儒家命运观是消极宿命论吗_陈代波

2004年第2期第12卷(总36期)

上海交通大学学报(哲学社会科学版)

JOURNAL OF S J TU (Philosophy and S ocial Sciences )

No.2,2004Vol.12SUM ,No.36

收稿日期:2003211211

作者简介:陈代波(1971-),男,华东政法学院人文学院讲师,哲学博士。

儒家命运观是消极宿命论吗

陈代波

(华东政法学院人文学院,上海200042)

摘　要:在孔孟为代表的儒家思想中,“命”包含两个层次:一表示“天命”,代表至上神———“天”的意志,是道德的最后根据;二表示通常所谓命运,是对人的客观限制,反映了人的有限性。“知天命”是知晓自身肩负的使命,“知命”一向难解,但是新出土的郭店楚简让我们知道“知命”即明白人应当做什么。孟子的“无义无命”思想强调发挥人的主观能动性,充分发扬了孔子“知其不可而为之”的精神,说明儒家命运观决不是什么消极宿命论。

关键词:儒家;天命;命;知天命;知命;无义无命中图分类号:B222 文献标识码:A 文章编号:100827095(2004)022*******

On Whether the Confucian View of Destiny is Pessimistic Determinism

CH EN Dai 2bo

(School of Humanities ,East China University of Politics Law ,Shanghai 200042,China )

Abstract :In the thoughts of Confucianism best represented by Confucius and Mencius ,Ming includes two

aspects :one is the Decree of Heaven ,referring to the will of Heaven which is the ulftimate reason for morality ;the other is Destiny which is the objective restriction of man showing the limitation of human beings “To know the Decree of Heaven ”means to know the mission of yourself.Although usually hard to understand ,Guodian bamboo manuscripts which were just unearthed show that “to know the Destiny ”means to know what you should do.By advocating the thought of “no Righteousness no Ming ”,Mencius fully carried forward the confu 2cian spirit of “trying to do what one knows he won ’t succeed in doing ”,which makes it clear that the confucian view of desting is not pessimistic.

Key words :Confucianism ;the Decree of Heaven ;destiny ;to know the Decree of Heaven ;to know one ’s destiny ;no righteousness no Ming

“命”是儒家哲学中的一个重要概念,是儒家思想中不可缺少的一个重要环节。虽然人人都能够在日常生活中感受到“命”的作用,但要把命说清楚却很难。于是从先秦时期的墨子开始直到今天,都有人把儒家关于“命”的思想当作消极宿命论来批判①,在当今时代甚至有人把它当作封建迷信,其证据就是《论语》中子夏的一句话:“死生有命,富贵在

天。”(《论语?颜渊》

)那么儒家的命运观是不是消极的宿命论呢?要解开这些疑团,就要对“命”在儒家

哲学中的涵义、地位、作用和意义进行分析。尽管“命”在不同形态的儒家思想中用法并不完全一致,因此我们将以代表儒家思想的“孔孟之道”为基础来分析儒家的命运观。

一、“天命”与“命”的区分

长期以来,学术界多把“天命”和“命”两个概念混为一谈,事实上二者在孔孟为代表的儒家思想中有着不同的涵义和地位。所谓“天命”,即“天之所命”,代表至上神———天的意志,是道德的最后根据,具有赏善罚恶的特征。“命”则总是造成承受者无可奈何、不可抗拒的结局,具有无意志、无目的、无规律、无善恶的特征,是人的有限性的反映。“命”这个概念本身是从“天命”分化而来,这一分化在西周中期就开始了,在孔子的思想中二者的分化得以最终完成。

“天命”的概念并非孔子的首创,而是来源于西周初期的天命观,是孔子自觉继承周初文化的结果。在周初的天命观中,“天”是一个善良的关心人民的最高主宰者,是道德的最高裁判。“天”赏善罚恶,根据人的道德水准决定人间的赏罚。“天命”作为“天之所命”,就是根据人的德行修养来决定天命的授予或者剥夺。这就要求人们把精力集中到自身行为上,通过完善道德修养来“祈天永命”。经过西周中期以来的“怨天”、

