个人·社会·历史：中国传统的人生价值观与民族精神
1.1 第一章传统的人生理想
第一章传统的人生理想
悠悠中华文明史，记载了无数的爱国志士、民族英雄、开明君王、贤达名臣。他们的英名不因岁月的流逝而失去光彩，他们的精神不因历史的变迁而失去意义。中华民族的伟大精神，在他们身上得以保存和发扬。他们谱写生命之曲的底蕴、他们创造历史的源泉主要来自于传统的儒家思想，正是传统的儒家思想培植和造就了他们。
儒家思想是中国思想发展史上一个影响最大的学派，儒家思想以伦理为其特征，其核心精神是“仁”。儒家思想的创始人，是生活于公元前6世纪后半叶至公元前5世纪前期的孔子。孔子赋予“仁”以多种美德，正是这些美德哺育了我们民族一代又一代的精英。
“仁”字早在春秋以前就出现了，如《尚书·金滕》中就有这样的记载：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。”春秋之后，“仁”字应用范围更加广泛，意为孝顺双亲。《国语·晋语》就有“爱亲之谓仁”的说法。孔子创立儒家思想，以“仁”学为其基石。据统计，一部《论语》中，有100多处提到“仁”，可见孔子对于“仁”的重视。《吕氏春秋》中就记载：“孔子贵仁。”孔子之所以重视“仁”，是因为他将“仁”作为人生之道，作为人生的根本准则，他的人生哲学由此而构成。孔子的“殷有三仁焉”的评价，为我们理解他的仁学思想、他的人生哲学作了一个引导。
《论语·微子》篇载：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”这是说商纣王的长兄微子，因看到商纣王好大喜功，残忍暴虐，商王朝危机四伏，于是多次对商纣王进行劝谏，但商纣王根本不听，微子知道纣王已经不可救药，就逃到民间隐匿起来；箕子为商纣王的叔叔，因劝谏不成，就装疯卖傻，混迹于奴隶之中；比干是商纣王的亲叔父，他认为大臣见国君有错而不敢直言谏劝，是不忠、胆小懦弱的表现，他抱着必死的信念来到纣王面前，劝说纣王改恶行善，体恤百姓。谁知，商纣王听后暴跳如雷，不仅将比干处死，而且还残忍地把比干的心脏挖出剖开。比干的惨死，震动了朝廷内外，人们纷纷离开商朝，投奔贤明的周文王、周武王。何晏对孔子给予微子、箕子和比干的评价作了这样的注解：“仁者爱人，三人行异，而同称仁，以其俱在扰乱、宁民。”这即是说：仁就是爱人，微子、箕子、比干三人对商纣王的暴虐无道采取不同的态度对待之，但都称为仁，这是因为三人都是出自对国家的担忧，都是为了体恤人民。
“仁”最概括的意义，就是“爱人”。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”，即所谓“仁者爱人”。其所爱之人，不仅包括父母兄弟，也包括非血缘关系的他人。显然孔子所说的“爱人”并不是仅囿于“爱亲”的范围，而是具有“泛爱”的性质，也就是要将这种仁爱之心推及于社会上的一切人。要求人与人之间相亲相爱，并以此作为处理人与人之间关系的准则。为实现“仁”，在家庭成员之间，要做到父慈子孝，兄友弟恭；在社会中处理人与人之间的关系，就要遵循“忠恕”的原则。所谓“忠恕”，宋儒朱熹解释为：“尽己谓忠，推己谓恕”，是为忠恕之道的基本含义。就如同子贡所说：“我不欲人之加诸我者，吾亦欲无加诸人。”“恕”是以己推人：“己欲立而立人，己欲达而达人”，即我自己求其达到的，也使别人达到；与此同时还要做到的是“己所不欲，勿施于人”，即自己不愿意的，不要用来对待别人，不要以己之所恶施于人。儒家思想所确
立的这样一种处理人与人之间关系的原则，将立己与立人联系了起来，以立己、达己为前提，但又不停留于这一点，由立己、达己进而推及到立人、达人，在成就他人的过程中，使自我得到进一步的实现。孔子以忠恕之道，使自我有机地融入社会之中，使个体的自我实现超越个体而指向对群体的认同。
以“仁”为核心的儒家思想，不仅将个体成功地融入了社会之中、群体之中，而且还以其宽泛的内涵，对个体人格提出了精神上的要求，规范了个体所应承担的历史义务，确立了个体的至高无上的人生终极目标。
孔子说：“克己复礼为仁。”意思是以礼自律，使自身的言行合于礼。孔子还说：“不知礼，无以立也。”这是说求“立”，就必须使自己的言行合乎“礼”。孔子讲的“礼”，是关于君臣、士大夫、平民之间的行为规定。他认为人的行为必须符合外在的规范——礼，才能达到仁。
孔子视智、勇、仁为三种重要的道德品性。孔子开创了私人讲学之风，他聚徒讲学的目的是为了传授古代文化，启迪人的智慧，但孔门“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”的观点，则说明在学习中求得智慧，可以培养仁德。孔子还认为：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”
即有仁德的人，一定是勇敢的；而勇敢的人，不一定都有仁德。很明显，对于人的三种重要道德品性，孔子强调了仁对智和勇的核心作用。
孔子还提出：“能行五者于天下，为仁矣。”这五者基本上涵盖了人的实践的主要方面，即恭、宽、信、敏、惠。《论语·阳货》记孔子说：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
“刚、毅、木、讷近仁”也是孔子的主张。这种要求体现了对人的意志的克制以及对于人现实实践的重视。孔子所注重的是行动而不是言论，他要求学生“讷于言而敏于行”，强调讷言慎言，敏事躬行，少说多做。
孔子的杀身成仁思想，在《论语·卫灵公》中有着完整的表述：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孔子认为，仁是人生的终极理想，努力达到仁的境界，人生才有价值。当人的生命和道德两者发生矛盾时，为了实现道德理想，舍掉性命也在所不顾，为了求仁，可以以死赴之。孔子在这里所提倡的近于当今的自我牺牲精神。
从孔子对个体人格所提出的精神上的要求、行为的规范来看，似乎只涉及到个体的人生目标、完善个体所需的各种人生修养。如果孔子的“仁学”对于个体的要求仅仅只是停留在这一层面上，我们确实难以发现“仁学”与社会责任意识有什么联系。孔子不愧为历史的巨人，他提出“修己以安人”，“修己以安百姓”，直接将个人自身的修养与“安人”、“安百姓”联系了起来，亦即是将社会个体自身修养与社会义务、社会责任联系了起来，融为了一体。孔子的“仁学”
是构成儒家思想的基石，从对“仁”的“孝亲”到提出“泛爱”，已为“仁”注入了社会的性质，而以“仁”为本所提出的关于社会个体的自身修养，更是明确地指向了社会。“仁学”深刻的内涵，是将社会个体置于社会之中，强调个体与社会的联系，为完成社会的使命、历史的使命，对个体提出了修养的要求，而个体人格修养的最后归宿则是对于社会所具有的意义。所以，我们可以对儒家思想作这样的理解：以“仁学”为其植根的土壤，要求个人行为与社会义务的统一，个人行为与历史责任感的统一，实践的积极入世的人生哲学。由孔子所确立的儒家思想的这一基本特征，经由孟子“修身”、“养心”说，从而明确地将个体自身的修养与治国平天下联系起来。儒家思想发展到宋明理学，通过心性义理的辨析，启发人们的理性自觉，于是，个体的修养与社会义务的实现、历史使命的实现，已积淀为中华民族的一种自觉意识。
作为儒家思想基石的“仁学”，由孝悌之情到泛爱，最终达到人与人、人与社会的内在和谐，通过心、身的修养，最终实现治国平天下。显然，儒家的人生哲学是以群体、社会为其终极关怀。因此儒家积极入世、将自身价值的实现置于社会之中，就是“仁学”思想的逻辑发展。由此，中华民族英雄人物的辈出、中华民族动人篇章的谱写、中华民族精神风貌的形成，虽有时代和阶级的差别，但若溯其根本，都源于此。“仁学”为人们超越个体作了深刻的启迪，“仁学”是人们超越自我的一片沃土。由“仁学”所迸发出来的热情，引发了人们对于现实人生的热切关注，对于现实人生的积极参与。
积极参与人生现实，努力在现实人生中实现自己的政治理想和政治抱负，在中国古代表现为一种强烈的参政意识，参政的途径就是做官。孔子对此早有明确的思想：“邦有道，则仕。”即在国家行仁义之道时，就应出来做官，参与国事管理。以追求和维护人道，以施展自己的政治抱负，以实现自己的责任和使命。孔子奔忙的一生既是为仁义之道探索和奋斗的一生，也是他积极参与政治实践的一生。
孔子（前551一前479年）名丘，字仲尼，是我国伟大的思想家、教育家。孔子的父亲曾当过鲁国的下级武官，经过鲁晋之役而成为一位著名的武士。孔子年轻时积极入仕，他当过鲁国专管办理丧事赞礼的“儒”、主管理会计事务的“委吏”和照管牛马的“乘田”等小官。面对春秋战国时期的“礼崩乐坏”，孔子满怀“救世”的政治抱负，从鲁国来到齐国，向齐景公阐述自己的政治见解，未得到齐景公的重用，于是孔子又由齐国回到鲁国。他一方面招收弟子讲学，一方面积极参与治理国家。到51岁时，孔子才被鲁定公任命为中都宰，不久就由中都宰晋升为司空（管理工程的官），以后又升为司寇（管理刑法的官）。后因鲁国内乱，在公元前497年他54岁时，被迫离开鲁国，从此开始了他周游列国的生涯。他先后到过卫、陈、曹、宋、郑、蔡、楚等国，每到一处，他便宣传自己的政治主张，热切地希望以自己的政治主张去匡正天下。在各国推行政治主张的过程中，他遇到了种种阻力，甚至不为自己的弟子所理解。然而，孔子非但不改初衷，且以坚持和弘扬自己的政治主张说服了诸弟子。在外颠沛流离14年后，孔子终于回到了阔别多年的故土。他回国后，鲁哀公曾就治国之道请教于他，孔子就鲁国的政治发表过许多看法，遗憾的是，他的政治见解未能得到鲁哀公的重视，他宏大的政治抱负留给了他的弟子，留给了世世代代的炎黄子孙。孔子以强烈的历史使命感，积极参与国家的政治活动，视“治国平天下”为自己的崇高追求。孔子积极入世的人生态度，影响了我国一代又一代的士大夫。
