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肖临骏：魏晋南北朝的玄学方法与画论的评析

古人云：“工欲善其事，必先利其器。”探讨魏晋南北朝画论和山水画的审美，除了关注美学思想及绘画技巧外，对于承载思想的技巧与手段、途径、范式而形成的玄学方法更应该去探求，即玄学方法所表现的价值与特征。在探求中会加深认识玄学观念的价值，即在儒释道的融合下，其中蕴含着哲学、宗教乃至做人和养身之道；在探求中加深体悟画论的意味和山水画符号外在形式的内在意蕴，从中感受到“妙得”、“味象”的山水之意境。所以说，探讨玄学审美方法的形成及方法是如何在此时期被创作者在自觉与不自觉中自然地运用，有着十分重要的价值。因为，此时的玄学不仅表现出儒、释、道综合性的审美观念；而且循其观念之驱动，在艺术创作中也表出独特的审美方式，即玄学方法。然而此时期的画论阐述，恰是体现玄学方法运用的最好实例。在这一方法中不仅体现出时代观念，同时在一系列理论阐述中，又隐显着玄学方法的脉络。即“迁想妙得”、“澄怀味象”的脉络理路中具体显现。

本文试浅析“迁想妙得”、“澄怀味象”的玄学方法理路中的具体显现在“迁想妙得”、“澄怀味象”的玄学方法理路中，具体显现的特征主要有两方面：1、以佛学为主要的宗教式的思维理路，创变“迁想”与“妙得”的审美方法。2、以佛教“心缘俱寂”的心态去创变“澄怀”与“味象”的审美意境。

一、“迁想”与“妙得”在画论中的理路中的显现

以佛学为主要的宗教式的思维理路创变“迁想”与“妙得”的审美方法，正是这一时期玄学方法的表现特征之一。魏晋南北朝时期随着佛教的兴盛，佛教艺术也随之发展，其中宗教式的思维理路和意境表现形式必然形成此时艺术创作者表达观念的形式手段即方法。这种现象出现恰是来自时代的蕴生，从汉末儒家正统思潮逐渐衰退和玄学兴起，为佛教的全面发展创造了良好思想条件。此时的佛教不仅是宗教，而且已形成了强大的社会审美思潮。在思潮驱动下，必然形成相对应的审美方法，具体表现在对宗教思维理路的创变与运用。

宗教的思维理路是通过虚幻方式得到“来世”幸福的满足，这种虚幻的具体表现就是通过幻想、联想，从而达到意境的理想境地。这一思维理路的形成，正是来自于人的欲望在现实中得不到满足的结果。从宗教开始的图腾形成，到巫术的历史发展，之所以能演进到今天，恰是人们在不满足中，自觉不自觉地运用了这一理路形式，从而在精神中得到满足的目的。例如，无论是神、上帝，都是靠幻想而产生的，在幻想基础上再与自己实际利益相联想，进而达到它的实现。这一点正如费尔巴哈所说：“幻想给人类造成了神……一个对象，惟有在它成为幻想、或想象力的一个本质、一个对象时，它才被人拿来做宗教崇拜的对象。”

由于这种宗教的精神满足，是由幻想构成的，所形成的最后实现的意境也是虚幻的是浑然不定的，因此在宗教里凡是描写理想的词语在现实中是找不到的。如：“上帝”、“天堂”、“净土”、“禅”、“涅槃”等等。然而正是通过这种虚幻的理路，让信仰宗教的人们去接近他们神灵的上帝，感受意境的实现；以此达到精神上的享受，从而激发起对宗教虔诚信仰的情感力量。然而魏晋南北朝佛教信仰中的禅悟，正是以这一理路过程达到“空”的意境。如：从佛祖释迦牟尼在菩提树下坐了七天七夜的顿悟案说，到后来禅传入中国经魏晋南北朝的发展；其禅宗思维理路核心目的讲“顿悟”或是“渐悟”的思维过程，这种思维过程正是宗教理路的具体体现。如“顿悟”的瞬间之悟和“渐悟”的循序渐进之悟，其中的悟都是表达一种由幻想到联想过程的飞跃，在飞跃中达到意境的实现。然而，这种思维理路恰被融合在此时玄学方法之中，被此时期人们用于艺术创作表现。如“迁想”与“妙得”的理路方式，就是这一理路的具体显现。“迁想”与“妙得”，是东晋画家顾恺之在他的《魏晋胜流画赞》里所提出的一种绘画的审美观点。此中既是美学的一个命题，又是审美思维的一种方法。“迁想”乃是禅学理路中悟的过程，“妙得”是最后结果的境界。

必须经过“迁想妙得”的审美理路。“凡画，人最难，次山水，次狗马；台榭一定器耳，难成而易好，不待迁想妙得也。此以巧历不能差其品也。”

此话说出了艺术创作过程中离不开幻想、联想、理想的基本理路过程。作者通过人、山水、

狗马的比较，实质讲人的表现最难是灵魂性。艺术中所有的种类的创作，它们都是思想的符号，要想让符号达到目的，表现意境；必须赋予它们人的灵魂，以此才能契合于人的心灵。否则，只是死符号，是没有灵魂的形式；艺术也就失去了艺术价值。然而要想到达价值的目的，离不开审美的过程，悟的过程，迁想的过程。只有如此，才能达到“妙得”。然而，这种幻、联的具体显现，就是对直观的透视，即对生活的经历、过程中“形”、“象”、“迷”的过程不断感悟，才能进入妙悟的意境。这也正如慧能在《坛经》中所说：“迷来经累劫，悟则刹那间。”这种方法用在绘画中也是如此，要想赋予绘画中最高意境，就必须经过创作者的迁想的累劫，从而形成深刻的思想观念。并将观念渗透在作品中，才能让绘画充满着灵魂性，即“传神写照”。如他在《魏晋胜流画赞》中，以这样的方法评《小烈女》：“画如恨，刻削为容仪，不尽生气，又插置大夫支体，不以自然。然服章与众物既甚奇，作女子尤丽衣髻，俯仰中一点一画皆相成与其艳姿，且尊卑贱之形，觉然易了，难可远过之也。”头几句讲形貌的描绘虽很下工夫却不够“自然”不够有“生气”，但把烈女之眼还是画了出来；后一段讲对她的服饰的表现，“一点一画”都对表现她的艳姿起了很好的衬托作用，并且使观众一眼就能辨出人物的不同身分，认为这是不大容易超过的。又如评《壮士》，认为“有奔腾大势”，却并不传神，“恨不尽激扬之态”。然而，这种理路方法的表现，不仅在他的评论上，更显现在他的绘画之中。所以他在画中追求心态表现，追求灵魂的赋予，追求“妙得”的空灵玄远意境。如他的《洛神赋图》以三国曹植的名篇《洛神赋》为题材，创作他的绘画。由于特定情节要求，通过对人物和景物远近、上下、高低的位置布局，不仅体现出龙鱼鲸鲵的动态奔放之感；而且也品味到超越时空的自由驰骋玄远之境。