“疑天”思潮的冲击,周初天命观的影响到孔子的时代已经有所减弱,但是对于继承和发扬传统的孔子而言,“天”仍然是至高无上的主宰者,尧之所以成为伟大的君主,也是因为效法伟大的天而成就的:“大哉尧之为君也,巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”(《论语?泰伯》)天还是道德的最后根据,是遭遇艰难困厄时的精神支柱。孔子坚信自己身负天赋的使命去唤醒民众,由此获得了强烈的自信,对于遭遇的困境无所畏惧:“天生德于予,桓　其如予何?”(《论语?述而》)“天之未丧斯文也。匡人其如予何。”(《论语?子罕》)孔子在现实的社会中栖栖皇皇,周游列国十四年也没有得到实现理想的机会,但他仍然“知其不可而为之”,“天命”的支撑功不可没。正是由于“天命”的重要地位,孔子把对天命的敬畏放在君子“三畏”之首:“畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《论语?季氏》)郑家栋认为:“对天命的敬畏是源于天人之间的距离和把天命视为超越的、高高在上的主宰者所引发的神圣感。”[1]郑氏之说很好地解释了天命在孔子思想中何以具有如此的权威和地位,非常恰当地反映了孔子的思想。孟子虽然不再直接使用“天命”这一概念,而是通过“天”的“行与事”来体现天意,但是同样承认“天命”的地位和作用。

“命”这一概念从周初的“天命”概念分化而来,却表现出与“天命”非常不同的特征:“天命”与人的行为息息相关,只要修养道德、敬业爱民就一定可以得到赏善罚恶的“天命”佑护;“命”的到来和发生作用则与人的行为似乎并没有明显的因果关系,而且常常出现人间的善人遭罪、恶人享福现象。“命”的作用无处不在,从人的生死、富贵、贫贱、疾病、得失、成败到道之行与废都受到其影响,这就是通常所谓命运。那么,“命”究竟是什么东西呢?当我们要去认识这个无处不在的“命”时,又发现“命”渺茫得很,根本无从着手,于是孟子根据这一特征下了一个定义:“莫之致而至者,命也。”(《孟子?万章上》)“莫之致”指没有人去有意追求,说明这一事物的到来、事件的发生并非命的承受者主动选择的结果。命并不是遭遇者本人求得的,那么可能是如何造成的呢?造成遭遇者的命的原因有多种可能,既可能是一个超人间的主宰者所为,也可能是自然、社会中的某种必然性,甚至可能是一种偶然性,也可能是天人交相作用的结果。但不论是如何发生、如何出现的,对于遭遇者而言都是不可选择、不可回避的相遇。孟子认为这种无可选择、无可回避的遭遇就是“命”。这一定义否定了“命”与承受者之间的直接相关性,反映了儒家对人的有限性的体认,“命”正是以中国特有的概念反映了儒家对人的有限性的认识。人不是全知全能全善的上帝,人的力量无论如何强大,总是无法摆脱人的有限性这个与生俱来的宿命,这就导致了人在其一生之中都必须面对诸多与其行为无必然联系的遭遇。当代西方著名哲学家海德格尔以其深刻精妙的分析把人的被抛性、事实性、时间性凸显出来,对人的有限性的理解达到了前所未有的深度。在两千多年前的孔孟对人的有限性的认识虽然没有达到海德格尔的高度,但是同样对此有了深刻的认识。

“天命”和“命”的不同涵义也就导致了二者在儒家思想中的不同地位。“天命”反映了至上神的意志,是道德的最后根据,也是人面对困厄时的精神支柱,命却常常给人以精神上的打击。在心爱的弟子伯牛染疾之后,孔子发出了撕心裂肺的哀鸣:“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”(《论语?雍也》)即使是自信极其强烈的孟子,也是一方面高唱“说大人则藐之”(《孟子?尽心下》)、“舍我其谁”(《孟子?公孙丑下》),另一方面却又不得不承认“莫非命也,顺受其正。”(《孟子?尽心上》)由此可见,在孔孟为代表的儒家那里,“命”主要表现出消极和无可奈何的特征,是对人是否真正具有道德的考