南宋爱国将领、杰出词人辛弃疾曾以强烈的历史使命感，投身于现实的政治。辛弃疾生逢不幸的时代，偏安东南的南宋朝廷，屈节求和，苟且偷生。辛弃疾从小就受到爱国主义思想的教育，在21岁时，他就曾组织过一支义军，次年，他率领这支义军参加了耿京的农民起义军。当耿京被叛徒杀害，辛弃疾以惊人的勇气率人突袭金营，捉拿了叛徒，并将叛徒押到建康献给了宋高宗。辛弃疾满怀恢复中原的理想抱负，由北方来到了南方。南宋朝廷对辛弃疾是不能不用，又绝不重用。辛弃疾在南宋40多年，有20余年被免官，赋闲家居。虽然他被罢黜多次，可是只要一旦被起用，他总要有所作为。他初仕滁州，减免赋税，号召商贾，休养生息，不过一年的时间，改变了荒凉、贫瘠的滁州面貌；在江西任提点刑狱、湖南任安抚使期间，打击囤积居奇的豪绅富户，救助了饥饿中的农民；为实现收复失地的理想，他在湖南建立了有名的“飞虎军”，飞虎军在以后的30年中一直为长江沿岸的一支防御劲旅，金
人畏之，称其“虎儿军”。辛弃疾于1181年被人弹劾落职，退隐林下生活10年之后，又被朝廷起用过两次，但都为时不久就被免职。陈亮概括辛弃疾的政治生涯为“呼而来，麾而去”，这既真实地反映了辛弃疾仕途的坎坷、南宋朝廷对他的不公平待遇，同时也反映了辛弃疾为国事、为民族而不计个人名利的博大情怀。他以气节自负，以功业自许，以强烈的参与意识，投身于现实的国事管理。辛弃疾积极入世的人生态度在他的词作中也有充分的表现。
辛弃疾的妻兄范南伯，也是从北方逃归南宋的爱国志士。他满怀收复失地的政治抱负，且为吏治和军事方面的难得之才。但他怀才不遇，境况不佳，消极度日。其时，出任荆湖北路安抚使的张拭（南轩），是一位极力主张收复北方失地的官吏，他十分欣赏范南伯，欲请范南伯担任他所在辖区内的一个县令。可是此县地势偏远，其官位又低微，范南伯不愿前往就任。辛弃疾知道后，就利用为范南伯祝寿的机会，作了一首祝寿词《破阵子》，在词中辛弃疾以古人建功立业的精神、以国家大局去规劝和激励妻兄。词中写道：“掷地刘郎玉斗，挂帆西子扁舟。千古风流今在此，万里功名莫放休。君王三百州。燕雀岂知鸿鹄，貂蝉元出兜鍪。却笑沪溪如斗大，肯把牛刀试手不？寿君双玉欧。”词中以范增掷刘邦所送玉斗于地的典故，表现范增凛然的气度与令人赞叹的远虑深谋；春秋名臣范蠡辅佐越王勾践复国，功成身退，携美人西施放舟五湖。以两位范姓同宗的建功立业，激励妻兄“万里功名莫放休”。下面又引出“君王三百州”即大宋江山三百军州，将个人与国家联系起来，唤起范南伯的历史使命感，接着又以陈涉、南齐将军周盘龙为例，鼓励其妻兄要像陈涉那样心怀大志、像周盘龙那样能上能下，为国家之事屈就自己，要“肯把牛刀试手”、大材小用，抛弃委屈之感，去泸溪就任县令。这首词与其说是辛弃疾为激劝妻兄前往赴任而作，不如说是词人积极入世精神的真实写照。
“万里功名莫放休”虽出自词人辛弃疾之手，然而它所反映的则是中国古代仁人志士的一种具有普遍意义的人生态度。功成而不必身退的思想，就是以另一种方式表达了同一人生态度。中唐名将郭子仪（697-781年），是唐华州郑县（今陕西省华县）人。他一生经历了武则天、唐中宗李显、唐睿宗李旦、唐玄宗李隆基、唐肃宗李亨、唐代宗李豫、唐德宗李适等七朝。从唐玄宗初年以武举补左卫长史开始，直到最后病死，60年中，郭子仪多次担任重要的军事职务，长时期掌管中央的军事大权。安史之乱时，他是唐朝平定叛乱的重要军事将领，屡建功勋。当他两次击败安庆绪的进攻凯旋时，唐肃宗亲自到郊外迎接，并对他说：“国家能够再造新生，都是依靠你了。”由于郭子仪战功显赫，累进官职，直至封为汾阳郡王，以至唐肃宗都担心郭子仪再立战功，已无官可赏。郭子仪的功勋、地位使得奸佞小人忌妒不安，而安禄山的反叛，也使唐王朝皇帝对将帅存有猜忌之心，郭子仪因此而被多次削减兵权，调离职务，但每次只要国事需要，他都毫不犹豫披挂上阵，出入弓矢之林。郭子仪最令人敬佩之处还不在于此，在他对代宗的一段陈述中，充分地展现了这位中唐名将的崇高境界。
公元762年，唐代宗即位。郭子仪由于是名威声振的三朝宿将，更加遭到内侍和近臣的妒恨，屡进谗言，致使郭子仪被罢副元帅职。不久，梁崇义和仆固怀恩相继发动叛乱，进犯京畿诸郡。代宗又拜郭子仪为关内副元帅，镇咸阳。郭子仪率兵击退了敌军的进攻，京城得到了安定。代宗因此给郭子仪进位太尉、中书令。郭子仪“以怀恩未诛，不宜让使，坚辞太尉”，接着郭子仪说道：“自兵乱以来，纪纲寝坏，时多躁竞，俗少廉隅，德薄而位尊，功微而赏厚，实繁有众，不可殚论。臣每见之，深以为念。昔范宣子让，其下皆让，栾黡为汰，不敢违也。臣诚薄劣，窃慕古人，务欲以身率先，大变浮俗，是用勤勤恳恳，愿罢此官，庶礼让兴行，由臣而致也。臣位为上相，爵为真王，参启沃之谋，受腹心之寄，恩荣已极，功业已成，寻合乞骸，保全余齿，但以寇仇在近，家国未安，臣子之心，不敢宁处。苟西戎即叙，怀恩就擒，畴昔官爵，誓无所受，必当追踪范蠡，继迹留侯，臣之鄙怀，切在于此。”郭子
仪面对当官谋利的世风，他想学古代范宣子将官职相让，为了改变“浮俗”，愿“以身率先”；他进一步阐明自己已经“恩荣已极，功业已成”，是该退下来了，但因“寇仇在近，家国未安”，他“臣子之心，不敢宁处”。而一旦平定了西戎，捉住了怀恩，那么，自己所拥有的官职全都不要，一定效仿范蠡、张良让出官职。他说这就是他的志向、怀抱。这一段感人肺腑的自述，表明郭子仪并不是因为留恋功名而不身退，只是因为“家国未安”而不能放弃职守。“功成而不必身退”的思想，在郭子仪身上表现为一种崇高的社会责任感和历史的使命感，功名作为一个符号，其内涵在郭子仪的精神境界里已转换为“职守”或“责任”。郭子仪不愧为大唐的社稷臣，他那崇高的精神境界深深地启迪着我们每一个人的社会责任意识。
传统的积极入世的思想体现为从政做官、参与国事。那么，什么人才能做官？通过什么途径才能入仕？古代在培养和选拔官吏的标准和方法上，存在着许多弊端。但在刺激着一部分人追逐功名利禄的同时，也唤起了正直之士对社会、对历史的一种参与和责任意识。
早在春秋时期，人们读诗常与修身、治国相联系。孔子教育其弟子时说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”“小子何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”显然，孔子所说的学诗诵诗的目的是为要“授之以政”、“使于四方”，“迩之事父，远之事君”，即学诗诵诗的目的就在于参与政治、辅助君王，中国古代，从孔子开始就以“六艺”作为教授知识的主要内容。“六艺”包括：礼、乐、射、御、书、数。学习“六艺”之优秀者，则可以入仕做官。孔子的弟子子夏说：“仕而优则学，学而优则仕。”子夏这句话含有两层意思，即入仕为政之优者，要学习；学习六艺之优者，则可入仕做官。其中“学而优则仕”已积淀为我们民族的一种传统价值观念。
“仕而优则学，学而优则仕”，《说文》解释“仕”，是“仕，学也”。《礼记·曲礼》则直接将“官、学”连语。所以，古代是将“学”、“仕”、“官”作为同义词来理解的。“学而优则仕”激励着一代又一代的儒生学子为踏入仕途而刻苦攻读。北宋史学家、文学家欧阳修，4岁丧父，父亲欧阳观没有给他们留下任何财产，母亲带着他们兄妹三人，无以为生，以后投奔了他的叔父。欧阳修少年时代因买不起书，常常向人借书阅读，欧阳修练习写字，所用之笔既非犀管狸毫，所用之纸也不是素绢宣麻，而是以河边的荻草为笔，以沙土为纸。这就是那个传诵古今的“荻画学书”的故事。欧阳修曾两度落第，但他并不因此气馁、沮丧，天圣七年(1029年）春，欧阳修23岁，在国子监考试中，他获得第一名，同年秋天国学解试，仍名列第一。第二年在礼部省试中，又列为第一名，三月，崇文殿御试，他名列第十四，荣选为甲科进士；五月，被特授为将仕郎、试秘书省校书郎、西京留守推官。欧阳修最终实现了“学而优则仕”的理想。随着中国古代科举制度的发展和完善，至唐太宗时提倡不拘出身，任人唯贤，从而使科举制成为一种选贤任能的常规制度。选拔人才制度的确立，更加刺激天下士人为仕而学。大凡有才干、有作为的仕者，无不有过艰苦治学的过程。明代被推为文臣之首，享有“太史公”高誉的宋濂，官至翰林学士。他曾经不止一次地回忆起他自己治学经历的艰辛。他因家藏书有限，常向人借书，为恪守借书时间，即使是在寒冷的冬天，双手冻得伸不开，砚台上结了冰，还是坚持不懈地抄书。为从师求学，自己带着行李和书籍，冒着纷飞的大雪在深山大谷中行走，以至手脚都冻裂了，到了老师住地，四肢冻得僵硬，经热水擦洗、拥被而坐，好长时间才暖和过来。宋濂艰苦而又勤奋的求学之路，造就了他的学问，也成就了他的事业。
程颢、程颐认为“学贵乎成，既成矣，将以行之也。学而不能成其业，用而不能行其学，则非学矣”。他们还认为：“君子之学贵一，一则明，明则有功。”二程以为“学”的目的就在于能“成其业”，在于“有功”，而所谓“业”与“功”显然是指对于社会所作出的贡献。清代著名散文家方苞就曾经说过：“古之所谓学者，将明诸心以尽在物之理而济世用，无济于用者，则不学
也。”由此看来，六艺学得出类拔萃者则仕的根本意义在于：将所学用于济世，学了不能济世，等于没学。传统的“学而优则仕”思想，积极引导天下士人学好知识，参与社会实践，由此而体现出积极入世的人生态度。
