王船山的性习关系论述评

山东师范大学

硕士学位论文

王船山的性习关系论述评姓名：牟玉荣

申请学位级别：硕士

专业：教育学原理

指导教师：于述胜

2003.4.28

王船山的性习关系论述评

中文摘要

有关王船山性习思想的研究，已有一些成果问世。但如何在贯通其哲学思想体系的基础上，完整而准确地把握船山性习关系思想的内涵，仍然是一个值得研究的课题。以前人的研究为基础，本文尝试从教育哲学的角度，从阐释性、习范畴的内涵入手，深入阐述二者间的相互关系，并对这一思想作出恰当的历史定位。这是一项远未做好的工作，本文试图作出一份微薄的创新和思考。

首先，对性、习范畴进行界定和梳理。其一，阐释了性的内涵。船山的性论是建立在哲学气本论的基础上的，认为人性是仁义理智之理和声色臭味之欲的统一体。他把人性置于天、人、物的关系中加以考察：人性本源于命，命是真实无妄的自然法则，而性是与人的主体意识相联系的；人、物皆有性，但人性不仅有异于物的生理结构和机能，而且人有道德理性，更重要的是，人性具有不断创生的性质。其二，阐释了习的内涵。’习范畴大致有两重含义：一日习染，二日习行。习染系指人在后天经验活动中，不自觉地受环境潜移默化的影响，在习染中，人是被动的；习行是指人自觉主动地从事生活和实践活动，主要包括入在伦理道德方面的学习、受教、践行等活动，习行之习是兼知、行而言的，包括求知的活动和对于知识的实践和实行。

其次，阐释性、习间的关系，包括三个基本命题：“继普成性”、“习与性成”和“性日生日成”。前者是借题发挥，即赋予儒家经典的旧命题以新义；后两者是别开生面地自立其义，将其思想浓缩为两个崭新的命题。“继善成性”，是指人自觉承继天道之善，并以此为根据，通过主动地习行，积淀、凝聚为稳定的心理结构。“习与性成”重在强调人性的形成对于习的依赖性：其一，习是贯通“先天之性”与“后天之性”的桥梁：其二，所习不同，后天之性亦表现出巨大差异。成善还是为恶，关键取决于后天之习。“性日生日成”强调的是人性形成的过程性和创生性。人的天性是在后天之习中逐步展现和发展的，性“未成可成，已成可革”，这为人的自由创造提供了充分的活动空间，强调主体在成性过程中的主导作用。

最后，对王船山性、习关系思想进行历史评价。王船山在习的动态展开过程中对性、习关系进行辩证分析，认为性和习处于一种既相互规定又相互生成的关系之中，这一思想代表了中国古代性习关系论的最高成就。然而，船山的人性论没有完全割弃性善论的尾巴，且他所说的习，虽然有习行之义，但仅局限于个人伦理道德方面，尚不具有人类的社会历史实践的意义，受天人合一的传统思维方式影响，他也无法对天道与人道、自然与文化之间的关系进行深入分析。但船山在探讨性习关系中所蕴涵的辨证智慧以及强调人在成性过程中的主体能动作用，对于我们今天深入理解教育理论中的有关命题和加强道德教育主体性建设不无启迪。

关键词：王船山；性；习；

分奕亏：Ｇ４０－０２

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Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ＷａｎｇＣｈｕａｎｓｈａｍｎａｔｕｒｅ；ｐｒａｃｔｉｃｅ

Ｃａｔｅｇｏｒｙｎｕｍｂｅｒ：Ｇ４０－０２

王船山的性习关系论述评

?引言

王船山（公元１６１９—１６９２），字而农，号姜斋，湖南衡阳人，晚年隐居衡阳石船山，人称船山先生。他与黄宗羲、顾炎武一道被后人誉为明清之际三大家。他一生深思力诣，著述宏富，传世之作囊括了传统学术的各个重要领域。深刻的理论洞察力和渊博的知识，把他造就成为一位总结一代学术的思想巨匠。他的人性论和性、习关系理论在系统总结前人思想的基础上独树一帜，代表了中国古代人性论的最高思维水平。深入研究他的有关思想，对于丰富和发展当代教育理论具有重要价值。

王船山有关性、习关系的论述主要集中在《尚书引义》、《读四书大全说》、《四书训义》、《张子正蒙注》和《思问录》等书中，他的其他著作也间或有所涉及。对于船山的有关思想，前人已有些许研究。这方面有代表性的著作是：侯外庐先生著的《中国思想通史》（第５卷），冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》（下），李国钧的《王船山教育思想》．张怀承的《性》，张瑞墙主编的《中国教育哲史》（第３卷）等。此外，还有一些研究王船山人性论思想的论文发表。人们大都围绕着船山人性论的几个重要命题展开论述，对其理论内涵及其历史地位亦有评述。但是，由于船山著述宏富，其论说又常与易理相牵绊，完整而准确地把握其思想内涵殊非易事。故人们对其同一命题常有不同解说。如何在贯通其哲学思想体系的基础上把握其性习关系论思想，仍然是一个值得研究的课题。以前人的研究为基础，本文试图从教育哲学的角度，进一步阐释性、习范畴的内涵及其相互间的关系，并对之作出恰当的历史定位。