然而，传神的灵魂在谢赫的《古画品录》中，更以“气韵，生动是也”为绘画主脑来阐述他的“六法”。如所谓的“气韵”、“神韵”，乃是创作者如何将感悟的灵魂真正地赋予在作品里，这是“妙得”的具体显现。然而，从“妙得”观念形成到作品形成更离不开“迁想”的过程，只有在此理路中才能更好地运用“骨法用笔”，“应物象形”，“随类赋彩”的形和色方面的技巧。乃至“经营位置”、“传移模写”的构图和承传复制的表现价值。从中达到“得意忘形”的妙得意境。当然，这种理路审美方法不仅体现在画论上，此时代的陆机《文赋》在谈艺术创作时，更是给予“迁想”与“妙得”审美方法的精辟描述。“……皆收视反听，耽思傍讯，精鹜八极，心游万讯”。通过“收视反听”的内视内听和“耽思傍讯”深深思考，驱动着幻想飞驰在宇宙间自由地畅想，使感悟从朦胧到清晰，乃至情来神会于难以言表的玄境之中。只有如此，才能赋予作品的灵魂，才能创作出好的艺术作品。刘勰更是如此，在《文心雕龙·神思篇》中讲道：“古人云：形在江海之上，心存魏阙之下。神思之谓也。文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄然动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉捷之前，卷舒风云之色。其思理之致乎！故思理为妙，神与物游。”在这里刘勰更以佛之理路方式，阐述了神思的妙悟过程。艺术创作从感受到构思过程，其中心神驰骋的自由想象很重要。只有通过此种的思维理路，才能达到既能上及千年之久的往事，又能觉察万里之遥的物象，以此形成特有的审美开悟。所以，“故思理为妙，神与物游”，从而达到玄之意境的审美享受。虽然达到这种意境离不开宗教似的理路方式的思维过程，然而在思维过程中更离不开宗教“澄”式的心态的基础，同时这也是玄学方法审美特征的重要因素。

二、玄学方法与“澄”式心态的运用

“澄怀味象”的审美心态，恰是玄学方法中“澄”式心态运用的具体显现。“澄怀味象”是刘宋时期画论家宗炳在他的《画山水序》中所提出的审美观点，同时也是审美的一种方式，一种心态。这种心态的形成，既有儒、释、道演进的历史性，又有魏晋南北朝玄学时期的特殊性。其主要表现是将儒家的“仁者乐山”和道家的“游心物外”的“涤除”与“坐忘”，及佛家的“心缘俱寂”在特殊时期里自觉地融合为一体，即玄学方法中的“澄”式心态。宗炳是老庄儒与佛兼宗的，所谓“若老子与庄周之道，松乔与列真之术，信可以洗心养身。”

这里所说的“道”，并兼释道儒。“澄怀”就是老子所说的“涤除”，庄子所说的“坐忘”。管子与荀子等所讲的“虚静”、“虚一而静”，佛家所说的“心缘俱寂”等。“味”即品味，即进行审美活动靠品味，靠浑然无尽的一种无可言表的精神感受，而不是依靠理念判断。“澄怀味象”就是进行审美活动时，主体在心理上要排除一切杂念，处于绝对的虚静、“心游物外”、“与物共契”。只有这样，才能进行审美观照。然而，此中佛的理路下的“俱寂”心态表现尤为突出。这种审美的心态的方式的形成，既有历史的承传，又有时代思潮的滋养。如汉魏时在安世高传译的《安般守意经》中所讲的禅学，就充满着“澄”的方式规则。如“安”指入息（吸），“般”指出息（呼），“安般”就是呼吸之意，“守意”就是专注一心。所以“安般守意”实指让人能达到“澄”的心态一种方法的过程。也就是用数出：出、入息的次数方式，将浮躁、散乱的意识全部集中到数一至十的呼吸数上，从而达到心意专一而不浮躁散乱；以致“寂无他念，泊然若死”。这种“俱寂”的心态方式，贯穿佛教始终。例如，虽然佛法广博，但其中要旨都没有出于戒、定、慧三学。戒者，主要是讲如何收束身心；定者，则在于专志凝神；而般若智慧则使人穷妙极致。然而佛学的这种心态审美方式又恰好与老庄悟道之理相通，因此形成了此时期玄学方法的特征表现。如当时的佛徒名僧，也多通世典，好谈虚玄，传法讲道。所以魏晋时代之佛学，不论在行事风格，抑或在研读书籍及所用之名词术语方面，均与道学家没有多少区别。至于思想内容方面，则常常道佛互证，以“无”谈“空”，“涅槃”“本无”，遥相符契，真可谓名人释子携手并进共入一流。魏晋时期的“六家七宗”学说，就集中地反映了这种合流的情形。这也是为什么在魏晋南北朝，能表现出“澄”的审美心态方式的根本原因。

所以，宗炳以“澄怀”的心态方式去论说《画山水序》，将山水画为“澄”的审美符号，在符号里去体味象的意境。所以他说：“竖划三寸，当千仞之高。”“余眷恋庐、衡，契阔荆、巫，不知老之将至，愧不能凝气怡身，伤砧石门之流，于是画象布色，构兹云岭。夫理绝于中古之上者，可意求于千载之下；旨微于言象之外者，可心取于书策之内……且夫昆仑山之大，瞳子之小，迫以目寸，则其形莫睹，迥以数里，则可围于寸目。诚由去之稍阔，则其见弥小。今张素娟以远应，则昆、阆之形，可围于方寸之内。竖划三寸，当千仞之高；横墨数尺，体百里之迥。是以观画徒患类之不巧，不以制小而累其似，此自然之势。如是，则嵩、华之，皆可得之于一图矣。”在画布色象符号之中，“制小”而不“累其似”；可将昆仑之形，围于方寸之内，以此在“横墨数尺，体百里之迥”。宗炳将玄理中的空寂之境，寓于山水之中；并认为岩谷林壑是“澄”、“涤除”、“坐忘”、“虚静”、“俱寂”的天堂。山水画又是意境之“畅神”的审美符号，所以“身所盘桓，目所绸缪”。让心灵世界栖息在山水之中，以此达到味的体悟，味的意境。