世上许多事物一旦发展到了极端就将改变其原有的性质。“学而优则仕”的思想，随科举制度弊端日趋严重而逐渐失却其原有意义。到封建社会末期，读书人中出现许多热衷举业，醉心功名富贵的追逐者，“学而优则仕”成为了他们寒窗苦读以便升官发财的信条。清人吴敬梓笔下的范进就是这类士人的最典型的代表。范进从20岁开始应考，经过20多次考试，到54岁终于中了举人。当范进听到自己中举的消息，竟至发疯。作者通过对这类士人的嘲笑揭露，抨击封建社会科举制度的不合理，在讽刺之中含有对作为这种制度牺牲品的那些封建学人的怜悯。所以，对于范进这类士人，给人的感觉不是可憎而是可怜。至此，“学而优则仕”在人们价值观念中所起的导向作用是：刺激读书人发奋苦读，经科场得手而青云直上，爬上统治阶级舞台，以获取功名富贵。“学而优则仕”的消极作用在我们民族的传统中越积越深。相传宋真宗曾亲自作了一首《劝学诗》，说：“富家不用买良田，书中自有千钟粟。安房不用架高梁，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉。”另一首民谣也在某种意义上反映了当时人们的比较普遍的价值观念：“朝为田舍郎，暮登天子堂，将相本无种，男儿当自强。”这虽也反映了“自强”，但同时表现了对朝贱暮贵的追求。
“学而优则仕”对人们价值观念所作的这种消极导向，是因中国封建社会制度本身所产生的一种必然。若从积极的方面去对“学而优则仕”的传统思想作一番探索，或者说从“学而优则仕”的原本意义上去作一番解释，那么，我们应该承认，传统的“学而优则仕”思想，积极引导人们学好知识，参与社会实践，由此而体现出一种积极入世的人生态度。“学而优则仕”，通过择优，将有能力、有才干的贤才选拔到管理国事的位置上来，以利于治理国家。倘若以“不教而用之”，将不才之子选举出来，就将给民众和社会带来恶果。从这个意义上说，“学而优则仕”作为一种选拔人才的标准，有利于我国封建社会上层建筑的巩固，在客观上也为广大的人民带来了一定的利益。“学而优则仕”作为中国文化传统思想流传至今，我们应更多地去发现其积极意义。
积极进取的人生态度，在古代不仅表现为对于现实政治的关切与参入，表现为为这种关切与参入而对自身进行完善，与此同时还要求参入者能在有限的人生中创造出不朽的业绩。中国传统的人生不朽思想，最典型的概括即为“三不朽”说。
公元前549年（周灵王二十三年，鲁襄公二十四年，晋平公九年）春天，鲁国大夫穆叔（叔孙豹）来到晋国，晋国执政范宣子亲自到城外迎接他。在他们友好交谈的过程中，范宣子首先向叔孙豹请教“死而不朽”的含义，叔孙豹没有立即回答。于是，范宣子就列举了他祖先自虞舜以来直到最近的种种业绩，认为这就是不朽的确切含义。叔孙豹听了连连摇头，认为范宣子所理解的只是世禄，根本不是不朽的本义。接着，叔孙豹列举鲁国大夫减文仲的事迹说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”其意思是说：为人处世，应当首先以德抚民，然后建立功业，再次为立言。尽管时间流逝，但他的精神、功业以及言论都经久不废。这段话历史上称之为“三不朽”说。晚清著名思想家魏源提出“四不朽”之说：“立德、立功、立言、立节，谓之四不朽。”接着他具体说明了“四不朽”的内涵以及它们之间的关系：“自夫杂霸为功，意气为节，文词为言，而三者始不皆出于道德，而崇道德者又或不尽兼功节言，大道遂为天下裂。君子之言，有德之言也；君子之功，有体之用也；君子之节，仁者之勇也。故无功节言之德，于世为不曜，无德之功节言，于身心为无原之雨，君子皆弗取焉。”魏源于“三不朽”之外，又提出立节一说，实际上“节”与“德”同属一类，都是反映人的精神品格。魏源的“四不朽”说，强调了德与功节言的统一，说明优良的品德必须以功言表现
出来，否则对于社会不能产生影响、起到作用；而缺乏崇高思想品德的事功和言论，则为“无原之雨”。魏源以思想家的锐利揭示了德与功言的辩证关系。
无论是“三不朽”说还是“四不朽”说，所反映的是一个共同的观念即人生不朽的观念。这一点，本书下面还要详细论述。在中国古代关于人生哲学的探讨中，许多思想家、哲学家都对人生不朽阐发自己的精到见解。孔子未直接论及“不朽”二字，但他关于不朽的思想则在多处叙述中得到体现。孔子在《论语·季氏》中说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”齐景公为春秋时齐国国君，拥有马匹千驷，但因他在位时未能以德抚民，所以，他死后百姓骂他无德；伯夷、叔齐是商朝末年孤竹国君的两个儿子，孤竹国君死后，兄弟互让继承权，后二人同奔至周。因反对武王伐纣，在武王灭商后，他们又逃到首阳山，不食周粟而死。人们认为他们求仁得仁，直到现在还称赞他们。孔子将“朽”与“不朽”寓于对这两种人物的评价之中。对于管仲这个人物，孔子的弟子颇有非议，认为他“非仁”、“不知礼”，但孔子则极为肯定地称赞他：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”管仲相齐40年，锐意改革，使齐国不断繁荣富强。为齐国称霸奠定了政治、经济和军事基础，人民一直到现在还享受着他所带来的好处。……孔子对于管仲的肯定，是基于管仲所成就的事业，给社会、人民带来了直接利益。孟子对人生不朽也未曾作过专门论述，但他在《离娄》篇中的一段话则足以表明他的思想：“君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也，我，亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也！是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”舜因“为法于天下”，而“可传于后世”。孟子在《梁惠王》篇中说：“君子创业垂统，为可继也”，“创业垂统”而“可继”这是说对于事业，若能有所“创”，有所“垂”，便是不朽。西汉经学家韩婴对不朽的论述更为具体：“王子比干杀身以成其忠，柳下惠杀身以成其信，伯夷、叔齐杀身以成其廉。此三子者，皆天下之通士也，岂不爱其身哉？为夫义之不立，为名不显，则士耻之。故终身以遂其行。由是观之，卑贱贫穷，非士之耻也。……三者存乎身，名传于世，与日月并而息。天不能杀，地不能生，当桀纣之世，不之能污也。然则非恶生而乐死也。”“名传于世与日月并”，就是死而不朽。比干、柳下惠、伯夷、叔齐分别为追求忠、信、廉而杀身，以他们自身的死去传扬一种道德精神，他们并非“恶生乐死”，他们因此而获得不朽之永生。西汉著名哲学家扬雄也曾论及生死问题，其中也包含对人生不朽的思考。他说若问龙龟鸿鹄长寿吗？长寿。问人长寿吗？回答说动物的长寿在于它自身的性，人的长寿在于仁，若问人们所说的仙者是否可以例外，啊！我所知道的宓羲、神农死了，黄帝尧舜也死了，文王结束了生命，孔子死于鲁城。是他们爱死吗？死不是人所可以把握的，就是仙道也无法让他们不死……扬雄接着说到：“圣人之于天下，耻一物之不知；仙人亡于天下，耻一日之不生。曰：生乎生乎！名生而实死也。”扬雄的意思在于说明：人皆有一死，人的不朽在于德性。有些人想以求仙来延长寿命，这些人只求长生，不考虑有益于天下的事，虽生犹死。明代儒生罗伦对于不朽也有宏论：“生而必死，圣贤无异于众人也。死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎！”
由此看来，我国古代哲人对于人之不朽的思想都曾有过直接或间接的论述。他们的有关论述综合起来，以今天的话来说，人的生命不会永远存在，倘若人的一生为社会带来了影响，有益于社会，成就某种为社会为人民带来利益的功业，高扬一种道德精神并垂范于后世，那么，这样的人虽死犹生，他们的功业和道德精神使他们获得了不朽的意义。
追求人生之不朽的思想，已积淀为我们民族的传统美德。伟大的爱国主义者屈原，因自己的政治抱负不能实现而悲愤赴死，他对于死亡的选择，既是对丑恶现实的控诉，又是对人生理想追求的执着，他高尚的人格力量由此而显现出来。屈原的不朽精神激励着一代又一代的中
国人，他们为了维护正义、为了维护祖国的尊严而赴汤蹈火、在所不惜。追求建功立业是传统人生不朽思想的又一内容。清初思想家唐甄在论及“心性”与“事功”的相互关系时提出：“生贵莫如人，人贵莫如心，心贵莫如圣，圣贵莫如功。”这段话清楚地揭示了：人生贵在内心的纯朴、高尚，同时要表现为功业的建树。儒家所倡导的“内圣外功”境界，强调人生不朽的内容，归根结底要表现为建立功业。“内圣外功”可以说是人生不朽的精华所在。孔子因管仲辅佐齐桓公九合诸侯，一匡天下的业绩，而将其作为人生价值实现的楷模。著名诗人李白，一生渴望建功立业，高唱“天生我才必有用”，他十分推崇建功立业的古人，在他的诗集中所提到的古人有360余人，其中多为建功立业者。辛弃疾的“万里功名莫放休”的佳句，岂只是劝说他的妻兄不要放弃管理国事的参与权，显然也希望他能建功立业。我国著名史学家司马迁，虽身遭凶厄，但矢志不移，发愤著述。他开拓中国史学的功绩，为后代人所称颂，南朝宋人裴松之说，“史迁纪传，博有奇功于世”；唐代刘知几说：“至太史公著《史记》，始以天子为本纪，考其宗旨，如法《春秋》。自是为国史者，皆用斯法。”今人顾颉刚对《史记》的评价是：“独其创定义例，兼包巨细，会合天人，贯穿今古，奠史学万祀之基，炜然有其永存之辉光，自古迄今，未有能与之抗颜而行者也。”司马迁的历史巨著《史记》构成了中国传统史学的基本模式，对于我国文化的发展具有深刻的影响。司马迁的人生理想、道德精神因《史记》而得以实现；司马迁的不朽人生也因《史记》而获得永生。我国历史上因立德、立功、立言而垂名千古者成千上万，历史的画卷因为他们而显得群星灿烂、光彩夺目，我们民族因为拥有他们而骄傲、自豪。