一、性、习范畴论

人性论的提出以人类自身的觉悟为前提。从人类诞生到觉悟自身的独立，经历了一个漫长、艰难的过程。孔子是第一个关注人性的学者，他的“性相近，习相远”的命题，奠定了传统人性论的基调和理论格局。此后，历代哲人展开了性习之辩。各个时期的哲学家、思想家由于时代的不同和价值取向的差异，对性、习内涵的理解和揭示不同。要对船山的性习关系进行深刻、全面地理解，首先就需对他所界定的性、习的内涵进行解读。

土脚曲脂胜刀蓍幕静巷炉

１、。陛论

不同于程朱理学以理蜕性、陆王心学以心说性，王船山是以气说性。这一思想是对北宋学者张载的“合虚与气，有性之名”的人性气一元论思想的继承和超越。他把张载的“虚空皆气”命题理解为“虚空即气”，气作为实有，充塞于宇宙空间，是宇宙万物的本源，天地间万物之所以存在以及存在的形式，都是气所给予的，这是由气自身内在的冲突铟编使然。从构成论视角而畜，气蕴含阴气和阳气，阴阳二气铟绵交感而产生万物．所以气也是构成万物的质料，从而排斥了其他因素的参与。王船山认为无气就无所谓心、性、天、理，他说：“盖言心、言性、言天、言理．俱必在气上说，若无气处，

则俱无也。”…正是这种气本气化的哲学思想为人道之所当然奠定了宇宙论根据。

船Ｉｎ的人性论是建立在其气本论的基础之上的。当然，这个“气”不仅是物质性的，也是精神性的。“气处在不断的聚散变化之中，宇宙万物的生灭存毁，就是这一变化的结果。气因聚散变化而有清、浊之分，形成了气的层次结构，按照此一层次结构来建立其心性学说，是船山在理学发展史上的一个创见””１。

《张予正蒙注?诚明》曰：

气质者，气成质而质还生气也。气成质，则气凝聚而局于形，取地物以滋其质；

质生气，则同异攻取各从其类。故耳目口鼻与声色臭味相取，亦自然而不可拂违，

此有形而始然，非太和氤氩之气、健顺之常所固有也．……薹：巨煮＿一生冬堡热。均．悬冬照．，．烈＃§点生饵赢冬墨。表尝惑是熬仨熬ｉ埔煮臻，．．下．委髓丕熊灭。而声．笪是哇妻然。上鱼所丕熊庶。堡要通煮为：巨。．而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理。但形而上者为形之所自生，则动以清而事近乎天；形而后有者资形起用，则静以浊而事近乎地。形而上者，亘生死。通昼夜而常伸，事近乎神；形而后者，困于形而固将竭，事近乎鬼。则一屈一伸之际，堡与欲皆自然而非由人为。”１

气质是人的生命实体。而人的生命是在气与质的相互生成中展开的，它包括“气成质”和“质生气”这样两个相互关联的方面。“气成质”是太和烟绽之气凝聚为有形的生命实休的过程，特定形体需要不断地得到地物的滋养；“质生气”是特定形体的生命展开过程，它按照自己的需要与外界进行交流。但值得注意的是，“气成质”之气与“质生气”之气虽同属气，但却处在不同的层次上：前者为太和铟缢之清气，为生命的本原，处１一Ｌ一个层次；后者为限定于特定形体的浊气，并随着生命的消亡而枯竭。

关于人性，船山在将它置于上述层次结构中进行考察时，援引了程朱理学“性即理”

王船山的性习关系论述评

的命题，把人性定义为“生之理”，即生命活动之理。但船山之性与程朱理学之性又有不同，船山是从理和欲的统一中来把握、界定人性的。他认为，人性由两个层次构成：仁义礼智之理和耳目口鼻之欲，即人的道德属性和自然生理属性。两者是阴阳互体、动静相涵的关系，故而，船山日：“健而动，其发浩然，阳之体性也；顺而止，其情湛然，阴之体性也””１，又说：“故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智者不相悖害，合两者而为体也”。”１船山认为声色臭味之欲和仁义礼智之理是互为体的，声色臭味作为人的“厚生”需要，仁义礼智作为人的“正德”需要，二者不可缺少。有生而后有人，有人而后有性，人性以生命存在为前提和现实基础，也就是说，生气是生理的基础，生理不能离开生气而独存。这与程朱贬低气的思想迥然相异。不难理解，假如把形体物欲排除在外，没有声色臭味去满足人的生理、心理需要，人的生命就不会延续，仁义礼智的道德理性就会失去实现的物质载体而无所依托，成为绝对的抽象物，这样的理性是不存在的。况且，仁义礼智这样的道德观念形态，只有通过道德主体的日常生存交往活动或道德践履才得以体现，从这个意义上说，仁义礼智离不开人基本的生命存在，即离不开声色臭味，它要以人的生理心理机能为体。同时，生气也离不开生理，离开了人所独有的生理，人便与动物无异。也就是说，若无仁义礼智来“正其德”，人就会丧失道德理性，声色臭味欲望毫无节制地膨胀，人便会沉沦于声色犬马、放浪形骸之中，只有物性而无人性。