这种“澄”与“味”的心态方式，不仅体现在宗炳的《山水画序》里，东晋末年画家王微《叙画》中，也显现出这种“澄”与“味”的审美方式。他以“容势”之说，道出了创作山水画时“澄”的思维理路与心态的根本。即如何让心灵在“澄”的心态过程中，真正进入山水之中，使之山水画充满着灵魂性。他说：“夫言绘画者，竟求容势而已。且古人之作画也，动以案城域，辩方州，标镇阜，划浸流，本乎形者融，灵而动变者心也。灵所亡见，故所托不动；目有所极，故所见不周。于是乎以一管之笔，拟太虚之体；以判躯之状，画寸目之明。曲以为嵩高，趣以为方丈。以友之画，齐乎太华；枉之点，表夫龙准。眉额颊辅，若晏笑兮；孤岩郁秀，若吐云兮，纵横变化，故动生焉，前矩后方出焉。然后宫观舟车，器以类聚；犬马禽鱼，物以状飞。此画之致。”他认为山水画的最高意味在于“意求容势”，在于以“澄”心融合于山水。从而使之“一管之笔”，虚拟出宇宙；使之绘画符号充满着灵魂的“趣味”。以此让山水含笑，让孤岩吐云；让画布的方寸之地显现出山水自然在纵横变化之中的动态之美，从而达到“神飞扬”、“思浩荡”的致高之味。这也正如他在《叙画》中所说：“望秋云，神飞扬；临春风，思浩荡。虽有金石之乐，珪璋之琛，岂能仿佛之哉！披图按牒，效异山海。

绿林扬风，白水激涧。呜呼！岂独运诸指掌，亦以神明降之。此画之情也。”甚至王微认为这种味的感受价值，远在于音乐和珠宝之上。对于山水画有这种宗教似的崇高审美之感，没有“澄”的心态感受，没有“澄”的思维理路方式去载体于审美者，是达不到这种“神飞扬”、“思浩荡”的意境。

所以说，魏晋南北朝时期以顾恺之为首所写的画论，其中内涵不仅仅是表现艺术审美思想，及艺术创作过程中的技巧、法则；更重要的是在玄学思潮滋养下形成玄学审美方法。在这一方法形成中传统儒释道的根源审美逐渐走向了成型，并在历史发展中渐渐地形成了中国特有的审美方法定势。这种审美方法不仅支撑着、承载着、理路于文人们的观念思想，而且它也功能于艺术作品的形成。然而玄学方法的成型与定势，随着历史的发展又逐渐形成了中国人审美的传统惯性，形成了这种传统惯性审美的方法论。正因如此，中国人才将中国古代的传统艺术承传至今，从而使中国艺术在世界艺术之林中形成民族的独特魅力。因此要审美于山水画艺术，研究魏晋南北朝的画论，不能忽略对魏晋南北朝玄学思潮下的玄学方法论的探讨。只有如此，才能更好地深入体味此时期的画论与山水画的审美价值。

魏晋玄学的形成原因

魏晋玄学的形成【摘要】玄学，是魏晋时期占主导地位的哲学思潮。和中国历史上其他的哲学思潮相比，魏晋玄学所体现出来的鲜明的风格及其当时玄学思想家群体放任、超达、自由、解放的个性，是其前其后的历史上所少见的。一种思想是一个时代精神的体现，玄学，作为魏晋这个特殊时代的特殊的哲学思想，它的产生有着诸多方面的原因。残酷而又无奈的社会现实，几百年的思想发展，统治者维护政权的需要以及当时的学风都是促进玄学产生的条件，本文力图从这几个方面解读魏晋玄学产生的原因。【关键词】魏晋玄学；形成原因；影响； 1.什么是玄学玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学，是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。“玄”这一概念，最早见于《老子》——“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士，主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。

它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上，主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”。玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。 2．玄学的形成原因魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 2.1魏晋玄学的产生是儒道文化合流包融的结果在中国封建社会，儒家学说代表了传统的文化和价值，它和封建社会牢牢维系在一起，具有极大的稳定性。到了汉代，儒学已广泛渗透到社会生活的各个领域。汉魏乱世，为了恢复和维护正常的封建秩序，统治者自然选择了儒学作为其统治的工具，这是历史的必然选择。

浅谈魏晋玄学论文

浅谈魏晋玄学摘要:魏晋南北朝时期是我国历史上一个长期分裂的动荡时期，处在当时的文人们思想各异,而受那时的思潮影响,玄学成为了一道文人之风。魏晋玄学是继两汉经学之后的中国古代哲学思想的一个发展阶段和一种意识形态,与两汉经学相比,它提出并探讨了天地万物之间存在的“有”、“无”、“独化”等本原、本体类问题,以正始玄学、竹林玄学、元康玄学和江左玄学的思想为代表,较为全面的发掘和彰显了玄学思想的哲学意蕴及其思辨性,对当时及后世社会产生了深远的影响。关键词：产生发展影响现实意义题纲:一魏晋玄学的产生:时代背景代表作二魏晋玄学的发展:阶段代表人物主体思想三魏晋玄学的影响:近代评论的转变创作形式四魏晋玄学的现实意义:玄学中人对学儒精神的认识现实意义魏晋玄学的产生

玄学的产生是三国、两晋时期兴起的、以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮,故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容。东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐,名教理论开始破产。到了党锢之祸发生后，传统的价值体系也开始崩溃，“自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成,而在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系也开始行成。在这个阶层平面，它要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。建安时期，产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。人物品评是汉魏之际士人社会最重要的学术活动，其中刘劭的《人物志》是研究魏晋玄学形成的重要资料。它从人才角度发展了黄老道家的“因循”政治哲学，为道家与儒、法、术各家的思想融合，提供了理论途径，对魏晋玄学产生了直接影响。魏晋玄学政治学说的核心论点是“因循”时代需要，灵活运用儒、法、术治国，表现为圣人无为，各种人才各尽其能的特点。玄学的名称最早见于《晋书·陆云传》﹐谓“云(陆云)本无玄学﹐自此谈老殊进。”魏晋