传统的立德、立功、立言三不朽思想，实际上是关于人生不朽的问题。个体的生命是有限的，要想使个体的生命获得生的无限性，就必须超脱出个人得失的束缚，充分发挥自身的精神创造力和意志创造力，并且使这种精神、意志的创造力置于社会与群体之中，由此去获得继承性、永久性。个体的不朽必须在社会与群体中才能得以实现。所以，传统的三不朽思想体现了一种强烈的入世精神，这种精神既是“三不朽”说的起点，又是“三不朽”说的终点。
纷繁复杂的大千世界，是构成不同人生理想的土壤。然而由此培植起来的人生理想却不都是发奋进取、建功立业，消极遁世、静虚淡泊也是一种对待人生的态度。
传统积极入世的人生态度，表现为对于现实社会、现实政治的一种强烈的参与和责任意识。与此同时存在的另一种处世观，是远离社会现实，以消极的态度对待现实，为了全身养性而追求一种绝对的人生自由。这种处世哲学，就是以老、庄为代表的道家思想。
道家思想的创始人是老子。老子的人生理论源于他的哲学思想：“道法自然。”老子认为：“……道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”因为人要效法地，地要效法天，天要效法道，道要效法自然，按照这一逻辑说明，世间一切事物都应遵循自然的原则，不要对事物强加任何外界的力量。因为“道法自然”，从而开启了哲学家的“无为”思想：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”这是说，从事于学，知识日益增加。从事于道，则不断失去有为，减少知识，就能达到无为。所谓“无为”，就是自然，不是有意去为。因为是无意于为，所以就是无为，无为也就是无不为。这种“无为”的思想，具体运用到现实政治中就是“无为而治”。“无为而治”的具体实践就是：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。
为无为，则无不治。”以这一方式治理国家，“使民无知无欲”即使百姓做到无智慧无欲望，过上淳朴而自然的生活，若能使人们做到这些，天下就可以达到大治。老子认为圣人应当是无为的，“圣人处无为之事，行不言之教”。“圣人无为，故无败”。有为必失败，圣人无为故不败。总之，老子认为人生处世之道在于无为。
庄子是道家中继老子之后又一位具有较大影响的人物。他继承和发展了老子的思想，是先秦道家人生哲学的集大成者。庄子根据老子的无为思想所撰写的《逍遥游》，就是以追求个人精神自由为人生的理想境界。庄子认为，仁义道德对人是一种束缚，哪怕对于“圣人”，仁义道德也成了像“黥”刑一样的刑法，人应该回到自然中去。人与自然为一，与天地万物一体就得到了“逍遥”。庄子指出，进入逍遥境界的人就成为具有了理想的人格。《庄子·天下》篇说：“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”庄子还对他所崇尚的理想人格“神人”、“至人”和“真人”作了神秘而生动的描绘。他对“神人”的描绘，使人感到“神人”是如此仪态万方，不食人间烟火，不为各种灾难、疾病所伤害，“神人”的境界是如此之自由与愉快，就因为他“不以物为事”，听应自然，不求有功于世，超越于世俗事务之外。庄子描绘“至人”：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎。”“至人”的境界也是如此令人向往，外生死，超利害，全然避开了人世间的忧患。“真人”的形象是这样的：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。……古之真人，不知说（悦）生，不知恶死。其出不诉，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”庄子以淋漓酣畅的笔墨讴歌了“神人”、“至人”、“真人”，虽然这些理想人格各自表现为不同的人生境界，但庄子赋予他们的共同内涵，则是他们对于自然无为之道的理解和实践，他们对于世事的傲视与超脱，他们的自由自在与逍遥无为。庄子所塑造的精神人格，寄寓着他的理想和追求。
《史记》中记载了有关庄周的一段故事：楚威王听说庄子很有学问，便派使者携带大量钱财请他到楚国为相。庄子笑着对使者说：千金是重利，卿相是尊位，可您没见过郊祭时用的牛吗？喂养了多少年，身上披着秀美的衣服，为的是送入太庙当祭品。到了那个时候，即使想做一只孤独的小猪又怎么可能呢？请您赶快走吧，不要玷污了我！我宁愿像一条小鱼那样在臭水沟里游戏求快乐，也不愿为国君们所束缚，我决心一辈子不当官，以实现使自己心灵畅快的志愿。庄子为追求个体人格的自由，视功名利禄如粪土，不为富贵所动，这是具有积极意义的一面；但为了追求个体的绝对自由，对社会和现实采取冷漠、消极的态度，以至取消个体所应承担的社会责任意识，则是不可取的；他对理想人格的描绘，将人们引向虚无缥缈的逍遥境界，以远离现实去获得精神自由。庄子消极出世的人生态度，同儒家积极入世的精神构成了鲜明的对比，然而，正是这一强烈的反差，为历代在人生旅途中的不得志者构建了一个在现实世界之外的理想天国，他们的心灵终于找到了安顿的处所。
在中国古代，士即知识分子，所谓“隐士”，就是隐居不仕的知识分子，他们是中国古代知识分子队伍中的重要组成部分。这些知识分子选择“隐居”的生活方式，是基于各种主观和客观的原因，其中有社会的、也有个人的；有政治的、也有经济的；他们怀着不同的人生目的，避开人世，逃遁山林。
我国“田园诗人之祖”——陶渊明，写有流传至今的佳篇：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”诗人以低头采菊、抬头见山这一瞬间的悠然自得的感受，通过描绘傍晚的山
色和归林的鸟影，抒发自己欣慰、宁静的心情。陶渊明为东晋杰出诗人，少时家道中落，但他勤奋好学，饱览群书，他29岁时，因迫于生计而仕。历任江州祭酒、镇军参军、彭泽令。他为人高洁，对官场的污秽感到厌恶。他为彭泽令时，一次，郡太守派邮督到彭泽县检查公务，陶渊明不耻其为人而不愿见他，但又不得不见，于是身着便装准备前去见这位邮督，可是立即被一位县吏拦住，要他换上官服，陶渊明愤然说：“我岂能为五斗米折腰向乡里小儿！”即刻挂冠，辞官归田。陶渊明从29岁入仕到42岁归隐，前后共13年，仕途的险恶与官场的黑暗，使他“大济苍生”的理想彻底破灭了，对仕途彻底失望了。陶渊明回到了朝思暮想的故乡，他后悔自己入仕的失策，在《归去来辞》中写道：“归去来兮，田园将芜胡不归？既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。”文中通过归家后的生活和感受，展示了一种充满温馨的农家生活：“载欣载奔，童仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存；携幼入室，有酒盈樽。”陶渊明归隐乡间后，创作了大量脍炙人口的田园诗，他坚持躬身务农，断绝了与上层社会的联系，贫困与饥饿并没有改变陶渊明的节操。54岁时，朝廷曾召他去做著作郎（掌管编纂国史的属官），他坚辞不仕。后来，江州刺史檀道济在到任后去看陶渊明，见他又病又饿，且已有数日不举炊烟，劝他出来做官。陶渊明听后正色回答说：“潜也何敢望贤，志不及也。”檀道济临走前，拿出送给陶渊明的米和肉，陶渊明坚持拒收。宋文帝元嘉四年（427年），陶渊明贫病缠身，他以平静的心情，迎接死亡的到来，他为自己写下了《自祭文》和《挽歌三首》。他回顾了自己坎坷的一生，十分满意自己后半生的田园隐居，他一生高洁，无愧无悔无遗憾地走向了生命的终点。
陶渊明一生既无赫赫战功，又无煌煌政绩，他的不朽在于他那高洁的人格，在于他蕴含在田园诗中的“傲然自足，抱朴含真”的精神感染力。
隐士中有一部分视富贵如浮云，对于功名利禄毫无追求之心，他们是真正的隐士。宋代的林逋，出身书香门第，是一位才华出众的文人，但他却立志不入仕，将近40岁时，他隐居于杭州西湖孤山之中。青山绿水引起他的遐想幽思，他眷恋大自然，他的诗也因浸透了对大自然的深情而流传千古，林逋一生酷爱梅花和白鹤，以至后人称他“梅妻鹤子”。林逋高洁的品格，赢得了人们的敬重，达官贵人的亲自拜访，甚至丞相王随亲自登门劝其出山任职，林逋也不改初衷，他还题诗于壁，以表达他终身隐居的愿望，诗曰：“山水未深猿鸟少，此生犹拟别移居。直过天竺溪流上，独树为桥小结庐。”林逋生逢北宋时期，并非无才不能入仕，但他甘心淡泊，不趋荣利，寄情于山水之间，这与他的家世、也与他的性格有关，而老庄的“崇尚自然”、“无为”之说，也与其不无关系。林逋虽然给我们留下了人格和文学方面的财富，但他不直接有为于当时的社会，则失却了他应有的社会责任意识。
隐士中也不乏虽隐居不仕，但却参与朝政的隐居者。如被人称为“山中宰相”的南朝梁人陶弘景。陶弘景出生于士族地主家庭，成长于当时政治、经济、文化的中心——京都建康。他笃志好学，是南朝著名的学者。陶弘景早年就向往山林，倾慕隐逸，加之宋、齐以来政治昏浊，士人多栖隐不仕的风尚对他有着较大的影响，所以，他虽博学多才，20岁不到便任齐诸王侍读，但终因仕途屡遭险阻，36岁就毅然辞朝归隐。然而，陶弘景虽身处山中，却难以忘情于政治，萧衍篡齐时曾与他谋商。梁武帝即位后，对他“恩礼逾笃，书问不绝，冠盖相望”，劝他出仕梁朝。而陶弘景则以一幅画表达了他的归隐之心。画上有两头牛，“一牛散放水草之间，一牛着金笼头，有人执绳，以杖驱之”。显然，陶弘景是自喻为那头散放于水草之间的牛。陶弘景虽然隐居不出，但每逢国家有凶吉征讨大事，无不向他咨询，一月之中，总有数信往来。因此，陶弘景被时人称为“山中宰相”。所谓“隐士”，本应是远离社会、避开政治
的士人。陶弘景虽隐居山林，但仍处政治旋涡之中，所以，陶弘景作为隐士，已经失却了其最基本的内涵。