简言之，仁义礼智之理是性，声色臭味之欲也是性，二者相互蕴涵，融合为一，便是人性，也就是船山所认为的“理与欲皆自然而非人为”。船山的这一思想实际上是从自然性和社会性，生物学和伦理学两个方面说明了人的本质，批判、动摇了长期在当时思想界占统治地位的宋明理学所主张的天理、人欲对立的禁欲主义人性论，总结并回答了自先秦以来自然属性和社会属性关系问题的长期争辩。就船山所处的时代及其新命题所富含的意义而言，称其具有近代意识或启蒙思想的萌芽，大概是不为过的。此外，在船山看来，从人的本质意义上讲，人的道德理性更为重要，因为这是人之所以为人的本质属性。这说明船山依然没有走出传统道德理性主义人性论的藩篱。

当然，把人性理解为理和欲的统一，说明的只是人性的基本内容及其层次结构，人性的特殊性尚未说明。要说明人性的特殊性，还须把人性置于天、人、物的关系中加以考察。从天人关系的角度来看，人性与天道是通过性、命范畴加以贯通的。论及性、命关系，船山说：

在天者，命也；在人者，性也。命哒气愚堡肌寓轰，…鑫蹩；…憔为窟而．仨基盎最．，．

人也。故心者，人之德也；气者，天之事也。…１

性何所自受乎？则受之于天也。天以其一真无妄之理为阴阳，为五行而化生万物者日天道。阴阳五行之气化生万物，其袁而最暴煮曲冬：．髭照盛而堡凰在＝袭主．……

曰人道。是人道者，即分其一真无妄之天道以授之而成乎所生之性者，天命之谓性也。”１

同其他理学家一样，船山也赞同《中庸》“天命之谓性”的观点，认为人性本于天道。就人性分有一真无妄之天道而言，性便是命；就天道在自然流行发育过程中将自己赋予人而言，命便是性。因此，性与命具有同一性。但是，人性毕竟又是天命的特殊形式。它受人的特殊气质的制约，不能不表现出自己的特殊性质。这种特殊性表现为两个方面：其一，“命大，性小。在人者性也，在天者皆命也。既已为人，则能性而不能命矣。在人者皆天也，在己者则人也。既已为人，则能人而不能天矣。””３

其二，“命唯一诚，而性乃有此虚灵不昧之明也。”。１

“性命对称，说明命的客观外在性和性的主观内在性。在这里，命是一个客观必然性的范畴，性则是主体存在及其价值范畴”“”。命只是真实无妄的自然法则，而性则是与“虚灵不昧”的主体意识相联系的人自身的规定性。有心才有性，有意识然后才有人之所以为人的规定性。这一由人的主体意识加以规定的人性，已不能直接还原为天命了：“一本而万殊，而万殊不可复归于一。易日‘继之者善也’，言命也，命者，天人之相继也。‘成之者性也’，言质也，既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，亦不容以言命者言性也。”“““万殊不可复归于一”，这句话肯定了包括人在内的世界是一个充满差异性和多样性的世界，“不容以言命者言性”，则意味着在从天道到人性的转化过程中，存在着一个潜能和质能的关系问题。人性质能是天命潜能的实现，但人性不等于天命，它是与人的主体能动性相联系的。

论及人性与物性的关系，船山认为人和万物都是禀天命以为性的：“人物同受太和之气以生，本一也。”””阴阳纲绵太和之气以生人和物，同时形成人性和物性。因此，不能说只有人才有性而物无性。但人性又不同于物性，船山认为“性者生也”，此生有生机与生理之别，生机是指人的身体器官及其机能；生理是指人生命活动的原理、原则。人性与物性的区别主要表现为以下三个方面：

首先，表现在生机上，人是天地间灵秀清全之气凝聚而成的，而物得其浊偏之气，“唯气别而后见理之别。气无别，则安有理哉！”“”。气以成形质，因而人与物有不同的形质。成质而后成性，性由质所决定，人、物之质异，故性亦殊异：“草木鸟兽非无

性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”“¨这就叫做质以化异，性以质异，因此人表现出有异于物的生理心理结构和机能：

夫人之有是形矣，其虚也灵，则既别乎草木矣；其成质也充荚而调以匀，则既别乎禽兽矣。体具而可饰其貌，口具而可宣其言，目具而可视夫色，耳具而可听夫声，心具而可思夫事．［１”

人有耳目口鼻，区别于植物；有心能思，又不同于动物。这就从生理结构及其潜在机能方面将人与物区别开来。

其次，人性与物性的不同不仅表现在生机上，也表现在生理上。在船山看来，生理是指人的社会人文之理，指道德化、理性化的观念和能力，统称为义：

夫性者何也？生之理也，知觉运动之理也，食色之理也．此理禽兽之心所无，而人独有也。故与禽兽同其知觉运动，而人自有之理．此理以应事，则心安而事成，４斯之谓义。…１

人所独有的“生之理”便是道德理性，即人潜在的道德意识和能力。“理性是人所特有的一种本质力量或主体能力，是一种人类本性或人类需求。它与人的自我意识相联系，是对外部世晃合理性、真理性、完美性的追求，用道德限定理性，是指理性的道德内涵””“。人性的内容绝不仅仅限于自然属性，更重要的是人有道德理性，其内容是仁义礼智等道德观念，这是人所独有的特殊本性。船山说：“故侧隐、羞恶、恭敬、是非，惟人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦惟人则然，而禽兽不然也””…。仁义礼智之理是人之所以为人的依据，是人的本质内容，统称为道德理性。正是由于人具有道德理性，能够不断产生道德需要，才使人的道德生活成为可能。