06　上海交通大学学报(哲学社会科学版)第12卷

验,因而常常成为道德修养的反面促进力量。正是由于命的无法回避、不可抗拒和残酷性,才体现出道德的庄严神圣。孔孟都认为越是命运多舛的时候,越能体现出成德的意义。如孔子说:“岁寒,然后知松柏之后凋也。”(《论语?子罕》)“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语?卫灵公》)孟子也说“舍生而取义。”(《孟子?告子上》)因此,虽然“命”的出现不能完全如人意,却是必须加以正视的对象,所以孔子把“知命”作为达到君子人格的条件,他曾经明确地说:“不知命,无以为君子也。”(《论语?尧曰》)

二、知天命与知命

由于“天命”和“命”在儒家思想中的重要地位,认识二者也就成为儒家道德修养体系中不可缺少的一环。那么,“知天命”和“知命”有什么不同呢?

“天命”作为来自于周初的天命观,从《尚书》的记载来看在周初主要有两种方式:一是以占卜的方式来测知“天命”;二是基于“天命”赏善罚恶的规律,通过历史经验的考察来推测。到孔子的时代,虽然传统的周易占筮系统仍然在流传,但是孔子及其传人对周易系统进行了诠释,把原本为占筮之书的《周易》改造成了凸显德性的哲学著作,成为千古流传的儒家经典。孔子本人也是通过“下学而上达”(《论语?宪问》)的功夫,直到五十才“知天命”,显然不是通过卜筮的方式而是在实践中证知的。孔子的“知天命”就是知道了天赋的使命,知道了时代赋予自己的责任,因此从五十一岁开始积极从政,乃至周游列国十四年以实现自己的理想,直到六十八岁才重返鲁国“删诗书”、

“定礼乐”、

“作春秋”。孔子之所以在面临诸多艰难险阻之时仍然能够“知其不可而为之”,“天命”是他的精神支柱、最后根据。在儒家思想家那里,由于“天”是一个善良而关心人世的主宰,所以“天命”总是与历史责任一致,君子通过道德实践、

“下学而上达”就能够知道天赋的使命,从而承担起历史的使命,为人类造福。

“命”没有“天命”的赏善罚恶特征,无意志、无目的、无规律,又如何能知呢?虽然孔子强调“知命”是达到君子人格的必要条件,但是无论孔子还是孟子都没有直接地说明“知命”的内涵,也没有说明如何才能“知命”,“知命”也就成为儒家思想一个难解之谜,幸好1993年冬天出土的郭店楚简帮助我们解开了这一历史谜团。根据科学探测和学者的考察,郭店楚简的著作年代约在公元前五世纪至公元前四世

纪之间,按照杜维明的说法是填补了“孔子和孟子之间的空缺”,郭沂甚至断言这些竹简将导致整个先秦哲学史、思想史的重写。②郭店楚简“知命”思想不仅提供了理论上的说明,而且还提出了例证,对于我们了解“知命”的内涵非常有价值。

在郭店楚简《语丛一》中,作者非常明确地指出了“知命”的条件和步骤:

其智博,然后知命。

知天所为,知人所为,然后知道,知道然后知命。[2]

智在这里应该包含知识和智慧两重涵义,智博可以理解为知识渊博、智慧很高。这也就是说,只有知识渊博、智慧很高的人才能做到知命,而要达到知识渊博、智慧很高的境界并非容易的事情。由此我们可以联想到孔子的“学而时习之”、“多见”、“多闻”、多思等等一连串的“下学而上达”的功夫,也会联想到《中庸》所谓“博学之”、“审问之”、“慎思之”、“明辨之”、

“笃行之”的功夫。由于竹简的残缺,我们看不到作者有关的论述。另一支竹简则给我们提供了要做到知命需要的具体步骤:要做到“知命”,先要“知道”,怎样才能“知道”呢?要知道“天之所为”、“人之所为”,即要知道天应做什么,人应做什么。也就是天有天的职责,人有人的本分。道作为最高的原则、规律,贯通天人之际,了解了天与人各自的职分才能领会贯穿天人物我、运化无穷的大道,这就是“知道”。在领会了大道流行的意蕴之后,自然就知道个人在天人之间、在生灭变换的宇宙中应处的位置,也就知道自己应该如何处身立事,这就是“知命”。郭店楚简《穷达以时》一文也有类似的思想:“有天有人,天人有分。识天人之分,知所行矣。”[2]这句简文表明,一个人只要明白了天人的分际所在,就知道自己应当如何处身行事了。这样,我们就可以顺理成章地把“知命”的内容推导出来了:所谓“知命”就是知道天人各有其分,知道人存在的意义所在,知道生命的价值所在,人应该为人之所当为。郭店楚简以天人对举的形式把“知命”的内容清楚地表达出来了。