隐士对待人生的消极态度，使他们在个人遇到重大挫折时，消极退避；当个人与社会现实发生冲突时，是以放弃人的主观努力和能动作用，去换取个人心灵的宁静、个人的全身养性，这是一种消极的个人主义。老庄的人生哲学，为这一消极的人生态度提供了思想理论基础。当然，隐逸思想的形成、隐士的出现，与中国古代君主专制的政治制度对个体人格的束缚与压抑，与隐士本人的家庭、学习和性格等都有着密切的关系。尽管隐士为我们对于人生问题的探索所提供的只是消极方面的例子，然而，它开阔了我们的视野，将我们对于人生问题的思考引向了深入。
上面说过，因为受到了老庄人生哲学的影响，古代社会中的许多在仕途受挫的知识分子归隐山林，远离现实，成为隐士。如果我们一起来看看儒家的经典，那么，我们就会发现，儒家也具有“隐”的思想。《论语·泰伯》说道：“天下有道则见，无道则隐。”这句话中的“见”即现。这就是说：天下有道就入仕，天下无道就远远避开现实。这其中无疑含有“退隐”的思想。孔子这一思想在《论语·述而》中也有表述：“用之则行，舍之则藏。”以后孟子将此意衍申为：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”“独善”就是修缮自身德行，以立于世间；“达”就是得行其道。以君子的准则来衡量，就是能行其道时则运用自己的聪明才智去入仕；如果道不得行，就将自己的才能隐藏起来，不要外露。可见，在儒家创始人的观念中，也存在“退隐”思想。然而，由于儒家的人生观是以积极进取的人生哲学为基础的，所以，儒家的“退隐”与道家的“退隐”有着决然不同的内涵。
儒家的退隐是以天下是否“有道”作为他们抉择的先决条件，而不是因追求“无为”断然放弃自我的主观努力；另外，儒家的退隐含着一种时间上的暂时性，它没有绝对的时间限制，这一时间观念取决于是有道还是无道，一旦政治清明，有了施展政治抱负的时机就出仕；再者，儒家的“独善”，是按照儒家的道德规范磨砺自我、完善自我。完善自我不仅是为了将来的出仕，同时这种完善的本身就能立于世间，这当然不同于老庄所追求的绝对自由思想。所以，儒家的退隐与道家的退隐，在形式上看来，似乎都是远离社会现实，隐居不仕，而其思想内涵则迥然不同。儒、道两家关于退隐思想差异存在的根源是其人生哲学。然而，中国传统文化儒道互补的特点在这里又得到了体现，儒家的“独善”因后来受到道家“全生养性”观念的影响而变成了明哲保身和求取个人精神超脱的同义语，本来具有积极入世内涵的“独善”，从此也被染上了消极避世的色彩。中国传统的人生观因儒道互补，从而才有可能铸造出中国知识分子在迎接命运挑战时所表现出来的不屈不挠的意志和精神。儒家的积极进取的人生观，引导着中国的知识分子积极参与现实，自觉肩负起历史和社会的使命。然而，道家的消极遁世人生哲学，又将人们引向逃避现实，纵情于山水之间，消融于自然之中。所以，当人们入世受挫，遭到统治者排挤、打击之际，或者当世道昏惯，其政治抱负不能得以施展时，他们就由入世转为遁世。封建士子正是因为遵循了儒道互补的人生哲学，才可能具有进退自如的政治观，进则兼善天下，退则独善其身。才使他们在宦海沉浮的生涯中，能保持心理的宁静与平衡；才使他们有可能以极大的意志力去承担起历史与社会的使命。
著名的宋代文学家苏轼，一生坎坷，几经沉浮，浪迹天涯海角。曾任密州、徐州、湖州知州。因反对王安石变法，遭人弹劾，因作诗而被政敌以讽刺皇帝、攻击朝政的罪名逮捕下狱。后贬谪黄州任团练副使。神宗死后，守旧派司马光执政，他累官翰林学士兼侍读，又以龙图阁学士出知杭州，官至礼部尚书。由于他不赞成尽废新法，主张兼用所长，因而遭到守旧派的反对而陷入孤立，被贬为地方官。宋哲宗亲政后，变法派重新掌握朝廷大权，苏轼又以“讽刺先朝”的罪名被弹劾，贬官惠州，以后又被远谪儋耳（今海南岛儋州）。至元符三年（1100年）一月，宋徽宗即位，被流放7年的苏轼方蒙赦，得以从海南北还。苏轼仕途坎坷，既为新派反对又被守旧派排斥，其故在于他敢于批评时政，陈述己见。苏轼多次出任地方官，每到一处，他都关心民众疾苦，为百姓排忧解难，布恩泽于民，百姓爱戴这位父母官，称他为“苏贤良”。
对于苏轼的人生实践，有人认为他的人生观的哲学渊源是道家思想，有人则持相反的态度，评价他的人生观的主流应是积极进取的。孰是孰非？难以说清。苏轼以东坡居士为别号，不仅表达了他对白居易的仰慕以及对白居易被贬谪江州的共鸣之情，同时也隐含了他想退出政治舞台、求得心灵宁静的心态。他曾自认：“我即渊明，渊明即我。”在《赤壁赋》中的“惟江上之清风与山间之明月……是造物者之无尽藏也，而吾与子所共适”，在《临江仙》中的“小舟从此逝，江海寄余生”的词句，无不表达了他内心深处对于“隐”的一种企盼心境。然而，其人生实践、宦海生涯中所取得的赫赫政绩，积极进取、乐以忘忧的人生态度，则又使人深深地敬佩他的强烈的社会责任意识。总之，苏轼的思想是儒、道兼而有之，他的人生实践，说明他所遵循的处世原则是“独善”与“兼善”相统一的原则，在此基础上，表现出更浓的积极入世的色彩。
如果说在苏轼的身上还不足以将“仕”与“隐”统一起来，那么，唐朝的李泌，其仕、其隐，更能说明“仕”与“隐”在他身上的统李泌于开元十六年（728年），被唐玄宗征召进京，魏国公张说以棋为题向李泌提问，李泌机敏的回答让唐玄宗十分赞赏，以至派人到李泌家中宣读对李泌要“好好加以抚养”的圣旨。李泌的才智也得到当时宰相张九龄的欣赏，两人还结成了忘年交。以后，他辅佐肃宗挽救危局；也曾为代宗出谋献计；到德宗继位时，李泌被皇上召回京城，并任命为宰相。李泌一生中，有20多年是在衡山、嵩山隐居，也有20多年是在官场中度过。李泌十五六岁时，便离家隐居学道，辅佐肃宗后，他离开京城归隐南岳，11年之后，即768年，被代宗李豫召至长安，代宗为留住李泌，让他回到世俗中来，强迫他娶妻、吃肉，过世俗生活。李泌不仅离开了山林，且入了仕、做了高官宰相，虽然如此，他仍保持隐者清心寡欲、淡泊名利的特色。或许人们会认为李泌人生的本意在于辅佐君王，归隐仅是他在乱世之中的保全性命的一种策略。李泌究竟是不是隐士？回答是既是又不是，因为，在他的一生中，隐与仕是密不可分的。
中国古代的人生观，既存在积极入世的儒家思想，又存在着消极避世的道家思想，两种不同的人生理想如此巧妙地结合在一起，由此而构成了传统的人生理想的主流。这一人生理想植根于中华民族的土壤，由中国政治、经济、文化所共同塑造，中国传统的人生观因此而具有了自己的独特风貌。
1.2 第二章历史进程与理想人格的变迁
第二章历史进程与理想人格的变迁
先秦时期，学派林立，百家争鸣，各家各有其理想人格，如儒家的理想人格是“以仁存心”
的君子，道家的理想人格则为与道俱适的“真人”。西汉以后，随着儒学定于一尊，成为官方的意识形态，儒家的理想人格也就成为全社会的理想人格。但理想人格并非一成不变的。人是社会关系的总和，人格的形成受着社会条件的影响。随着历史的发展，社会条件发生了变化，理想人格也就不得不发生变化。在理想人格的发展过程中，有通有变。通，就是继承；变，就是变化。通中有变，变中也有通。纵观中国历史，理想人格的发展，有继承，有变异，也有异端，无不与当时的社会历史条件紧密相关。
公元前202年，刘邦在击败项羽后于汜水之南即皇帝位，建立了汉王朝。与前代相比，汉代社会有许多显著的特点。一是建立了稳定的大一统的封建国家。在长达500余年的春秋战国时期，一直是群雄割据，互相征伐；秦统一中国后，仅二世而亡，统一的局面仅维持了10余年，又陷入战乱。汉王朝则是一个幅员辽阔、人口众多、国力富足的强大封建国家，在较长时期维持了稳定的大一统局面。二是加强了君主专制的中央集权制度，皇帝具有至高无上的威权。三是加强了思想控制，由先秦的百家争鸣、秦代的“独任法术”、汉初儒道名法并存，到武帝的“罢黜百家，独尊儒术”。四是以三纲五常为核心的名教的确立。这些社会特点的产生带来士阶层地位的改变，引起思想观念的变化，社会理想人格也因而发生变化。
战国时，士人有着相对的自由，较少依附性。各国国君为了富国强兵，争霸中原，争相延揽人才，因而士人有较多的选择自由。不少士人奔走于各国之间，朝秦暮楚，或为行其道，或为猎取功名利禄，择主而事。苏秦、张仪之流自不待言，就是儒家宗师孔子也为推行儒道而周游列国。各国君主都摆出礼贤下士的姿态，而士人对国君却往往能显示独立意志与独立人格。孟子对君主权贵们的态度是：“说大人则藐之，勿视其巍巍然。”从《孟子》一书中可以看到，他对梁惠王等国君，都摆出了一副居高临下的“王者师”的派头。《战国策·齐策》载：颜斶见齐宣王，竟很不客气地大声呼唤宣王：“王，前来。”齐宣王觉得他太过分了，质问他：“王者贵乎？士贵乎？”颜斶傲然回答：“士贵耳！王者不贵！”还加上一句：生王之头不如死士之坟。直至汉初，士人还有一定的选择自由，当时诸侯国和朝中权贵都有养士之风，这里找不到出路，还可以换个地方。随着中央集权的逐渐加强，诸侯国地位的削弱，朝廷又禁止权贵们养士，这种选择自由越来越小。国家已是大一统，真正成了“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。“买主”只有皇帝一家。按汉代选官制度，通经才能入仕。武帝时的丞相公孙弘，就是以治《春秋》入仕而拜相封侯的。“遗子黄金满籝，不如一经。”这条“禄利之路”，引得天下士子“靡然向风”，弃百家典籍于不顾，纷纷研读儒家经典，并按儒家的要求即纲常名教，养德修身，规范自己的言行。