最后，也是最重要的一点，人性具有不断创生的性质，这是船山“气化日新”思想在人性论中的运用，他认为人性不是一个绝对的概念，而是一个不断变化、发展着的范畴：“未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。”“ｗ这种不断创生性是人性与物性的根本不同之处，所谓“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天：命之日新，不谌其初。”“”“初生之际，人还只是具备了成为人的可能性（‘初生丽受性之量’）；那些在生活历程中不断创造生成的，才是现实的人性（‘日生而受性之真’），它‘未成可成，已成可革’。如果把人性看作是受生之际就已完全定型而一成不变的东西，那么，人和器物就没有什么不同了：‘谓生初之仅有者，方术家所谓胎元而已“…，‘为胎元之说者，其人如陶器乎？’““”“”也就是说性作为“生之理”是随着生命的发展

而完成的，人性并非受命而生便“成型”不可改变，那在受生之际就已完全定型而一成不变的是物性而不是人性，现实的人性是在后天的生活、学习、修养等实践活动即习中形成、发展的。成性是一个渐进的动态发展的过程，故日：“性者生也，日生而臼成之也”…１。

综上所述，王船山是在气本论的基础上，在天与人的统一中（具体说来，是在命与性的统一中）来把握人性的。在他看来，人性是理和欲的统一，是对于自然天道的能动提升。人不仅在生理机能上高于其他存在物，而且通过其道德理性和创生性而与物相区别。

２、习论

自孔子提出“性相近，习相远”的命题以来，性习关系就一直是中国传统教育哲学所不断研究和阐发的主题之一。“与性相对应，‘习’是一个表示人的经验活动的范畴，指人与外部世界相互作用的活动或过程”。””在船山的思想体系中，“习”字范畴大致有两重含义：一日习染，二日习行。？

习染系指人在后天的经验活动中，不自觉地受环境潜移默化的影响。在＞－－ｊ染中，人是被动的。王船山认为不同的生活环境对人性有不同的影响。他说：“饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善；而其鲁莽灭裂，以得二殊五实之驳者，奚不日以成性之恶哉！”“”后天的生活环境有美恶、纯驳之分，生活于好的环境中，受其感染，便成善性；生活在不良的环境中，受其浸染，久而久之，便成恶性。他认为，人们尤其应该警惕不良习染对人性的破坏作用，认为“凡不善者，皆非故不善也。其为不善者，则只是物交相引，不相值而不审于出耳。””’这里的“物”是指构成人们欲求对象的现实环境和事物，特别是指现实物质环境；所谓“物交相引”，即环境习染，这里主要是指不良环境的习染；所谓“不相值而不审于出”，是指人们对于足以引发自己物质欲求的事物没有进行理性的判断和选择，而不自觉地受其影响。在这种情形之下，一人迷其性，众人和之、倡之，从而形成不良的生活环境、习气和习俗。人们生活于其中，耳濡目染，潜移默化地受其左右，如若不继天命之普，且又不加以自觉地习行，人便易沦为恶性。所以他强调说：

奈妻畿曩醛为熹煮。．憔搀ｉ．．基赢照丕曩馋馥基煮。．曩．虫．曼妻贡杰太表。耳限于所闻，则夺其天聪；目限于所见，则夺其天明。父兄熏之于能动能言之始，乡党姻亚导之于知好知恶之年。一移其耳目心思，而泰山不见，雷霆不闻。……故日：．‘．翌．鱼性戌：，“”

那么，从人自身方面讲，人何以会受环境习染而沦为恶呢？船山从“才”和“情”的角度进行了说明。“才”是指人的资质，有清浊、全偏、明暗的差别，清、全、明者不易受恶习的毒染，能保持善性；而浊、偏、暗者则容易受到恶习的熏染，去掉普性。“世教衰，风俗坏，ｚｌ‘不速者染于习尤易，遂日远于性而后不可变”汹１。一个才质弱的人，遇到了不良习气，极易沉溺不知返，终成其恶性。即使是资质优越的人，若不加以自觉抵制，也会受世教风俗的左右。所以，船山说：“习气之溺人也，不特性之醇者无以养其真，而质之疵者亦且以失其故。”‘…同时，这也应归咎于人“情”的作用。“普天下之人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，而愈加之而愈妄”‘”１。在船山看来，人与不良习俗接触，若被“物欲”迷惑，“为其情之所歆”，则成恶性。所以，船山强调人应用道德理性去控制感性欲望，即他所说的“奉性以治情”。人生必须加以剪裁、琢磨之功，如果放任环境对自身的熏染，不思进取，船山认为那便无异于动物。

习行是指人自觉从事的生活和实践活动。主要包括人在后天生活环境中学习、受教、践行等的实践活动，这里的实践并非专指人类的社会实践活动，而是泛指一切与个人生存和发展相关的活动，主要指人的伦理道德实践。习行总是与人的目的性相联系，人自觉主动地进行“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。”’这样的活动。在船山思想中，习行之习是兼知、行而言的，包括求知的活动和对于知识的实践和实行。