在郭店楚简《尊德义》一文中,对“知命”的解释又有所补充:

有知己而不知命者,无知命而不知己者。[2]

知命一定能知己,知己者不一定能知命。知命的要求比知己高,知己是知命的必经阶段。也许,与郭店楚简的制作时间相距不远的《孙子兵法》能够给我们一些启示。《孙子兵法》上有云:“知彼知己,百

16

2004年第2期陈代波　儒家命运观是消极宿命论吗　

战不殆。”可见,在作为军事家的孙武看来,知彼知己比仅仅做到知己显然要高。同样,在楚简作者看来,知命比知己高,那么我们可以推断知命一定包括知道自己之外的情况。在《唐虞之道》一文中还推出了一个知命的典型———大舜:

夫古者舜居于草茅之中而不忧,身为天子而不骄。居草茅之中而不忧,知命也。身为天子而不骄,不专也。……方在下位,不以匹夫为轻;及其有天下也,不以天下为重。有天下弗能益,无天下弗能损。[2]

文中说大舜住在茅草屋中而不以为忧,就是因为他能“知命”。从《唐虞之道》中的有关上下文来看,对大舜而言,“居于草茅之中”与“身为天子”没有什么不同,有没有天下对他并不能有所增损。可见,大舜关注的是其内在的德行,而“居于草茅之中”与“身为天子”都是时命决定的,所以他才能有不忧不骄的态度,这就是大舜的“知命”。舜的行为表现印证了《语丛一》和《穷达以时》的“知命”思想。

通过考察郭店楚简对“知命”的条件、如何“知命”以及“知命”者的论述,我们就可以对儒家“知命”的内涵有一个比较清楚地了解了。那就是知道天人各自不同的职分,而后致力于人所当为者,对于成败都可以坦然受之,这就是“知命”。清楚细腻地挖掘“知命”的内涵,这是郭店楚简的作者对儒学的重要贡献。

三、无义无命

从上述的考察中我们可以看出,“天命”具有赏善罚恶的性质,人的行为善恶与否将直接导致“天命”的褒奖还是惩罚,因此一般不会引起消极宿命论的误解。但是,作为“莫之致而至”的“命”,也就是通常所谓命运,就大不相同了。正是由于“命”的到来与人的行为没有直接因果关系,命运的降临不一定以人的意志为转移,由此就导致了把儒家命运观视为消极宿命论的误解。所谓宿命,是认为人的一切早已命中注定,人的一切努力都于事无补,所以人只能安心接受命运的安排。那么儒家的命运观是否认为“命”是与人的行为无关的宿命呢?从目前的传世文献来看,孔子本人从来没有说过“命”是前定的不可改变的话,而且总是强调“为仁由己”,并以自己的身体力行来表达他的“知其不可而为之”的思想,这不就是敢于挑战命运的积极态度吗?深得孔子心传的孟子把孔子对待命运的积极态度表述为“无义无命”的思想:

孟子曰:“……弥子谓子路曰:‘孔子主我,卫卿可得也’。子路以告,孔子曰,‘有命’。孔子进以礼,退以义,得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环,是无义无命也。……若孔子主痈疽与侍人瘠环,何以为孔子!”(《孟子?万章上》)