名教，也叫礼教，它是以三纲五常为核心内容，用以定名分、别尊卑的社会道德规范。三纲五常中，最重要的又是三纲。三纲不见于先秦儒家典籍，最早由董仲舒提出，他说：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。”又说：“王道之三纲，可求于天。”君、父、夫对臣、子、妻有绝对的支配地位，并认为这是“天之制”，是宇宙万物不可移易的法则，因而具有天然的合理性。这与先秦儒家的观点，有很大的不同。先秦儒家虽也认为，在君臣、父子、夫妻的人伦关系中有尊卑的区别，君、父、夫处于支配地位，臣、子、妻处于服从地位，如孟子就说，妻对夫要“无违”，“以顺为正者，妾妇之道也”。孔子也说，子对父要孝，要“无违”。但这种服从是有条件的，孔子说：“事君尽礼。”在解释子对父要“无违”时他说：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”
这就是说，双方都要受“礼”的约束，都要承担一定的道德义务，要做到“君君、臣臣、父父、子子”，君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道。一方履行了道德义务，另一方才承担相应的道德义务，“君使臣以礼”，臣才“事君以忠”。若一方失其“道”，则另一方也不必履行自己应承担的义务。孟子说“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，就体现了这一点。在先秦，强调单方面服从的是法家。《韩非子·忠孝》云：“臣事君，子事父，妻事父，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”但韩非又认为，君臣、父子之间的关系是一种利害关系，是“以计合者也”，还没有将这三种关系中一方对另一方单方面的服从，解释成天然合理、万古不变的天理。
董仲舒提出三纲五常后，使纲常名教系统化、法典化的是《白虎通义》。东汉章帝建初四年（79年），汉章帝在白虎观亲自召集、主持会议，讨论五经同异，并对讨论的问题亲自作了裁决。讨论的结果由班固等编撰成《白虎通义》，刊布后遂成为东汉一代的国宪。《白虎通义》的主要内容之一是肯定了三纲五常。它说：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’”并以天道证人事，对三纲五常的合理性作了神学化的解释。这样，《白虎通义》不仅使三纲五常系统化、定型化，更重要的是使三纲五常成为官方的伦理道德准则，标志着“名教”的正式确立。名教的产生，适应了当时大一统国家加强封建统治的需要，对稳定封建统治起到了一定的作用。但随着封建社会由上升走向衰落，名教越来越成为封建统治者维护腐朽统治的思想镣铐，本身也日益显得荒谬，从要求子民无条件地服从君父，到宋儒说的“天下无不是的父母”、“天下无不是的君”，乃至“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，名教遂成为“吃人的礼教”。
汉统治者对士人一方面以利禄引诱，另一方面则加强思想钳制，许多士人往往被加上诽谤、“非圣无法”，甚至“腹非”等罪名受到严厉惩处。这样，利禄在前，斧钺在后，士人不得不乖乖地入其彀中，作“名教中人”，不得不按名教规范塑造自己，安排自己的人生道路。先秦儒家的理想人格在汉代也不得不因之而改变。可以说，汉代的社会理想人格，就是具有名教风范的儒者。
这一点可以从选官标准看得出来。汉代以察举取士，科目有孝廉、茂才、贤良、文学等等。据《西汉会要》与《东汉会要》，两汉从儒科入仕的标准是：孝悌、敦厚、质朴、逊让、清白、直言、廉正等等，各科与各时期侧重点各有不同，但一般都包括孝悌廉正、敦厚质直的标准，如果再加以概括，就是忠孝和敦厚。这个标准体现了名教的要求。
名教的核心是忠孝，“君臣父子，名教之本也”。汉代标榜“以孝治天下”，两汉皇帝除高祖和光武帝，谥号中都有一个“孝”字。“以孝治天下”，意味着“孝”已由单纯的道德规范变为治理国家的根本准则，“孝”在汉代被政治化了。由于“孝”是两汉选拔官吏的一个重要条件，有孝行者可以做官，因此出现了许多孝义之士。如申屠蟠，9岁丧父，哀毁过礼，服孝期满后，还10余年不进酒肉，每逢父亲的忌日就三天不进食。他出身贫寒，受人雇为漆工，处于社会下层。但因以孝闻名，当时的名士郭泰、蔡邕对他都很器重，与他交结。州郡几次征辟他为官，他都推辞不就，后入太学，跻身于士大夫阶层。因以孝行可以入仕，所以出现了许多矫情造作的“孝子”和沽名钓誉的假孝子。汉统治者大力提倡孝道，还因为“孝”与“忠”有密切联系，可以“移孝于忠”，遵守孝道就能事君以忠，居官则忠于职守，作战就勇敢无畏，所以说“忠臣出于孝子之门”。忠，即忠诚，忠信，原指一种道德品质，并非特指臣对君的伦理原则。《论语》“为人谋而不忠乎”的“忠”，就指的是与一般人交往中的道德原则。“臣事君以忠”，是说拿“忠”这种道德去对待君主。而且，君主也要“忠”，要“忠于民”。战国以后，“忠”才逐渐用以主要指臣对君的政治伦理原则。而到了汉代，“忠”则成了“君为臣纲”，指臣下对君主的
无条件、单方面的服从。但汉代的“忠”也表现在臣对君的谏诤上，在选官标准中就有“直言
极谏”这一条。进谏是为了皇家社稷的长治久安，所以也是“忠”。而且，进谏还要有原则，
这就是“忠臣不显谏，欲其由君出也”，要“善皆归于君，恶皆归于臣”。这就是说，不要去伤皇帝的面子，不要显得自己比皇帝还高明。两汉历朝都有直言敢谏之士，不少都因直谏而被贬、下狱甚至处死。如东汉光武帝以造作符命起事登帝位，所以大力宣扬讖纬。儒者桓谭认为讖纬不符合儒家经典，向光武帝进谏，光武帝大怒，反骂他“非圣无法”，要将他处斩。桓谭叩头出血，才得以免死，仍被贬为六安郡丞，在赴任途中病死。而不“显谏”者，就往往受到皇帝的宠信。如西汉石建，官郎中令，每当有言进谏时，总是避开人，私下向皇帝进言，而在朝廷之上，当着百官，却一言不发，好像不善言辞，因此得到汉武帝的尊礼。
以忠孝选官，是为了维护封建统治，其理易明，而汉代选官还有一条重要标准，这就是要选拔敦厚之士。历朝关于察举的诏旨，差不多都提到这一标准。在诏令中与敦厚连文的还常有“质朴敦厚”、“敦厚逊让”、“敦厚质直”等。可见，这一标准要求被选拔者必须温和朴实，不
露圭角。这一标准的反面则是敢作敢为，敢怒敢骂，才华横溢，锋芒毕露。这正是先秦诸子百家代表人物的特点。翻开先秦典籍，诸子百家的代表人物，包括儒家在内，无一不是机敏而才华外露，滔滔善辩。至汉初，世上所重还是这样的士人，如陆贾、贾谊等。中叶以后，风气大变，重鲁钝不重机敏，重木讷不重辩给，重逊让不重进取，重酝藉不重发露。一言以蔽之，就是重温厚朴质。如东汉桓荣，以欧阳尚书入仕为议郎。一次，欧阳尚书博士这一官位出缺，皇帝想任命他担任，他却谦让说：臣经术浅薄，不如我的同学彭闳与皋弘。光武帝仍任命他为博士，而以彭闳、皋弘为议郎。有时光武帝亲临太学，召集诸博士讨论经义并开展辩论。桓荣则身着儒衣，温文尔雅，态度恭敬，含而不露，一派醇儒气象。在辩明经义的时候，他不是以言辞论辩胜人，而是以礼让使人折服，使众儒自感不如。一次在宫中集会，光武帝命以奇果赐给与会者，其他人领到后就纳入怀中，独有桓荣把奇果双手高捧而拜。光武帝对他的举止风度非常欣赏，笑着指他说：“此真儒生也。”自此愈见亲厚，后位至太子少傅、关内侯，食邑五千户。桓荣之所以仕途得意，不是他的才智过人，也不是由于他的功业建树，而是由于他具有敦厚朴质、礼让谦逊的儒者气象，符合当时社会的理想人格标准。
汉代理想人格的特征，还可以从司马迁与班固的比较中见出。历来马、班并称，《史》、《汉》并举，但两人对于理想人格的观念却大不相同，这是由于两人的个人条件和所处时代都不相同。司马迁生当西汉武帝朝，当时儒学只是初定于一尊；而班固生当东汉初叶，儒学的统治地位已确立不摇，纲常名教已成国宪，班固本人就是《白虎通义》的整理编撰者。班固曾批评司马迁“是非颇缪于圣人”，于正统儒家思想不尽相合。事实上，他们两人对理想人格看法的差异，正是由于班固是从名教的观念去看理想人格，而司马迁则不是。这种差别明显反映在对屈原的评价上。司马迁认为，屈原的“怨”是正常的、自然的，是应该肯定的，正如“劳
苦倦极”必然会“呼天”，“疾痛惨怛”必然会“呼父母”，是人性的自然流露，屈原“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎”？他对屈原的人格和才能都作了极高评价，“虽与日月争光可也”。这与
他肯定“发愤著书”是一致的。班固却认为司马迁对屈原的评价过高，他对屈原的批评，一是说屈原思想不合儒家“经义所载”，“责数怀王”，“忿怼不容”，有失事君之忠道。二是说屈原“露才扬己”，即不敦厚蕴藉。可见，班固的批评是从名教规范、从他的理想人格（也是汉代的
社会理想人格）观念出发的。
这样，先秦及汉初那种思想的自由、才华的发越、个性的张扬，在按名教规范塑造出来的汉代“醇儒”身上见不到了。在名教的桎梏下，人的独立意志和个性受到压抑，形成了一种收敛型的人格。虽然在两汉，在人生道路和人格目标上，还有人作其他选择，但就主流而言，这种人格类型已成为全社会的理想人格，出现了一批按这种人格模型塑造的真醇儒和假“醇儒”。