浅谈魏晋玄学

班级：中文系语教本132班姓名：黄全星学号： 130110102019 论文题目：《浅谈魏晋玄学对文学的影响》

浅谈魏晋玄学对文学的影响黄全星摘要：魏晋玄学是魏晋时期形成新的一种世界观和人生观，是一种思辨的哲学，它对宇宙、人生和人的思维都进行了纯哲学的思考。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。在玄学思想的影响下，文学也开始对文学的审美特性有了自觉的追求。本文将就于玄学对文学所产生的影响进行浅谈式研究，以探讨在特定历史时期文学思潮对文学的影响，从而使我们在这一哲学范畴中收获文学的启迪。关键词：玄学思辨文学影响一、魏晋玄学产生的背景魏晋玄学,起源于魏正年间。从东汉末年开始，统治阶级内部及社会矛盾问题开始日益显露，汉代儒家经学的衰落，也预示了新的统治阶级思想的诞生。在法、道、墨等思想并起的过程中，经过学人不断地清谈讨论，得出了玄学最适合解释解决时局与理想问题的结论。玄学是在乱世中产生，它具有老庄思想中无为的思想特征，同时又对老庄思想进行了全新地诠释。玄学在当时满足了魏晋时期学者、文人对于形而上学追问的渴望。所以说，魏晋玄学的兴起与时代背景有着深刻的联系。二、魏晋玄学的重要时期及主要代表人物（一）正始时期１何晏，重要著作：《道德沦》，核心思想：宇宙本体是超言绝相的，是天地万物形成以前就存在着；名教的衰败是由于只注重形式的缘故；圣人无情而有性。２．王弼，重要著作：《老子注》，王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去寻找世界统一性的原理。核心思想：万物本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西；“言意之辨＂；自然名教，自然为文化理想，名教为此理想的载体。（二）竹林时期１．嵇康，重要著作：《声无哀乐论》，核心思想：声无哀乐论，他认为声音和情感具有主客观的区别；明胆论，万物都是禀受元气而产生的，人性的善恶和才能，是由赋受的气质决定。２．阮籍，重要著作：《通易论》，核心思想：阮籍反对虚伪的名

魏晋风度

魏晋风度，一般理解为当时的名士风度，实际上指的是在中国魏晋时代产生的一种人格精神与生活方式的统一体。包括哲学思辨、人格境界、文学创作、审美追求等方面。从时间上来说，指的是三国时的魏(公元220-265年)至两晋年代(公元265-420年),再到刘宋时代以士族名士为主体的生命体验，它以七林七贤中阮籍嵇康和晋宋时期诗人陶渊明为代表人物。今天我们就来与大家一起讨论一下什么是魏晋风度，以及它的现代人生意义问题。主要谈两个问题:一、魏晋风度的形成背景；二、魏晋风度的表现形式。谈到魏晋风度，不能不与当时兴起的士族阶层相联系。士族，或者叫做世族是东汉末年兴起的世家大族，他们垄断做官的权力，有着自己的政治特权与庄园经济，可以与皇权平分秋色，比如东晋时就有“王与马，共天下”之说。在中国历史上，唯一可以与皇权分庭抗礼的，就是魏晋南北朝年代的士族阶层。魏晋风度的名士大部分是世家大族的人物，比如王谢家族，他们既是政治与经济上的大族，也是文化的大族，谢氏是诗歌家族，王氏是书法大族。所以魏晋风度既是名士的精神贵族的产物，也是凭借经济与政治上的特权而形成的。东汉末年，社会陷入了空前的战乱之中，南北分裂，生灵涂炭，老庄人生无常，企求解脱的学说走进人们的心灵之中。王瑶先生在《中古文学史论集》中曾指出，感叹人生无常是汉魏以来文学的主旋律。这种时代情绪又因了当时文化的主体士族的崛起形成为特定的思想体系。当时，对人生苦难的解脱，对逍遥境界的寻求，成了魏晋以来人生哲学的重大课题。当时，围绕着这一主题，各种人生哲学纷纷出现。比较有代表性的，有这么几种:一、以阮籍为代表的逍遥论。二、以嵇康为代表的养生论。三、以《列子·杨朱篇》为代表的纵欲论。此外，还有何晏、王弼的无为论，向秀、郭象的安命论等等。魏晋以后逐渐兴盛的佛教，则是从宗教麻痹的角度，来解释人生问题的。这几种人生哲学虽然旨趣不同，角度各异，但都是探讨如何解脱苦难，实现人生价值的。正像著名学者汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中所说的那样:“魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上来说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”这种生命精神在《世说新语》这部记载名士轶事的笔记小品中有着生动的表现。收入这部笔记中的大都是汉末以来名士冲决礼法，率真自得，狂诞任放的轶事。他们的行动有着明确的追求，这就是抛弃了传统儒家哲学中过于拘执的一些道德说教，而以自己的生命意志来支配行为，通过偶发性的情节来组织行为，形成创作。最典型的则是王羲之的儿子王徽之雪夜访戴的轶事: 王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道。时戴在剡，即便乘小船就之，经宿方至。造门不前而返。人问其故，王曰:“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”(《任诞》)

