因緣，此是因中已賅果；二、由法界言，諸法平等，初發之心與所證之智豈有分別？因此，因圓不逾於毛孔，表示善財雖五十三參求法，但成佛之因頓圓，不假外求。然而，說「不異」，亦是不強調「一」，初心、佛智等於法性，可是願行歷程猶不能廢，非唯不廢，且須實踐才是真正掌握佛法。若能精進無懈、貫徹願行，乃可名為初發心。是以發心絕非易事。

21 姚秦．鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經．累教品》卷20；又，引文引自隋．天台智者大師說、弟子法慎記：《釋禪波羅蜜次第法門》。二者分見於《大正藏》冊8，頁368中1-5及冊46，頁547下12-26。

四、結語

剖微塵之經卷，則念念果成；盡眾生之願門，則塵塵行滿。真可謂常恒之妙說，通方之洪規，稱性之極談，一乘之要軌也。

此段總結而稱讚《華嚴經》。因為《華嚴》所講，無非法界真如，是以「常恆」；揭示之願行均是菩薩實修實證之法門，是以「通方」；而教法歸結，總是心性本淨、緣起性空，是以「稱性」；無論三乘、八宗，世尊演法多方、並無差訛，一切都是導入究竟涅槃、毘盧遮那性海，是以「一乘」。〈疏序〉下文因不涉及義理，所以從略。

前人研究，若下斷語便說《華嚴經》之法唯在「妙有」。要是只是妙有二字，何必敷演浩瀚篇幅？僵固在此二字，則「有」何以稱「妙」？非得一一鋪陳妙有種種特別才行。如欲說明妙有文字背後所涵，則暢述數百萬言亦不為過。因此，仍須親炙經教，方能體會何謂妙有。然而若要坐實所有鋪陳、定義名相，則《華嚴經》亦不過迥異於世間知識之義理學問而已。最後仍得踏上修行的道路，才知何以自內所證即是妙有。

既然信解之後必須修行，故《華嚴經》重文殊之智理外，亦重普賢之行願，以功德為華莊嚴佛果是也。然華嚴以聖者為本位而發言，菩薩願行深廣，非凡夫所能望其項背。難道修行之路總是艱難而令人退卻嗎？筆者以為由〈疏序〉初步掌握《華嚴經》綱領之後，應當一步步閱讀深入，以信解支持行證；然而修行卻不待閱讀完畢才動作，當下生活即是修行的開始，清涼大師所謂「念念果成」、「塵塵行滿」諒非玄理虛言。起心動念均能發菩提心，生活周遭處處都可以修行實踐，或可作為初窺牆垣的入門處，如此即是培養善根習氣來熏陶藏識，以期往後能夠登堂入室、邁向無盡菩薩行。若然，筆者以為《華嚴經．淨行品》想必為相當適當的法門。