西汉贡禹就是这样一个真醇儒，他81岁时，“血气衰竭，耳目不聪明”，仍忠于皇帝，不断上书言事，要求崇仁义，“贵孝悌，进真贤，举实廉”，放奸佞，绝郑声，节用爱民。元帝很赏识他的忠诚，采纳了他的一些建议，评价他“有伯夷之廉，史鱼之直，守经据古，不阿当世”。这就是说，在他身上体现了名教风范。也出现了一些假“醇儒”。在他们身上，汉代社会理想人格的要求表面上都得到了体现，骨子里却另是一套，汉武帝时的丞相公孙弘就是一例。他少时家贫，牧猪海上，40余岁才开始学《春秋》，后拜为博士，逐渐爬上丞相高位。看起来，他似乎就是汉代理想人格的代表，事后母孝顺谨慎，后母死，还服丧三年。他忠于皇帝，得到武帝的充分信任；廉节俭朴，位至三公，还吃糙米，盖布被，表面上为人敦厚谦让。大臣汲黯攻击他位至三公，俸禄甚多，还盖布被，是欺世盗名，他却在武帝面前不为自己辩解，反夸汲黯对皇上忠诚。然而他为人“外宽内深”，在讨论国家大事时，他看武帝脸色行事，从不与皇帝争论；要他提建议，他只提出几种意见，自己不表示态度，让皇帝自己选择；他与大臣们商量好的意见，到了皇帝面前，见皇帝口风不对，就连忙见风转舵，迎合皇帝。有人与他有嫌隙，他表面若无其事，还与此人交好，暗地却设计陷害。大臣主父偃因他坑害而被杀，董仲舒也被他用计排挤到外地。可以说，这是一个地地道道的伪君子。但他伪装忠孝、敦厚、谦让、廉直，也可证明，这些正是汉统治者肯定的理想人格的特征。
在东汉末的黑暗政治中出现了一批富有气节之士，他们以道义气节自许，与代表最黑暗政治势力的外戚宦官集团作激烈的抗争，宁为玉碎，不为瓦全，慷慨赴死，以身殉道。他们眼见名教纲纪的衰颓，想挽狂澜于既倒，激浊扬清，振衰起弊。他们的领袖人物李膺就“高自标持，欲以天下名教是非为己任”。他们在斗争中表现出来的气节，他们的刚烈、矫激和锋芒，曾博得很多人的崇敬，但正是这刚烈、这矫激、这锋芒，意味着汉代的理想人格已经悄悄地发生了变化，也是当时名教开始衰颓的一个重要标志。随着社会历史条件的改变，随着标榜名教的东汉王朝的垮台，理想人格也发生了新变化，“名教风范”也不得不逐渐让位于“魏晋风度”了。
魏晋南北朝在我国历史上是一个战乱频繁、多苦多难的时代。然而，这一时期又是一个精神解放、千姿百态的时代。魏晋士人以其思想解放，行为洒脱，谈吐新奇，追求自由，崇尚自我而独具特色。他们的思维方式、行为举止、人生理想以及人生态度，构筑成了千百年来为人们所瞩目的魏晋风度。具有魏晋风度的代表人物是“竹林七贤”。
1960年在南京西善桥六朝墓出土的画像砖上，有一幅《竹林七贤图》，这七贤分别是山涛、阮籍、嵇康、向秀、刘伶、阮咸、王戎。因他们有着蔑视礼法、崇尚自然的共同思想，加之他们常常“登山临水，竟日忘归”，聚集于竹林之中，成为玄学清流的典型代表。他们的图像因之成为墓葬中画像砖的题材，具有特殊的历史意义。它标志着汉魏之际理想人格意识在人们观念上发生了变化。“竹林七贤”并非仁人义士，也非贤相忠臣；他们既无可称道的节操，也无可仰慕的功绩，然而他们却成了闻名于当时和后世的理想人物。这表明当时人们崇仰的视线，已经由正统的圣、贤、忠、烈，渐渐转向具有魏晋风度的士大夫，具有这种风度的个体人格，在这时已经成为了人们的理想和榜样。
七贤中的佼佼者、魏晋风度的优秀代表——阮籍，字嗣宗，陈留尉氏人，生于汉献帝建安十五年（210年），死于魏元帝景元四年（263年）。阮籍从小就显示出了奇才异质，8岁就能写文章。他才情惊人，对于诗、文、棋、琴甚至饮酒、服药、炼丹、谈玄，几乎无一不擅
长。他不拘小节，放荡不羁，很早就享有了风流倜傥、才华绝伦的名士声誉。《晋书·阮籍传》记载：“籍本有济世志。”阮籍在《咏杯诗》中说：“昔年十四五，志尚好《书》、《诗》。”他还写到：“少年学击刺”，企图报效朝廷，建功立业。阮籍活了52岁，其中有20余年的仕宦生涯。但他开始对于做官，不是坚决不应召，就是托病辞去。曹魏齐王芳正始八年（247年），正在“辅政”的曹爽召阮籍为“参军”，这是一个重要的官职，但阮却“以疾辞，屏于田里。岁余而爽诛，时人服其远识”。至曹爽被杀以后，又有许多有功之臣被连续杀戮。在险恶的社会环境中，阮籍为保全自己，在司马氏集团统治下，先后出任了大司马从事中郎、散骑常侍、东平相等官，还曾被封为关内侯，47岁时，曾做过步兵校尉。阮籍在“天下多故，名士少有全者”的情况下，做官是不得已而为之，在任上也只不过是虚应故事而已。
为在乱世之中求得全身，阮籍所采取的自全之计就是以佯狂避世。他曾以大醉60天而轰动时人。司马氏想与阮籍联姻，阮籍不便正面拒绝，于是，当司马昭亲自登门为爱子求婚时，阮籍却手里抱着酒瓮卧在地，这一醉居然整整60天未醒，司马昭一连数次登门拜访，都因阮籍大醉不醒而无法谈及联姻大事，最后只好作罢。景元年间（260-264年），他从东平做官回到洛阳，当着满朝文武，要求担任北军的步兵校尉。根据当时的军制，只有骁勇善战的武将才可担任此职。当司马昭问他要求担任步兵校尉缘由时，阮籍的回答令人不可理解。他说因为兵营的厨房里还贮存有三百石好酒，既然此处有美酒而又缺校尉，那当然是我阮籍顶这个缺最合适了。阮籍走马上任后，草草应付了校尉事务，便到厨房清点存酒，与其酒友刘伶直喝得天昏地暗，久醉不醒，以至吓坏了随侍的士卒。阮籍以好酒为名要求担任步兵校尉，实际上是为了与司马氏集团保持距离，也是一种自全之计。
魏晋之际，统治者一方面大开杀戒，将反对他们的人推上断头台；另一方面，他们又极力标榜“名教之治”，要求人们绳之以礼，规之以法。阮籍表面上经常处于“酣醉”状态，其实他是那个时代最为清醒的人物之一。他清楚地看到了统治者的黑暗、无耻，他用“任性”、“痴”、“玄远”、“酣醉”来掩盖他的“不拘礼法”，以表现他对“礼法”的蔑视和反抗。按当时的礼法，家中若死了长辈，要服丧三年。三年之内不准吃酒肉，不能离家远游，不准大笑，只准穿黑色的衣服。否则，便违反了礼法。《魏氏春秋》记载：阮籍幼年丧父，是母亲将他抚养成人。因此，他与母亲有着深厚的感情。然而，当他听说母亲去世时，却仍然饮酒食肉，与客人下棋，若无其事。在他母亲下葬时，他竟然叫家人蒸了一只小猪做酒肴，又喝了满满的两斗酒，这才去柩前诀别，每哭一声，便呕血数升，直哭得死去活来，旁观者无不泪下。即便如此，但因阮籍在母亲去世时违反了服丧的规矩，还是遭到了不少人的非议。有人甚至向司马昭进谗言要给他治罪。而阮籍仍然若无其事，我行我素。阮籍“失礼”的行为常常引起礼法之士的惊噪。《晋书·阮籍传》记载说：“籍嫂尝归宁，籍相见与别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我辈设邪！’邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉便卧其侧。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。其外坦荡而内淳至，皆此类也。”阮籍这些有悖礼法的怪诞行为，说明他不受儒家礼法的拘束，敢于打破礼法的束缚，不矫情虚伪，是真正的“外坦荡”；他待人以真诚的仁爱，不浮华轻薄，不愧为“内淳至”。阮籍蔑视、反抗礼法，对于那些虚伪的礼法之士，他进行了辛辣的讽刺：“外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名”，“坐制礼法，束缚下民。欺愚逛拙，藏智自神”，“假廉而成贪，内险而外仁。罪至不悔过，幸遇则自矜”。阮籍将这些礼法之士比为咬人吸血的裤中之虱。嘲笑他们对礼法循规蹈矩，“行不敢离缝际，动不敢出挥裆”，但其地位并不因此而安稳，一旦“炎丘火流，焦邑灭都”，免不了还是要陷入灭顶之灾。现实中的人格是如此的虚伪，如此地令人窒息。阮籍面对黑暗的现实，他的“济世志”无法实现；礼法的束缚，使他感到焦虑和痛苦，他不得不求助于庄子那种遨游宇宙，与天地合一的虚幻的理想，以同他所处的卑下黑暗的现实相对抗。
阮籍所向往、所追求的理想人格在他的《大人先生传》中有着明确的表述：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”由于“道”是变化永存的，因此不论世事如何瞬息万变，只要“与道俱成”，即可获得永恒。在这里，阮籍的理想人格——大人，因“与道俱成”而具有了永恒的意义。这种理想人格的建构，是基于汉魏时大批士人在乱世之中，深感人生的短暂、无常、痛苦，他们渴望着去获得一种永恒。阮籍所说的“大人”，就是庄子所描绘的理想人格即“真人”、“神人”、“圣人”。所以，阮籍对于庄子所描绘的理想人格是敬慕的，他是以老庄的道家思想来构建他的理想人格的。由于庄子所描绘的“真人”常是虚无缥缈、无所不能的神仙，所以，阮籍也将他的“大人”称之为“神”。他说：“神者，自然之根也。彼勾勾者自以为贵夫世矣，而恶知夫世之贱乎兹哉？故与世争贵，贵不足尊；与世争富，富不足先。必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初”；正因为阮籍将“大人”看成是脱离人世的神仙，所以从神仙的眼光来看，人世的一切当然是卑微的，不屑一顾的。人生如同朝露，“朝阳不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何以九秋。人生若尘露，天道邈悠悠”，而且“世务何缤纷，人道苦不遑。……时路乌足争，太极可翱翔”。人生、人道是如此无常、险恶，所以，阮籍极力寻求超越现实的境界：“谁言万事艰？逍遥可终生。临堂翳华树，悠悠念无形”；“鸿鹄相随飞，飞飞适荒裔。双翮凌长风，须臾万里逝。朝餐琅玕实，夕宿丹山际。抗身青云中，网罗孰能制？”显然，阮籍向往着超越现实，追求那虚幻的理想人格。和阮籍有着共同理想追求的竹林俊杰嵇康，也是一位具有魏晋风度的风流名士。