魏晋时期的道家思想对文学创造的影响

魏晋玄学的发展、主题及对文学的影响魏晋南北朝实际是中国文明史上最长的乱世时代，在三百余年的历史进程中，豪强争霸，三国鼎立，西晋统一又短命而亡，接着北方五胡乱华，十六过纷争，南方政权也四带更迭。在漫长的乱世之中，经济、社会、环境都受到难以估量的破坏，但乱世中的文化却得到新的发展壮大，文学的繁荣，雕刻的兴盛，等等，但其中最引人侧目的，当属玄学的崛起。（一）魏晋玄学的发展历程西汉时，汉武帝“摆黜百家、独尊儒术”，名教（所谓名教是指“因名设教的一套道德伦理和政治制度”）成为西汉巩固起统治的理论基础，但东汉末封建统治的危机和随后汉王朝的崩溃，名教也陷入了危机，对儒家经典的烦琐解释的经学也无法赢得人心。旧的价值观念和伦理观念的崩溃，时代危机越演越烈，在这种背景下，一些思想家把眼光转向《老子》、《庄子》，想继承汉初的“黄老之治”，以道家统帅儒家，于是，魏晋玄学应运而生。可以说，魏晋玄学是先秦道家思想发展的必然。先秦时期道家对“有无”问题的探索，有“有生于无”的宇宙生成论和宇宙本体论的思想萌芽，因此，道家思想经两汉的孕育后在魏晋降生玄学是合乎思想史和自身逻辑的，而且玄学的创始人王弼也大量涉及了《太玄》（杨雄著）、《易经》及《论衡》（王充著）等包含道家本体论的书籍并继承了这一思想，魏晋玄学的产生是道家发展的必然。关于魏晋玄学的分期，很多学者都提出了各自的分法。目前一般将魏晋玄学分为三个阶段。许多学习和多较承认第一阶段是以何晏、王弼开创的“正始玄学”，这一阶段的主要任务是以“自然”统御“名教”，主张“名教本于自然”，主张“贵无论”。何、王等认为自然是名教之本，名教处于自然。圣人无为而治，“以无为本”也成了他们解释名教的理论出发点。第二阶段是一嵇康、阮籍为代表的“名教下合自然论”和以裴顾为代表的“崇有论”（有些学者如防天宝等主张将裴顾的“崇有论”放在第三阶段）。嵇康、阮籍等以道家的无为思想对抗名教，“非汤武而薄周礼”，公开说老子、庄周“吾之师也”，倡导“越名教而任自然”。其实这只是“正始玄学”扬道抑儒的异端。第三阶段是向秀和郭象，他们修正了何、王、嵇、阮之说，认为名教和自然是同意的关系，主张“名教既自然”，以郭象的《庄子注》为标志。王弼是魏晋玄学的重要奠基者，而郭象的《庄子注》标志和魏晋玄学的顶峰。至于东晋时期的脏湛和僧肇，主张玄学与政治脱离关系，这导致了他们的玄学思想脱离了原来发展的轨道，算不上玄学发展的一个阶段（当然有些学者将东晋玄学作为玄学发展的第四阶段），僧肇在理论上取消有无、本末的对立，宣扬出世主义与政治失去联系，可以说客观的标志着玄学的终结。（僧肇是僧人，佛教学者）（二）关于魏晋玄学的主题关于魏晋玄学的主题，有很多学者都作过研究，但迄今为止没有一个统一的答案。我们先看一下一些学者的看法。汤用彤先生指出，魏晋玄学“已不复拘守宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体”（《魏晋玄学流别略论》），他认为魏晋玄学所探讨的中心、重心是“宇宙本体论”，以辩论有无问题为中心议题。这中观点代表了许多人的看法。而近年来许抗生先生有指出，“除了何晏、王弼以无为本、以有为末的宇宙本题论外，玄学家嵇康、阮籍并不讨论有无有本体问题，向秀、郭象更是反对本体论的……我们认为玄学的普遍共性，并不是宇宙本体论，而确切

浅论魏晋玄学及其对文学的影响

浅论魏晋玄学及其对文学的影响每一个国家，在不同的时代，都有其主流的哲学思想。哲学，是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一；是社会意识的具体存在和表现形式，是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。哲学本身不创造生产力，但是主流哲学却是整个社会运作的基础，统治者正是在自己认可的哲学指导下制定政策、统治国家。具体到每一个人，也或多或少有自己的人生哲学。它不一定会像主流哲学那样被书面化、被宣扬，它往往存在于个人看待事物的态度、处理问题的方式之中。儒、道两家的哲学思想对中华民族的影响是显而易见的。以孔孟为代表的儒家哲学，积极入世，以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典，在思想上形成了仁与礼的一种张力结构，尤注重人与人之间伦理关系，并将之运用到政治实践中，成为指导性的原则。以老庄为代表的道家哲学，逃名避世，崇尚自然、主张清静无为、反对斗争，视隐逸为人生最高境界。但是，从时间的长短来看，特别是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想几乎一直处于统治地位，这与统治者的阶级利益以及儒家自身的改良有关。然而，有一个时代却是例外，儒学衰微而道家崛起了，这就是同样动乱的魏晋时期。魏晋时期的战乱，让文人们感到儒学的无力，他们为自己所信仰的学说而困惑，人们需要一种更适合当下环境的思想来给人慰藉和力量。人们想到了同样产生于战乱之中的道学。在这样的时代，避世也许才能获取平静的内心，甚至才能保住生命。但儒道两家有太多思想是相抵牾的，那些上层士大夫，既想标榜自己为老庄的弟子，却又舍不得真正摒弃名利物质，实现庄子的“任逍遥”，这就产生了深刻的矛盾。这种矛盾，却又恰好成为了玄学产生的必要因素。我们往往有个误区，认为玄学就是老庄哲学。其实，这两者还是有很大的差别。玄学，一般指魏晋时期崇尚老庄的思潮，它源于先秦以老庄哲学为代表的原始道家，是老庄哲学在新时期的发展和变异。魏晋玄学既标榜信奉老庄哲学，但也把孔子奉为圣人。何晏是早期重要的玄学家，他采取了一种调和折中的手段，认为老子的观点与孔子一致，所以都是圣人。王弼也采用了同样的手法，从“有”“无”的观点入手，认为孔子不谈“无”是与老子的“无”相互补充，同样是高明的圣人。这些玄学家看到了孔子圣人地位一时难以动摇，便采取了迂回篡饰的手法，把老庄学说中的精髓灌输到经学中去。魏晋玄学我们称之为“新道家”，新道家并不是要完全推翻孔子，他们需要借助孔子来为老庄哲学的经典性正名。而且，统治者需要儒学中的“忠孝”和等级制度来维系政体的稳定。那么，玄学中必然保留了儒学的某些成分。这就决定了，玄学是一种以老庄哲学为根基并调和了某些儒学内容的新哲学，它是儒道融合的产物。魏晋玄学以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认

魏晋玄学之自然与名教

魏晋玄学之自然与名教学术思想，与时消息。随着门阀士族的兴起，以玄学为代表的新的哲学思想迅速流行。在注重章句注疏的两汉经学日趋繁琐的时候，玄学提出的“得意忘言”，将士大夫从繁琐的考据中解放出来，不再拘泥于文字表面的意思，而是注重文本内在的精神世界；在思想上，玄学通过重新阐释《老子》，《庄子》，《周易》等经典，辨析“有”，“无”等哲学概念，揭露名教礼法的虚伪，追求思想的自由和个性的发挥。玄学，又称“形而上学”，是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的看法。玄学的基本特征是“儒道兼综”，其中心议题是通过“有无”，“本末”，“体用”，“一多”等关系的四边推理，来论证自然和名教的统一。这里的“名教”是指社会秩序和维护社会秩序的伦理规范，而“自然”则是指支配自然界变化的那种和谐的自然规律。玄学从正始年间王弼，何晏调和儒道，到竹林七贤主张越名教而任自然，发展到东晋，又回归到了名教即自然。这不是历史的简单重复，而是文化发展的螺旋上升。下面就具体来谈谈玄学在不同时期的名教与自然的关系。魏晋时期，“名教”与“自然”的关系问题成为人们研究和思考的主题。门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要，一方面，他们接过老庄自然无为的思想，用来打破两汉以来封建礼教的拘束，以为他们所代表的门阀士族阶级的放荡纵欲的生活寻找理论根据。另一方面，为了巩固封建统治，他们对于封建伦理规范，又不能采取完全漠视的态度。因此，他们不得不对“名教”与“自然”给以新的理解和论证,不得不致力于“名教”与“自然”的关系的探讨。从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨。魏晋时期，第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。他说：“天地以自然运，圣人以自然用，自然者，道也，道本无名，故老氏强为之名”(张湛：《列子·仲尼》)。视“自然”为“道”，为“体”，“名教”为“用”，这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”的关系开了从哲学本体论的角度去理解“名教”与“自然”关系的先河，标志着对“自然”与“名教”关系探讨的深入。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线，贯穿于玄学发展的始终。名教本于自然———对名教的本体论论证正始时期，何晏、王弼对“名教”与“自然”关系的论述更加系统化，理论化。《晋书·王衍传》记载：曹魏正始年间，何晏、王弼等人“祖述老庄，立论