孟子在这段话中通过诠释孔子的行为来阐述“无义无命”思想。按照孟子的论述,孔子进退的行为都符合礼义的要求,在此前提下能否得到卫卿的职位才可以说“有命”,那么最后的结果无论是得到与否都可以说是命。如果是住在“痈疽与侍人瘠环”这样的小人家里,这样的行为所造成的结果无论是得到卫卿与否都不能说是命。在因果序列中,人们的行为必然导致相应的后果,但是命的存在导致这种因果性的断裂,人的行为并不必然导致所期望的结果。人对行为方式的不同选择可能导致各种不同的结果,也可能导致同样的结果。但是在通常情况下,不同的行为选择会造成不同的行为结果。我们在前面解释孟子的命作为“莫之致而至者”,是人必须面对的遭遇对象。正是行为选择不能完全决定其结果,所以行为选择的结果就变成了不确定的遭遇对象。不同的行为选择,无疑会导致人有不同的遭遇。在这种情况下,人的行为选择、人的决断就显得很重要。孟子正是认识到不同的行为选择对遭遇的主导性作用,所以要求人的一切行为在道德原则下进行适当的选择。这里的“义”不是“仁义礼智”之“义”,即不是作为道德的内容之一,而是在“义者,宜也”的意义上使用的,意思是适当的、合宜的选择、决断,判断是否合宜的标准是道德原则和规律。③只有符合道德原则的适当行为选择,其结果才能称之为命,否则就不能称之为命。“有义”是“有命”的前提,没有“义”这一前提,所得者就不是“命”,这就是孟子的“无义无命”。所以,“无义无命”实际上是“有义”才“有命”,“无义”则“无命”,“命”的有无或者说最终的结局是否可以被儒家承认为“命”取决于人的相应行为有“义”与否。

与这种“无义无命”的思想相应,孟子虽然承认“莫非命也”,却提出要“顺受其正。”那么,命有什么正与不正呢?

孟子曰:“莫非命也,顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。”(《孟子?尽心上》)

“莫非命也,顺受其正”的含义非常深刻。“莫非命也”是说人面对的一切都是命,这句话给人一种极端消极的印象,似乎人完全被命决定,因此有学者认

26　上海交通大学学报(哲学社会科学版)第12卷

为孟子是命定论者。但是“顺受其正”这句话很重要。命是人必须要面对的,如何面对呢?那就是“顺受其正”。那么对于不正的呢?从这句话来推断,应该是可以逆受的。不论是顺受还是逆受,都是人遭遇命时的回应方式。那么,命分为“正命”与“非正命”是从哪个角度上来说的呢?命之正不正并不是命本身有这种正与不正的区分,而是人的不同行为选择会导致对人而言正当与否的结果。划分“正命”与“非正命”的标准就是是否“尽其道”,“尽其道而死”者得到的就是“正命”,反之未“尽其道而死”者得到的就是“非正命。”何谓“尽其道”?所谓“尽其道”就是尽“人之道”,应该是指在符合道德原则的前提下尽人的一切主观努力。“立于岩墙之下”是未能尽人之主观努力,未能避免危险之地;“桎梏”则是不符合道德原则,为非作歹,二者都是未能“尽其道”,所以其结果都是“非正命”。如果已经“尽其道”,却不得不“立于岩墙之下”,或者遭致“桎梏而死”的结果,那也是正命,所以朱熹说:“若出门吉凶祸福皆不可知,但有正不正。自家只顺受他正底,自家身分无过,恁地死了,便是正命。若立岩墙之下,与桎梏而死,便不是正命。或如比干剖心,又不可不谓之正命。”[3]比干剖心就是孟子所言“舍生取义”,一样是“正命”,所以“顺受其正”就是说人应当安心接受其正当行为所带来的结果,不论这个结果对人而言是吉是凶,是福是祸,都是“正命”。正因为“正命”是人在符合道德原则的前提下尽了一切努力之后呈现的结果,所以可以“顺受”。反之,则不应该顺受。孟子说:

景春曰:“公孙衍、张仪,岂不诚大丈夫哉?一怒而诸侯惧,安居而天下熄”。孟子曰:“是焉得为大丈夫乎!子未学礼乎?丈夫之冠也,父命之;女子之嫁也,母命之。往送之门,戒之曰,‘往之女家,必敬必戒,无违夫子’。以顺为正者,妾妇之道也。居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志与民由之,不得志独行其道;富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子?滕文公下》)