嵇康（223-262年），字叔夜。他的祖籍是会嵇（今浙江绍兴）上虞，后因避仇而远迁至谯郡铚（今安徽宿县），以定居地的嵇山为姓。嵇康的父亲曾做过治书御史一类小官，很早便去世了。他的哥哥嵇喜在魏时为卫军司马，到了晋代，曾出任过扬州刺史。嵇康的学识修养很高。他博通经史兼善书法，曾在洛阳太学馆为学，以古文写十三经。他善于写文章，做诗歌，还擅长音乐，他的《声无哀乐》流传至今，颇有影响。他的修养好，仪表风度极为出众，娶魏宗室长乐公主为妻。嵇康比阮籍小13岁，阮籍十分赏识他，同为“竹林七贤”的领袖人物。嵇康性格直率，毫不掩饰他决不同司马氏集团合作的态度，司马氏集团因此对嵇康十分不满，于是找了一个“不孝”的借口将他杀害。据《晋书·嵇康传》记载：“康将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰：‘昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣。’时年四十。”这一悲壮的场面在中国古代史上广为传颂。
嵇康的性格刚烈，与司马氏集团针锋相对，批评的言语直率、尖刻。司马氏集团标榜“以孝治天下”，而嵇康却要反对礼法，尽管内心并不是这样想的。司马氏集团以强暴力量夺取魏室天下，嵇康就“非汤武而薄周孔”。总之，嵇康是公开而直率地表明自己与司马氏集团不进行合作。态度之坚决，甚至与昔日好友绝交分手。山涛，是嵇康相交甚密的竹林朋友。比嵇康年长20岁，少年时就以有器识有干才闻名于乡曲。他曾在河内郡任从事之职。“高平陵之变”爆发前，他躲进了山阳的竹林。以后又重入仕途，效力于司马氏集团。景元元年（260年），他举荐嵇康代替他的原职。嵇康不仅坚决拒绝接受官职，而且写了《与山巨源绝交书》，痛斥山涛行为卑劣。这种刚烈的秉性也是导致他下狱遇害的原因。他的好友吕安遭冤枉下狱，吕安请嵇康为他作证，嵇康慨然出面为吕安辩护，结果以“与不孝人为党”的罪名惨遭杀害。在魏晋的恶劣环境中，嵇康因“性烈”而未能全身。一位世外高人孙登早就劝诫他，要他含而不露，沉默为上，然而他做不到。其实，他的刚烈、直率，他同世俗所进行的无畏的抗争，都为他的人生增添了光彩。
嵇康面对黑暗的现实，是进行正面的强烈抗争；阮籍则以“酣醉”进行嘲弄。在寻求人生的解脱上，阮籍的理想是“大人先生”的“超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之
初”;嵇康则以《养生论》道出他对生命价值的肯定，展示他不愿在黑暗的现实面前归于灭亡的精神，追求“无为自得，体妙心玄”的极境。嵇康在《养生论》中蕴涵着他对个体理想人格的执着追求。他的养生论是以“养神”为主，正如他在《答向子期难养生论》所说：“顺天和
以自然，以道德为师友；玩阴阳之变化，得长生之永久；任自然以托身，并天地而不朽。”
这说明，嵇康养生的目的固然在于求得长生，但其所追求的境界则是一种精神的超脱，达到与永恒的自然合一。为实现精神的超脱，嵇康提出必须摆脱各种欲望的束缚，做到“以大和
为至乐，则荣华不足顾也，以恬淡为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐皆粪土耳，何足恋哉”。精神上达到“和”的境界，具有“应物而不累于物”之意，亦即是对现实的一种超越。嵇康的养生论所体现出来的是对个体人格自由的向往与追求。
“竹林七贤”作为魏晋时的理想人物，他们虽然有着不同的经历，有着不同的性格，在入世与出世的态度上也都不尽相同，其归宿也各异，但他们都有才华、器识，都是些有声望、有个性的名士。除阮籍、嵇康之外，山涛有将相之才，有着政治家的眼光和胸怀，后来位至三公。王戎的祖上王祥，以“卧冰取鱼”而孝著天下，其本人则以清廉为名。向秀、刘伶的文章都写得很出色。至于阮咸，则具有很高的音乐造诣，他擅长的民族乐器“阮咸”一直流传至今。
“竹林七贤”虽然各有特色，但他们蔑视礼法，崇尚自然则是相同的。魏晋士人因感叹人生的短促、生命的可贵而希望延年益寿，许多人都相信服用寒食散可以长寿，于是服药之风便盛行起来。饮酒是名士生活中不可缺少的一部分。“竹林七贤”个个热衷于饮酒。嵇康就曾为能有浊酒一杯而感到满足；阮籍常饮酒酣醉；阮咸是用大瓮盛酒的酒徒；刘伶纵酒放达，以致脱衣裸形。七贤酗酒是因为其内心的空虚与烦闷，也是为了以酒遁世、消灾避祸。服药、饮酒、聚于竹林谈玄说理，一副赤膊跣奔、宽衣大袖的外形，如此放荡不羁、纵情怪诞。竹林之士以卓尔不群之举反抗着黑暗的现实，表明了对人生的态度。
五彩缤纷的魏晋风度，为历史留下了并不轻松的一页。构成这一页的历史底蕴是深沉的。汉魏时代，战事频仍，政治风云变化莫测，加之自然灾害接连不断，更加重了社会矛盾。《后汉书·五行志》中记载的灾异有：淫雨、旱、火灾、虫孽、大水、雹冰、蝗、地陷、螟、牛
疫等。灾荒给魏晋人带来的是令人畏惧的饥饿与死亡。灾荒在吞噬生命，瘟疫在这时也凶猛异常，建安十三年（208年），长江一带疾疫，曹操军队因此而失去战斗力，结果败于赤壁。史载献帝二十二年（217年）“厉气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀；或阖门而殪，或复族而丧”。灾荒、瘟疫是自然界对人的袭击，而战争，则是人对同类的残杀。东汉末年
豪强间的火并争斗，使人民深受其害。据《后汉书·董卓传》记载，董卓的部将李傕、郭汜
为了给董卓报仇而攻打长安，致使“长安城空四十余日，强者四散、赢者相食，二三年间，
关中无复人迹”。连人口集中的黄河流域，也是千里无人烟，白骨蔽平原。灾荒、瘟疫以及
战乱危及着人的生命，在这种环境下，人们发出了对于生命的深刻感叹，他们渴求获得人生的尽情享受，希望增加有限的生命的密度。
汉末魏晋时期，社会动乱不已，统治阶级内部以及各政治集团之间的争权夺利十分激烈，党锢之祸致使大批正气凛然的忧国之士惨遭杀害，曾为曹操建功立业立下汗马功劳的不少谋士，也没有得到好的结局，他们有的被处罚，有的被诛杀。社会的黑暗、政局的险恶，使他们深感人生的短促，生命的可贵。在无力澄清天下的情况下，为了保全自身，他们或离开仕途隐匿山林，或饮酒服药以避灾祸，清谈玄学以追求对现实的超越。
对儒学信仰的动摇也导致了新的观念的形成。自汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”以来，儒学在思想意识上占有了绝对的地位。而随着东汉统治者的日益腐朽，儒学的理想境界与现实社会的强烈反差，使人们对这一权威思想产生了怀疑。然而，深入人心的儒家思想并未丧失其存
在的魅力，于是，魏晋士人就深深地陷入了理想与现实、入世与出世的痛苦思索之中。饮酒酣醉、放任自流、纵情背礼、举止怪诞、放荡不羁，都是这种痛苦思索的外在表现。
在“竹林七贤”放浪形骸、饮酒享乐的背后，隐藏着倔强的个体人格力量。正是这种人格力量，使他们成为六朝的理想人物，在历史上享有盛名。
隋唐皇朝的统一形势，尤其是盛唐的宏伟政治局面，对于当时的人们追求理想人格以极大的影响。尽管人们所追求的仍是外在的事功与内在的修养的统一，但这种追求毕竟带有时代的印记。在经过几百年的分裂局面之后，隋、唐统一事业的壮举，使人们更深刻地认识到，人生的抱负与社会提供的机遇有极大的关系。唐初史家在评论隋初李圆通、来护儿、张定和、麦铁杖这些极普通的人在统一事业中的突出事功时，这样写道：“圆通、护儿之辈，定和、铁杖之伦，皆一时之壮士，困于贫贱。当其郁抑未遇，亦安知有鸿鹄之志哉！终能振拔污泥之中，腾跃风云之上，符马革之愿，快生平之心，非遇其时，焉能至于此也！”人生理想的实现，并不只是主观的愿望，它跟客观条件有密切的关系。人们自觉地认识到对于机遇的把握的重要，必然极大地激发着他们追求事功的热情，而隋唐时期实行的科举取士制则在很大程度上满足了人们的这种追求；同时，对机遇的理性认识，也使他们对理想人格的实现抱有冷静的态度。
大诗人白居易在致元稹的一封信中曾表明他的理想人格。他写道：“古人云：‘穷则独善其身，达则兼济天下。’仆虽不肖，常师此语。大丈夫所守者道，所待者时。时之来也，为云龙，为风鹏，勃然突然，陈力以出；时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂兮寥兮，奉身而退。进退出处，何往而不自得哉？故仆志在兼济，行在独善，奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。谓之‘讽谕诗’，兼济之志也；谓之‘闲适诗’，独善之义也。故览仆诗者，知仆之道焉。”这位大诗人关于理想人格的自白，在唐代士人中是有代表性的。他说的“道”，是理想人格；他说的“时”，是人生机遇。他对此有自觉的认识，所以才能做到“进退出处，何往而不自得”，不至于在人生态度上出现种种畸型的形态。这是唐人对待人生有一种豁达态度的表现。
“道”，是唐人理想人格的核心。这或许跟隋末王通的学说有关。王通说：“吾于天下，无去也，无就也，惟道之从。”不论去与就，都要合于道。什么是“道”呢？他说：“不就利，不违害，不强交，不苟绝，惟有道者能之。”可见“道”是衡量德行的最高要求，这是强调了内在修养的重要。关于“道”，唐人有丰富的言论。柳宗元认为：“凡居其位，思直其道。道苟直，虽死不可回也；如回之，莫若去其位。”这是表明了在事功与修养的关系上，更强调了后者的重要。入世与出世、进取与退隐的双重矛盾困惑，使人们既注重追求外在的事功，又希望获得对人生内在修养的达于极致。宋代的理想人格，因宋明理学的兴起而戴上了“圣贤”的光环，呈现出一派“圣贤气象”。
宋太祖认真吸取唐代藩镇割据的经验教训，为强化中央专制集权，他作了种种努力，采取了许多有效措施。对于儒学的积极扶持，便是他加强集权制度的一个重大举措。宋太祖本人对于儒生的青睐是明显的：“作相须读书人”，宋代因此而“大重儒者”，以至连枢密院、各地节度使和对外战事行动的主持者都派文人担任。至仁宗时，命各州县设立学校讲授儒学。宋代儒学的复兴，使其走出了唐代儒、道、释三教鼎立的状态，获得了令人眩目的地位。宋代的思想家纷纷聚徒讲学，宣扬儒学道统。据史载，被人称为“宋初三先生”中的胡安定就是由范