1. 李泽厚《魏晋风度：人的主题》

魏晋风度：人的主题李泽厚在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。魏晋在中国历史上是一个重大变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历了转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，大量个体小农和大规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占据了舞台的中心，中国前期封建社会正式揭幕。社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉终学的崩溃．烦琐、汗腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。

虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代毕竟是前进的，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。确乎有一个历程。它开始于东汉末年。埋没了一百多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐干的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被“罢黜百家，独尊儒术”压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各部门内开创真善美新时期的显赫代表。那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺——美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢? 简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音晌。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。

浅谈周易特点及现实意义

浅析周易的特点及现实意义《周易》是中国现存最古老的一部珍贵文化典籍，在中国文化史上长期被崇奉为“群经之首，大道之源”。它对于在人类文明轴心时代中国文化举世惊羡的空前繁荣起了不可替代的重大历史作用。《周易》原为卜筮之书，但在发展过程中，开始具有两重作用：一是占卜，二是智慧的积累与启示，成为哲理与人生智慧的教科书。古圣人在《易经》和《易传》中所阐述的道理，是来源于对人们生存活动的观察和归纳，是自形而下的器物层面上升到了形而上无象无物的道理境界。其形而上说教的目的则在于指导规范形而下人们的生存活动。《周易》是跟“玄学”挂钩的。这与“魏晋玄学”颇有关系。魏晋玄学的一个特点，是儒家思想和道家思想在相当程度上的合流，亦即论证“名教出于自然”。名教者，儒家伦理也；自然者，道家玄思也。两家思想的这种合流是有文献依据的，这就是当时玄学家所谓的“三玄”：《老子》《庄子》《周易》。前两部书都是道家的，唯有《周易》素来是被视为儒家经典的：儒家以“六经”为原典，而《周易》为所谓“六经之首”。但事实上，《周易》本来并无所谓哪家的。唯其如此，先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。

不仅如此，事实上可以说：此后的一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诠释史。在汉代经学里，“易学”极为昌盛；董仲舒的哲学，所取于《周易》的观念尤为显著。接下来是魏晋玄学，已如上述。汉唐佛学也与《周易》多所关联，般若学脱胎于玄学，这是众所周知的。至于宋明理学，其中的易学更是蔚为大宗，理学大家莫不治《易》，理学家往往同时也是易学家。直至现代所谓“新学”，《周易》仍然发挥一种基本思维模式的作用。一、《周易》特点 1、阴阳的普遍性《易经》有六十四别卦，每卦皆有六爻。爻象只有两种，要么是阴爻，要么是阳爻。为什么把爻称谓阴阳呢？据郭沫若先生生前考证，卦、爻象由来已久，它们最早是生殖文化时代的象形文字，阳爻最初的形状是，象征男性生殖器，谓之阳根；阴爻最初的形状是，象征女性生殖器，谓之阴根，阴阳称谓由此而来。周易的八经卦都是由三个阴阳爻的不同排列构成的，而六十四别卦则是分别由两个经卦的排列构成的。这就是说，阴阳在卦象中具有普遍性，即任何卦象都是阴阳的组合，卦象的不同，仅在于组合情形的不同而已。更主要的是，在《周易》作者那里，六十四卦分别代表社会与自然不同类别的事物，所以六十四卦都是专卦。例如乾卦是官贵者专卦、坤卦则是民佣者专卦、师卦是军旅专卦、

浅析魏晋玄学与佛学的关系

浅析魏晋玄学与佛学的关系作者：陈睿梁侨龚驰来源：《现代交际》2012年第04期［摘要］从两汉经学发展出来的魏晋玄学，将宇宙生成论发展到哲学本体论的高度，企图调和名教与自然的关系。在与佛学交流、融合的过程中，出现了佛学的玄学化和玄学的佛学化两种相继的思潮，本文旨在阐述魏晋玄学与佛学的关系，理清二者之间发展的主线，在深刻理解二者关系的基础上，说明魏晋玄学的发展历程。［关键词］魏晋玄学佛学佛学玄学化玄学佛学化［中图分类号］B235 ［文献标识码］A ［文章编号］1009-5349（2012）04－0072－01 前人对魏晋玄学的内容、魏晋时期佛学的发展已经做了充分的研究，但是，魏晋玄学与佛学之间的关系究竟如何，作出深入、全面探讨的学者并不多。魏晋玄学与佛学的关系是较为复杂的，需要对其内容进行全面、细致的分析才能洞察其中原委。一、魏晋玄学的思想渊源魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为基础，从两汉经学中发展而来，企图调和自然与名教关系的哲学思潮。汤用彤先生指明了从两汉经学到魏晋玄学是宇宙论向本体论的转变，这对于中国哲学的研究具有划时代的贡献。魏晋时期的玄学家们通过各种各样的探索，最终找到了“无”作为哲学观的理论基石，从而使得两汉时期的宇宙生成论发展成为玄学本体论。因此，从思想渊源看，魏晋玄学是对两汉经学的批判性继承与创新性发展。二、魏晋佛学的发展佛学自东汉时传入，在魏晋时期获得了一定程度的发展，主要集中在翻译佛经、融入中国文化方面，到隋唐时期，佛教达到兴盛的顶峰。总的来说，魏晋南北朝时期是初步引入佛学并融入中国文化的时期。该时期佛教的发展可以分为三个阶段：从三国、西晋的初步流传阶段，到东晋、十六国时期的盛行阶段，再到南北朝时期的趋于隆盛阶段，有诗“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”为证。三、时间上的先后性