求知的活动主要包括学习、受教等内容。王船山继承了《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的观点，认为学、教与人性有直接的联系，提出“性教原自一贯”的命题，认为性与教的关系是体与用的关系：“教者皆性，而性必有教，体用不可得而分也。”。…论证了道德教育和人性的内在联系：道德、教育既依据人性本原而又能培养发展人性。这就是说，人性与教育本旨上是一致的，都为了使人成就完善的道德人格：人性本身就其潜能讲提供了趋善的可能性，教育则是把这种可能的善变为现实的善。那么“待教而成”即是成就道德人格的重要途径，这一点王船山是继承发扬了儒家的传统观点，强调“自非圣人，必以学为成人之道”。他在解释《论语》“学而时习之”的“学”字范畴时说：“‘学’字，是兼所学之事与为学之功言，包括原尽，彻乎‘时习’而皆以云‘学’。”。…而作为求知过程的“为学之功”，则包括学、问、思、辨、行等各个环节：“博学、审问、笃行属学……至于学之必兼笃行，则以效先觉之为，乃学之本义。”‘…正是强调学、教的重要，船山批判那种“推高尧、舜、禹、孔子，以为无思无为而天命自现，童年灵异而不待学”。“１的先验人性论是荒诞无稽的道德说教，如果“天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也”。”１。他还反对“上智下愚不移”的观点，

王船山的性习关系论述译

认为“上智”是学习教育的结果，“下愚”则是“失教”造成的：“性重养其习，失教失导即为下愚。”在他看来，人的德性、知识皆是后天自强不息地学习、受教的结果，圣贤而至凡人无不如此，人“率教以习”，方能“教修而性显”。船山还认为人的教育和学习应当从儿童幼儿这一人性形成的关键时期开始，他说：“易日‘蒙以养正，圣功也’。养其习于童蒙，则作圣之基立于此。人不幸而失教，陷入恶习……欲挽回于成人之后，非沈髓伐毛，必不能胜。”。州人若童年失教，成年之后就难以补救，强调了对人早期施教的重要。

与求知活动相对应的是行其所知的实践活动，指人的主观见之于客观的活动，即践行、践履等。船山在《张子正蒙注．至当篇》中第一次明确提出实践的概念：知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。””３求知的活动是讲求义理，旨在开启智慧；务行则是应事接物，将己之所得推行于外，发挥对社会和他人的影响作用。如若实践得合情合理，又很顺利，在船山看来，就是最大的快乐，以实践为乐，凸显了实践的重要性。他说：…学’字与‘务’字，本义不同。学者，收天下之理以益其心；务者，行己之德以施于天下，”“”这一过程也可以理解为人自觉主动地促成圆满德性完成的过程：“行而后知有道，道犹路也。得而后见有德，德犹得也，”””“德者，行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者，皆可谓之德矣”““。由此，王船山强调力行的重要，认为“行可兼知”，这就把道德实践作为成德成善的重要的修养方法和途径，突出了人健行不息的重要。

总之，习行与习染同为人的后天经验活动。其间的差别只在有无目的性，而不在于其目的性何在。习染指人潜移默化地受其所处生活环境的熏陶感染，王船山着重强调不良习染对人性的戕害作用，说明了恶性的来由；习行指人主动积极地进行学习、受教、践行等实践活动。正因为看到了习染对人性的消极作用，所以船山强调习行的重要。

二、性习关系论

性、习关系问题的争论是天人之辩的继续。在儒家教育哲学中，性习之辩所讨论的是成人之道的内在根据和人的发展方向问题。中国古代性习之辩自先秦发端，汉唐展刀：，宋明深化，至明末清初王船山所处的时代，已经积累了丰富的思想资料。王船山在汲取前人思想养料的基础上，阐释了其精卓独到的性习观。他的性、习关系论包括三个基本命题：“继善成性”、“习与性成”和“性目生日成”。前者是借题发挥，即赋予儒家经典的旧命题以新义；后两者是别开生面地自立其义，即把自己的新思想浓缩为两个崭

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新的命题。

１、“继善成性”

《易传‘系辞上传》日：“～阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是王船山言“继善成性”的经典依据。朱熹在《周易本义》中对这段话的解释是：‘‘道具于阴而行乎阳。继，言其发也；善谓化育之功，ＩｊＮ２＿事也。成，言其具也；性，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。”朱熹的解释是符合《易传》本义的。很明显，《易传》所言“继善成性”主要是从宇宙生成论的角度，描述了阴、Ｉ￥１一－气在流行发育过程中生成万物的过程。

王船山借用这一古老的命题，来发挥自己的受命成性说。他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人为两种因素的交互作用，同时也凸显了人的主体性。他认为，“善”指“阴阳健顺之德”，它是人性的本源；“继之者，天人之际也”，继是天道与人道相互接续、转承的关键。就人性的形成而言，继普的过程既是天道的自然流行过程，也是人体天行道的自觉习行过程。他说：

继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。

学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微。”１１

就天道而言，“继”指阴阳之气流行不息、化生不已，体现出化育万物的无穷生命力；就人道而言，人是以其自觉意识而区别于自然存在物的，“继”则必赖于人对于道的自觉意识和承继。由于人并不总是具有这种自觉意识并善于去承继，故而可能悖离于道而趋向恶。因此，船山在解释“继”字的时候，特别强调自觉承续的重要性。他说：“继，渭纯其念于道而不间也”，””“继善者，因性之不容掩者察识而扩充之”””。这也就是说，天道能否为人所承续，是有赖于人学聚思永之自觉习行的。