公孙衍、张仪乃是当时的风云人物,深得当时士人的欣羡,可是孟子却把他们比作“妾妇”,认为他们远够不上“大丈夫”。朱熹解释说:“盖言二子阿谀苟容,窃取权势,乃妾妇顺从之道耳,非丈夫之事也。”[4]孟子在这里以“妾妇”和“大丈夫”的相对抑扬,论述了他著名的“大丈夫”的标准。“妾妇之道”是“以顺为正”,出嫁前顺从父母,出嫁后顺从丈夫。可是“大丈夫”就不同了,他们决不会放弃道德原则,一切从

仁义的原则出发,他们决不会为富贵而折腰、为贫贱而夺志、为威武而屈服,即决不会屈服于外在命运的压迫。这样的选择乃是“义”之所在,由此而得到的后果才可以谓之“命”,也就是“正命”。“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”这铿锵有力的话语鼓舞了古今多少志士仁人,至今还为我们所传诵。这些话语充分表明孟子决不是甘心接受所谓前定的命运的安排,而是一切以人之所当为为依据,由此才可以安心接受对行为的结果,无论吉凶祸福乃至生死都可以坦然受之,也就是“修身以俟之(命)”、“行法以俟命”。所以“以顺为正者,妾妇之道也”看起来似乎与“莫非命也,顺受其正”的说法矛盾,实则不然。这就是一切以内在的道德原则为准绳,当顺则顺,不当顺则不顺,完全符合“尽其道而死”为“正命”的标准。与此相同的话语还有很多,如“祸福无不自己求之者”;“天作孽,犹可违;自作孽,不可活。”……

从以上的论述我们可以看出,在孟子的思想中,命能否被承认与人的行为息息相关,决不存在一个与人的行为无关的前定的不可改的宿命。孟子也决没有要人消极等待命运的安排,而是一切以人之所当为出发,并坦然接受自主行为选择的结果。命运本来就没有安排人,因为命本来就不是一个有意志的主宰者,而是人不断遭遇的对象。虽然人的行为并不必然导致相应的结果,但是不同的行为选择却可能导致不同的遭遇,导致一个不同的结果范围。人的一生就是不断抉择不断面对的一个过程,人的“命”也就因为人的不同抉择体现为不同的过程。孟子的“无义无命”是要说明,在人所面对的命运中,人自己的行为起到了主导作用,虽然还有不可预测的因素造成了行为的结果不能完全从人所愿,但毕竟命的获得是要以个人的努力为基础的。由于命与人的行为的直接关联性,命在某种意义上甚至失去了其独立存在的地位。由此可见孟子把人的道德主体性、人的主观能动性放在一个多么重要的地位,诚如傅佩荣所说:“孟子一生致力于揭示人的特殊品性,怎么可能受阻于盲目的命运观念呢?”[5]

从以上我们对孔孟为代表的儒家思想的分析来看,儒家的命运观包含“天命”和“命”两个层次:“天命”是“天”的意志的体现,具有赏善罚恶的特征,是道德的最后根据,是人遭遇厄运时的精神支柱;“命”则是人必须承受、必须面对而又无可奈何的结局,具有无意志、无目的、无善恶、无规律的特征。儒家对“天命”持有真实的敬畏之心,“天命”的授予完全以

36

2004年第2期陈代波　儒家命运观是消极宿命论吗　

道德为转移促使人关注自身的道德修行;对于“命”则采取以发挥人的主观能动性为核心的“无义无命”和“顺受正命”的态度。由此可见,无论是孔子的“知其不可而为之”的态度还是孟子“无义无命”的思想,都表明儒家是以高度的主观能动性来应对不可测知的“命”,同时以坦然面对的心态来接受自主选择的任何结果,充分证明儒家对待命运的态度是积极而健全的,怎么能够说儒家的命运观是消极宿命论呢?