玄学对魏晋名士人生态度的影响

玄学对魏晋名士人生态度的影响摘要:嵇康和阮籍同为魏晋名士,但玄学对他们的影响却不太相同。嵇康师法老庄,刚峻激烈,阮籍师法老庄,却以佯狂掩饰自己的狷介。这是因为阮籍所受玄学影响,没有嵇康深刻和彻底。阮籍追求庄子的逍遥游,但他内心始终有着儒家入世思想的根基。后来的士人,景仰嵇康,仿效阮籍,使玄风以另一种方式存于士人的生活。关键词:嵇康;阮籍;魏晋名士汉魏之际,经学逐渐式微,玄学开始繁兴。到了魏晋时期,“学者以老、庄为宗而黜六经,谈者以虚薄为辩而贱名检”①,清谈玄虚之风,被于朝野。玄学名士们禀承老、庄余韵,蔑弃儒家礼度,以一代玄风取代汉朝的谶纬神学。其主要代表人物有:何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等。他们把《老子》、《庄子》和《周易》并称为“三玄”,以他们理解的老庄思想来注释儒家的经典,形成了儒道兼综的思想格局;同时,他们用恬淡自然的人生态度去拯救被儒家名教压抑的人性,力图摆脱儒家所崇尚的繁文缛节的束缚,追求一种超脱放达的人生。众所周知,嵇康阮籍是魏晋文学的杰出代表,那么,随着魏晋玄学的发展和演变,玄学带给当时的士人什么样的影响呢?嵇康和阮籍生活在这样的历史背景下,又受到了什么样的影响呢?反观他们的人生,我们可以看到玄学留在他们身上的深深印迹。一嵇康,字叔夜,《世说新语》云其有“龙章之姿”。《三国志·王粲传》注引《嵇康传》:“学不师授,博洽多闻,长而好老庄之业,恬静无欲,性好服食,常采御上药。善属文论,弹琴咏诗,自足于怀抱之中。”他的好友向秀后来在《思旧赋序》中说:“嵇志远而疏。”从这些描述里,可以看出嵇康追求的是一种恬静寡欲、超然自适的生活。这种生活的最基本的特点,便是返归自然,但又不是不食人间烟火,不是虚无缥缈,而是悠游适意,自足怀抱。这正是玄学思潮在人生理想上的一种典型反映。可以说,嵇康的生存方式与庄子很相似,勇于抨击黑暗现实,勇于斗争,勇于追求精神自由和个性解放。他积极师法老庄,并深受其放达无为、亲近自然思想的深刻影响,希望自己能够摆脱外物牵累,实现精神上的逍遥自由。嵇康受庄子影响甚深,庄子思想的物我两忘、返归自然、心与道合、逍遥游境界是嵇康努力践行的人生境界。庄子曰:“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!且夫得者,时也,失者,顺也;安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓县解也。”②庄子的物我两忘是他的人生理想,为此,他主张逍遥自忘。“巧者劳而知者忧,无能者无所求,饱食而遨游,泛若不系之舟,虚而遨游者也。”③这种逍遥是一种精神上的逍

魏晋玄学的产生与发展(一)

魏晋玄学的产生与发展(一) 汉魏之际，学术巨变。随着经学危机的加深和黄老之学的复兴，儒、道异同成为重要的思想课题。玄学的思潮应运而生。经学危机：道家思想从西汉至魏晋经历了一个由盛经衰又至盛的过程。《史记·外戚世家》：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝老子，尊其术。” 窦太后提倡黄老之术长达45年，汉景帝时，儒、道进行了激烈的争夺统治地位的斗争。到汉武帝时代，以“罢黜百家，独尊儒术”而告终。董仲舒以“天人感应”为思想基础，以“名教之治”为理论核心，宣扬君权神授，强调道德教化。适合大一统专制皇权的胃口，被汉武帝立为官方哲学。之后在朝廷的扶植与思想界的参与下，逐渐渗透到两汉意识形态和社会生活，统称之为汉代经学思潮。自东汉中叶开始，经学陷入了不可逆转的危机。一为繁琐：为了实现政治需要，对“六经”进行“微言大义”的无限发挥。《汉书·文艺志》：“便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言。” 清儒皮锡瑞在《经学历史》中言:“一经说至百万言，则汉之经学所以由盛而衰者，毙正坐此。”楼宇烈《王弼集校释》载“夫言立垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。” 二为神秘：谶纬之学的介入，导致经学的恶性发展不可遏止。 “谶”是用诡秘的用语、预言作为神的启示，向人们昭示吉凶祸福、治乱兴衰的图书符箓。“纬”是用宗教迷信观点对儒家的经典所作的解释。经文是不能随意改动的，为了神话儒学，纬书就假托神意来解释经典。

仅《春秋》一书，目前可见的相应汉代纬书种类即达15种。这些纬书大多荒诞不经，而汉儒却极力将谶纬与经学融为一体，用谶纬注释六经。甚至出现了像《白虎通》这样的儒学神学融为一体的法典化著作。《后汉书·桓谭传》：“其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：‘吾欲以谶决之，何如？’谭默然良久，曰： ‘臣不读谶。’帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：‘桓谭非圣无法，将下斩之。’谭扣头流血，良久乃得解。” 经学的谶纬化，标志着经学思潮即将寿终正寝。三为实践：汉代经学在政治领域的活动是以“名教之治”形式出现的，并与当时的察举制度紧密联系在一起。可悲的是，道德教化一旦与实际利益联系在一起，则立刻变成了获得功名利禄的工具。这种例子不胜枚举，如《后汉书·种嵩传》载田歆之言“今当举六孝廉，多的贵戚书命，不宜相违，欲自用一名士以报国家，尔助我求之。” 清官尚且如此，剩下那些三观不正的可想而知。道德教化反而成了摧毁道德的工具，“名教之治”已经走向了自我毁灭的道路。黄老复兴：在中国思想文化由汉代经学向魏晋玄学转变的汉魏之际，道家学说占有主导地位。表面上看，两汉的学术思潮似乎走进了一个由黄老到经学再到黄老的圆形，然而实际上却是一种螺旋似的运动。自东汉中叶随着经学危机的不断加深，形式发生逆转。东汉安、顺之际出现了代表上层士人的汉末社会批判思潮和代表下层士人及农民的早起道教，他们在寻找思想武器时，都不约而同的将目光集中在曾给汉初社会带来安定繁荣的黄老之学。黄老之学也在发展中演化为政治形名学与神仙方术两个流派。西汉初期与东汉末期形式不同，所以两个时期的黄老之学也各自带上了鲜明的时代烙印。汉初需要修生养息，此时的黄老之学强调的是“清静无为”；东汉末年时弊是繁琐、虚伪和腐