以继善为基础，自觉的习行经过长期的积累，而积淀、凝聚为稳定的心理结构，那便是“成性”。船山说：“成，犹凝也，”“”又说：“成，犹定也，谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息，则始终一于善而性定矣。”“７１存养善性并始终如一地凝定为自己的本性，形成不为恶习所移的后天之性。因此，成又是存，存以成之：“‘成性存存’，存之又存，相仍不舍。”””可见，在由天道向人性的转化中，先“继”而后“成”，二者前后相续：“性则因乎成矣，成则因乎继矣，不成未有性，不继不能成。”””“继之者善”还只是获得一种潜能，一种量的积累；“成之者性”方才转化为质能，即通过稳定结构的形成展现为现实的人性，且这一转化需要人在继继不已的后天之习中实现。

总之，王船山所诠释的继善成性命题的涵义，与程朱所提倡的“复性论”有很大差

异。程朱认为，人在有生之初即获得完善的道德本性，只因物欲的蒙蔽才使得本性不明。因此．人性的实现不是形成，而是变化气质，恢复其本原之性，本体善即主体普，二者之间没有过渡。这种理论在道德修养上必然强调内省而忽略实践。王船山认为，天道之善只为人道之善提供了根据，而人德性的完善，则是主体自身在学习实践活动中发挥其能动性，天与人，性与习，交互作用的结果。这也表明“继普成性”是一个能动的道德践履过程：“天下同动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也，”…“继之则善矣，不断则不善矣”，在此意义上，成就什么样的人性，人的主动习行起着决定性作用，只有主动才能造就完美的人性和人生，这一点与他的尚动、尚主体的刚健有为的哲学本体论相应。人性并非初生命定即终生不变，丽是与人的生命相始终，主体自觉选择与实践的创生过程，由此性便日生曰新扫成。

２、“习与性成”

“习与性成”是王船山提出的一个新的性习关系论命题，熏在强调人性的形成对于习的依赖性。这个命题的涵义是指人性是在人后天经验活动中形成的：“习与性成者，习成而性与成也。”””船山“习与性成”命题包含如下两重基本含义：

其一，习是贯通“先天之性”与“后天之性”的桥梁。“先天之性”是人得自于自然变化的先天禀赋，“后天之性”是人在经验活动中所获得的后天习性，所谓“先天之性天成之，后天之性习成之””“。此两性其实乃一性，只因天成、习成言之而已：先天之性为性之生，后天之性为性之成。也就是说，先天与后天并不是彼此孤立、两不相干的，二者统一于习中，通过习而得以贯通。首先，先天之性是后天之性的基础。前面已分析，人性是“声色臭味之欲”与“仁义礼智之理”的统一体，它并非是一个完全抽象的概念。从生理机制上讲，在自然界中人为万物之灵，人的耳目口鼻心等感官及其潜在的发展机能是人所独有的“自然之质”，这是大自然赋予人最宝贵的财富。尤其是人具有语言、劳动、思维器官，与动物有根本不同，这为人在后天中的发展提供了必要的生理物质基础保证，为人后天的学习、受教育提供了可能。更重要的是，人天生地禀有仁义札智道德观念，也为人的后天经验活动提供了可能：“夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁义礼智无其根也。””１其次，后天之性是先天之性的展开和发展。先天的善性只是一种潜能，若不通过后天之习的培养、扩充，不充实发展为质能即现实的性，那么它终归只是固态静止的善。从先天之性的意义上讲，仁义礼智为“生之理”、为性，那只意味着人在初生之际获得了把握和实现仁义礼智之理的先天禀赋，利用这一禀赋的经验活动（如“思”）则将其展开为现实的人

性，便是后天之性：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之性只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其恩之能。不然，则但解知觉运动而已，此仁义为本而生乎思也。”””船山常把习说成人道，从人道积极有为的观点论证习之重要，认为只有习才能成就各个现实具体的人性。他用“一本万殊”的命题来阐释孔子的“性相近ｔ习相远”的说法：“一本”指天之命人，人人相近的抽象的性，由于每个人的质不可能完全一样，只能是“性相近”：“万殊”指由于后天之习的作用而形成人人不同的分殊之性，这便是“习相远也”。他尤为重视分殊之性，即后天之性，这是他论性的重点。

即此言之，亦可说是“性者天道，习者人道。”””这里的“性”即先天之性，而“习”则既是经验活动之习也是作为其结果的习性。一言以蔽之，习是人利用先天禀赋创造现实人性的活动过程。性与习在后天生活中相互作用，“天人相为有功”，而形成后天之性。．这就把人性视为“性”与“习”相结合的建构过程，把人的先天因素和后天因素统一起来。

其二，所习不同后天之性亦表现出巨大差异。习于善则成善性，习于恶则成恶性，是Ｒ以成性之善还是日以成性之恶，关键取决于后天所习。也就是说：“性无定质，而足以任人之运用。以之为善可也，无不足也；以之为不善亦可也，无必善也。是故随习相而远。”８”船山着重阐述了恶性的习得方式及其后果，从侧面警醒人们应“择善必精，执中必固”，习以为酱性。在他看来，恶性的获得有两种方式：第一，恶是人习染于不良的习气、习俗等生活环境形成的。恶性并非是宋明儒者所说先天气禀的，而是人受不良社会生活环境的毒染，改变了人的耳目心思的功能，人浸润其中而不自觉，日复一日便侵蚀了人的本性，沉沦为恶性，这就是“习尚渐溃，而为之移”的消极作用结果。第二，恶是人在不当的时间、地点对环境的取用，“取物而受其蔽”结果。王船山说：夫物亦何不善之有哉？取物而后受其蔽。此程子所以归咎于气禀也．……然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也．气禀能往，往非不善也，物能来，来非不善也．而一来一往之间，有其地焉，有其时焉．化之相与往来者，不能恒当其时于与地，于是而有不当之物．物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。‘圳