(本文受华东政法学院韬奋青年课题基金资助。)

①　如北京大学1980年版《中国哲学史》教科书把儒家的命运观描

写为:“一切都是由‘命’决定的,人只能接受天给你安排好的‘命’。”(参见北京大学哲学系中国哲学史教研室:《中国哲学史》,北京:中华书局,1980年版,第90页。)虽然北大哲学系的新版教材已经抛弃了这种旧观点,但是持有这种观点的人依然

存在,恕不一一列举。

②　参见李学勤、杜维明、郭沂等学者的有关论文,见《郭店楚简研

究》(中国哲学第二十辑),沈阳:辽宁教育出版社,2000年版。

③　段玉裁在《说文解字注》中对义字作了详细的解释。许慎《说文

解字》认为“义”字原为“威仪”之“仪”,段注云:“义之本训谓礼容各得其宜,礼容得宜则善矣,故文王我将毛传曰义善也,引申之训也。”由此可见,义的本义是宜,其引申义才是善,在孟子这里应当是二义兼之。参见段玉裁:《说文解字注》,上海:上海书店出版社,1992年版,第633页。

参考文献:

[1]　郑家栋.神性论,儒教的观点[A].何光沪,许志伟主编.对话:

儒释道与基督教[M].北京:社会科学文献出版社,1998.232.

[2]　湖北省荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京:文物出版社,

1998,194,145,173,1572158.

[3]　朱熹.朱子语类(卷四)[M].北京:中华书局,1994.1429.

[4]　朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.265.

[5]　傅佩荣.儒道天论发微[M].台北:台湾学生书局,1985.145.

(上接第14页)

①　近年来,国内学术界举行了不少类似研讨会(包括国际性的研讨

会),围绕着改革刑事司法制度和保障人权这个核心问题展开了激烈的讨论。

②　以民愤为惩罚或量标准很难有操作性。因为对民愤缺乏量化的

标准,也缺乏考量的手段。所以有时可能借民愤达到其他目的,干扰司法公正。

③　《经济社会和文化权利的国际公约》和《公民和政治权利的国际

公约》都在第2条第一款规定政府对保障人权应当承担义务和责任。

④　我国传统的法学理论、刑法学和刑事诉讼法学都首先强调打击

犯罪,而保护人权是次等的价值,或者至少是居于打击犯罪之后的价值。但法制史的研究却表明刑法、刑诉法是以制约国家权力(包括司法权和行政性质的侦查权)为先的。如果仅仅为了实现迅速、有力地打击犯罪的目的,那就完全没有必要制定法律。

因为没有刑法和刑诉法的约束,国家权力反而能够被运用得更加迅速、严厉。

⑤　如新西兰制定了《1990人权法案》(Bill of Rights Act1990),加拿

大通过了《人权宪章》(Canadian Charter of Rights),而英国则于1998年通过了《人权法案》(The Human Rights Act1998),并确立《欧洲人权公约》在英国具有国内法的效力。

⑥　如英国自1700年以来,只有1名高级法官因行为不当受到罢

免。在香港100多年的历史上,尚没有法官因为腐败而被免职。

参见本文参考文献[3]。

⑦　例如改革开放前和初期时的法院和检察院应当说基本是清廉

的。但是由于法制上的原因,其司法活动未必都十分公正。刑事司法中出于其他原因造成的冤假错案其实也不少。

⑧　如“严打”、“从重从快”等刑事司法政策,从程序公正的角度看,

都是有问题的,但是却与提高司法效率并不矛盾。而“严打”中常常出现因“从快”而违反程序公正、“从重”而违反实体公正的情形。并且这样的效率对维护司法的公信力是有害无益的。

⑨　2001年全国人大法工委已经对制定“刑事证据规则”开展了工

作,拿出了讨论稿,请有关的专家学者进行了研讨和论证。讨论稿中对所涉及的刑事司法热点问题都给予了考虑和重视,并且考虑到了与《人权公约》的接轨。但是,什么时候能够真正进入立法程序并成为法律,还是一个问号。

参考文献:

[1]　John D Jackson.The Impact of Human Rights on J udicial Deci2

sion Making in Criminal Cases[A].Sean Doran,Hohn D Jack2

son.The J udicial Role in Criminal Proceedings[M].Oxford2Port2

land:Hart Publishing c/o,2000.109210.

[2]　徐静村.刑事诉讼法学[M].北京:法律出版社,1997.314.

[3]　A?W?Bradley,K?D?Ewing.Constitutional and Administrative

Law[M].London:Longman,1997.26.

46　上海交通大学学报(哲学社会科学版)第12卷