美的历程·魏晋风度

魏晋风度——人的主体（李泽厚《美的历程》）魏晋在中国历史上是一个重大变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历了转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，大量个体小农和大规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占据了舞台的中心，中国前期封建社会正式揭幕。社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉经学的崩溃。烦琐、迂腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。本书不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的艺术东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代竟是前进的，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程。确乎有一个历程。它开始于东汉末年。埋没了一百多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐干的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被“罢黜百家，独尊儒术”压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各部门内开创真善美新时期的显赫代表。那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺－美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢？简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。《古诗十九首》以及风格与之极为接近的苏李诗，无论从形式到内容，都开一代先声。它们在对日常时世、人事、节候、名利、享乐等等咏叹中，直抒胸臆，深发感喟。在这种感叹抒发中，突出的是一种性命短促、人生无常的悲伤。它们构成《十九首》一个基本音调： “生年不满百，常怀千岁忧”；“人生寄一世，奄怱若飘尘”；“人生非金石，岂能长寿考”；“人生忽如寄，寿无金石固”；“所遇无故物，焉得不速老”；“万岁更相送，圣贤莫能度”；“出

论魏晋玄学对中国古代建筑的影响

论魏晋玄学对中国古代建筑的影响浙江传媒学院14级戏美班作者：翟雪指导老师：【摘要】：自魏晋时期起，从老庄思想延伸出的玄学对中国的山水画以及文学，建筑都产生了深远的影响，老庄道法自然，玄远的思想已经深深融入了文人墨客的深层思想意识层面。本文就从玄学简述、中国古代建筑特点、中国古代建筑形式美法、建筑材料选择等方面论述了玄学对中国古代建筑之影响。【关键词】：中国古代建筑自然园林古代哲学形式美学玄学礼制五行说玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。也可以说是道家之学以一种新的表现方式，故又有新道家之称。魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄远、玄虚之学便可通称之为玄学。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。是汉末魏初的清谈直接演化的产物。自竹林名士开始，魏晋玄学实际上是以《庄子》为中心。庄学的艺术精神，在徐复观所著的《中国艺术精神》中指出：庄学的实质是在自然中方可得到安顿。玄学对于魏晋来讲的另一重大影响是人与自然的融合。在中国古代建筑中影响颇深，尤其是对于中国园林的影响。中国园林就是以自然为蓝本，摄取了自然之美的精华，同时又注入了富有文化素养的人的审美情趣，采取了建筑空间构图的手法，使自然美典型化，变成园林美。正是魏晋玄学中所阐述的把人与自然紧密连接起来。魏晋开始山水画的兴起，也包含了玄学宗旨传神，而中国园林中所包含的情趣，就是诗情画意，即为传神；所采用的空间构图手法，就是自由灵活、运动流畅的序列设计，正是玄学之精髓自由灵活，对“有无”的辩证。中国园林讲究“巧于因借，精在体宜”，重视成景和得景的精微推求，以组织丰富的观赏画面。同时，还模拟自然山水，创造出叠山理水的特殊技艺，无论土山石山，或山水相连，都能使诗情画意更加深浓，趣味隽永。正是庄学精神所不期然而然的归结之地。不单单是自然园林，乃至中国古代建筑都受到了魏晋玄学的影响。在整个世界建筑体系中，中国古代建筑是源远流长的独立发展的体系。以风格优雅，结构灵巧。中国古代建筑经过数千年磨练越传承，始终保持着自己独特的结构和布局原则，而且传播、影响到其他国家。魏晋玄学对其产生的影响如同影魄。或可说如若没有玄学的影响，就没有今日中国古代建筑成就。从传统文化的角度，中国古代建筑的特点可以概括为5个方面：①很少真正的建筑学理论。建筑学作为一个学科出现是近代的事情。指导建筑发展的是抽象

魏晋玄学

魏晋玄学玄学的形成与演变一、玄学 1、玄学是魏晋南北朝流行的社会思潮。“玄”字取义于《老子》“玄之又玄，众妙之门”（一章）。按当时的解释，“玄”即是“无”，“妙”即为“始、母”，引申为“有”的意思。魏晋名士借用《老子》书的范畴，以“无”能不能生“有”为中心议题，讨论有无、本末的关系，并在此基础上建立起不同的流派，统称“玄学”。这些名士们以穷究世界的本源、人生的目的以及其他一些抽象的哲理问题相标榜，故又称“清谈”。“玄学”之称约起于西晋，西晋以来，历史文献多涉及“玄学”之概念。——张岂之 2、魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架的一种特定的哲学思潮，他所讨论的中心为 “本末有无”问题，即有关天地万物存在的根据的问题，也就是说关于远离“世务”和“事物” 的形而上学本体论的问题。——汤一介《郭象与魏晋玄学》 3、人的自觉是魏晋思想的独特精神，而对人格作本体建构，正是玄学的主要成就，玄学是要求摆脱外在的标准、规范和束缚，以获取把握所谓真正的自我。——李泽厚《中国古代思想史论》 4、所谓玄学，就是发端于汉代，流行于魏晋南北朝时期，以儒家思想为主体，综合了道家有关思想的、以探讨宇宙本体为主要内容病根现实政治息息相关的一种政治哲学。——章权才《魏晋南北朝隋唐经学史》二、玄学兴起经学式微和自由精神、主体意识的觉醒名教危机玄学表现形式——清谈三、玄学演变与分期正始之音——何晏、王弼竹林玄学——嵇康、阮籍西晋玄学——裴頠、郭象玄学的思想特征 1、玄学的思想资料是《老子》、《庄子》和《周易》。《老子》、《庄子》是道家经典，《周易》则是儒家经典。玄学家一方面以儒家经义解释《老子》、《庄子》，另一方面又把《周易》道家化，从而使儒道二家学说在玄学中融为一体。 2、玄学的思想形式主要是注释经典，这种形式，既继承了儒家的传统，又融合了道家的抽象思辨的特色。经学和玄学都是注经，经学注释的是“儒经”，即以《春秋》为中心的经学形式，它支配了两汉时期的学术界。而玄学注释的则是“杂经”，不仅有儒家经典，而且把战国时期的子学也纳入经学轨道。此外，汉儒注经，注重章句训诂，玄学家注经重在发挥义理，即通过经义，阐述自己的理论观点，甚至可以借题发挥，打破了呆板沉闷的学术空气，启发人们独立思考。这些都表现出玄学是儒、道合流的特色。 3、玄学家多力求把孔子与老子，道家的无为与封建的伦理等级关系和观念结合起来。玄学家一般都很推崇孔子，多尊孔子为圣人，但又使孔子部分地老子化。孔子与老子的思想被“融通”了