也就是说恶性的形成在于主体在错误的时间和地点对“物”的取用：“后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不普矣。”ｌｓｓ］同时人“苟其缘物而不缘性动，则亦成其不善也”。

也就足说，人的行为若是出于欲而非出于理，从而“取之驳，用之杂而恶”，那么习移其气而至于恶。恶性是不良习气、习惯在人身上积淀、内化的结果，一经形成便很难改变。“人不幸而失教，陷于恶习，耳所闻者非人之言，目所见者非人之事，日渐月溃于‘羁巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能胜”ｎ…。王船山极为痛’Ｉ诞ＪＩ，良之习刘人善本性的浸染、破坏作用，正是从这一角度他强调了“习与性成”这一命题，说明了恶性的根山。同ｎ，ｌ，王船山也有感于明末社会政治上的污浊“习气”，剥彼¨寸“廉耻风衰，君师道丧”的风俗人心强烈不满，认为其对人的成身成性极为不利，所以提醒人们要修教以显性，为学以正习，践行以养性，以成善性。

３、“性日生日成”

传统性论有一个突出特点，即把人性看作某种先于人而存在的价值模式，或为天命，或为理赋，宋明理学的复性论便是其典型的形式。王船山也认为人性来自天命，但他并未把它当作固定的模式去存之复之，而是别开生面地提出“性日生日成”的命题，强调了人性的形成具有过程性和创生性。

首先，船ｔｈ从“命降性受”的角度论证人性的日生臼成。《易．系辞上》日：“日新之渭盛德，”船山极为推崇之，他的“天地之化日新”的观念盖本乎此，论证自然界和人类自身都处在同生同新的过程中。人性并非气化受命生人之初即确定不移，而是在人的生命过程中不断生成发展：

且夫所云‘生’者，犹言‘性’之谓也．未死之前，均谓之生。人日受命于天（自注：命讫则死），则日受性于命。日受性命，则日生其生。安在初之谓生，而壮且老之非生耶？”…

这艰的“生”即生长亦有生生不息的意思。天命不停地运动变化，人性便也变动不止，并且人性非初生受命成性一次完成，而是生以后皆有日新之命，从而“命日受则性Ｒ生矣”。也就是说性和命，亦即天和人，先天和后天，息息相关，变化日新：“天无一日而息其命，人无一日不承命于天，故日‘凝命’，日‘受命”¨…１。这种“凝命”、“受命”即是在人的整个生命过程中，天自然“施命”和人的自觉承受取与相结合。人性的形成是一个动态的变化发展的过程，是“客观的自然发展和人的主观自觉活动相统一的过程，并月．力图从人的习行中来探求这一种统一的基础””“。人的存在不是瞬间事实，而是一个生命过程。人自出生以至老死，一时，一刻，一瞬，一息，都在受命，都在成性，如此川动态的发展的观点讨论人性，船山可以说是中国教育哲学史上的第一人。正如著名一等崭‘钱穆先生所说：“船山论性最精之诣，在以同生日新之化言，故不主其初生，而期

｜：船山的梅习关系论述评

其¨成。””…

“命ｎ受则性Ｒ生”所亩的是人性变动不居的形而上的理由，即构成人性的自然本源尘生不息。王船山的“性闩生日成”论，除了本源的形而上的原因外，还有人为的因素，这便是人的后天之习。

其次，在船山看来，人性形成的过程性及其创生性，是由人与动物相区别的特殊小质所决定的。他晓：

天地之生人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧．物之始生也，行之发知，视物之不疾也多矣，而其既也敏．孩提始知笑，旋知爱亲．长始知言，旋知敬兄。

命日新而性富有也。¨”

挞妻髓麒最于．禽蔫煮ｈ．丛甚缒煎妻．有渐：…巍然圣动．，．．持感受通生。若禽之初出于彀，兽之初坠于胎，其啄啮之能，趋避之智，啁啾求母……及其长而无以过。

使有人焉，生而能言，则亦智侔雏麂，而为不祥之尤矣．是何也，禽兽有天明而无鱼咀＿．壶吞照曼甚蛆摭弛～杰ｇｉ有泰遭ｋ．煎褒赢冬道，．熹泰遭连而冬遭技持拯鱼。

置有聪ｋ．垦赢明＾一：冀墨煮查钮ｋ．冬吞．．＝ｆ：圭蔗．鱼最研共理煮ｈ．奈委道鹄。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。……今乃曰生而知之者不待学而能，是羔雏贤于野人，而野人贤于君子矣。””

禽甍绦若身麒周．鑫而鱼磊力．，－．．冬烈煮奎圭煎表。禽簦捺墓身．隧恿蒜翘命＿．冬则赢且！《５＝熹命表。有冬妻遭。．丕毽韪春ｉ一金熹且煎。圣燕基翘．俄顷之化不停也，祗受之牖不盈也。一食一饮，一作一止，一言一动，昨不为今。而后人与天之相受，如呼吸之相应而不息。…”

动物一出生就有自动迅速适应环境的感觉和活动能力，它们终其身只用其天生的本能，仅此而已。人虽“无速见之慧”，但人在自然机体初生时却具有“初始之能”，具有可教的形成德性的“材质”以及“积渐”的学能。这里的“初始之能”指本原之能，亦可理解为先天之性，正是在这样的基础上人性便可在后天之习中渐生渐成。这也说明“人是所有动物中最无能的，但这种生物学意义上的软弱性正是人之力量基础，也是人所独有的特性之发展的基本原因”“７１动物的存在是与其天性直接相同一的，所谓“有天明而无己明”、“终其身以用其初命”。人则不同，人不仅有天道而且有人道，人道来自于天道又超越了天道，所谓“去天道远而人道始持权也”。与之相应，人既有天性更有习性。习从如下两个方面使人性超越了禽兽之性：

一方面，人的天性在后天之习中逐步展现和发展变化，这是一个渐进的过程。人

１１冁ｄｊ帕拄习关系论述译

耳之聪，日之明，心思之容智，这些机能只有在不断视色、听声、研理的过程中才能慢慢发达起米（“知Ｉ觉之有渐”），它来Ｆ－－１于人与外部世界的相互感应（“待感而通”），这种感应说到底就是习。离开了这一感应，人的天性既无从展现，更谈不上发达。人的各种器官，尤其是心之官，只有在后天之习中不断的应用，才会发挥其初始的潜能，越用越发达，人性／ｊ得以丰富、发展。“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”““１，“形”指人的感觉器官，“神”指心的思维活动，“物”是指客体对象物，这三方面惟有在后天之习中结合起来，才能产生知觉和认识。这说明后天之＞－ｊ在人性的形成、发展中起着关键作用，Ｌ１．这一作用的发挥并非是一时一地的，而是动态变化的、渐进积累的．从而性“屡移而异”，“新故棚推，『１生不滞如斯矣”““７。“性同生同成”指人的先天之性和后天之性都在不断生长、生成，这里的“生”不仅指人的机体和天生机能的生长，而且指人们对客观事物的认识潜能在不断发展。正是通过人的学习、受教、践履等活动，人性中的潜能和善端爿得以现实的展现、充实，也才能成就现实的善性。即此而言，习既是天性的展丌过榭，也是习性的获得过程。

另一方面，人的发展是以自然素质为背景，心智能力发展（“权”）、情志选择（“情之所歆”）和环境习染（“习之所贯”）相互作用的过程：“生之初，人未有所权也，不能自耿自用也，惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。已生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是纯疵莫择矣。”“０１因为人的生活环境、人的需要和主观选择等都处在不断的变化过程之中，人的生理、心理机能也好，人的道德品性、情感也好，都在日新月化：“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。”…。这使得由习所建构起来的后天习性，不仅超越了自然的给予，所谓“有人之道，不谌其天”，而且使习性自身也处在不断的自我超越之一ｔ，所谓“命之日新，不谌其初”。业已形成的习性在构成新一轮实践的“历史”前提下，渗透并弥敞于新的实践之中，同时又被新的实践所超越，从而创造出入的新质、新的习性。人性非受生之日为始，而足在后天之习中日受其生，日新其性，性在习巾验诅ｉ了“善”之可继，在继承中又改变了过去所成就的习性，从而使后天之性“有而富有，有而开新”，此所谓“性者生也，目生而日成之也””“。船山认为人生来禀有仁义理智的道德观念，含有性善论的意味，但是像“他所主张这样活动的发展的性善论，从前却还没有见过。因为他把性和命都看作活的，所以‘善’也当然是活的”“＝‘１，这就抛弃了需予性善论的先验神秘主义。

人性形成的过程性及其实践创生性质，使得人性不可能被固定在某一个静止的时间

点一ｋ（既不能固定在生初之时，也不能固定在既生之后的某一点）。如果像程朱所说的那样，悬一性于受命之初，复其初生之命，那么，人的成长和生命活动便失去了积极的意义。人性总是向未来开放而表现出变化发展的无穷可能性：

惟命之不穷而靡常，故：准屡礁照最。抑惟理之本正也，而无固有之疵，故善来复而无难。．泰残曩成ｋ．曼成曩－摹．。燃点煮，．．韪＝＝＝＝囊虑俐矗。最丕囊翘董鸯哉ｉ一故君子之养性，行所无事，而非听其自然．斯以援蔫照髓，．．．热－申．煞鱼Ｌ磊熬驰臻而拣瑜鸯。”””

这种可能性为人的自由创造提供了充分的活动空间。没有既定形成的习性，人可以通过习行去形成；已经形成的习性，人可以根据自己的需要加以改变。从而把宋明儒以来所高谈的性命，在后天之习中重新规定了活生生的发展内容，使先天之性在后天之习中日益充实发展。到船山这里，就用实践创生论否定了以往的先验人性论。这也是王船山“性日生同成”说的最后结论：性是与人的生命共始终的，受客观环境影响和主体自身的选择、实践两方面的制约。个人具有什么样的人性，客观天道不起决定作用，成就人性的归根结底是人自己。他反对自暴自弃昕天由命、消极无为的做法，主张人应该积极不断地勤勉修养，择善固执，强调主体在人性形成过程中的主导作用。

三、对船山思想的历史评价

王船山的性习关系论思想在中国教育哲学史上占有特殊的历史地位。虽然由于历史和时代的原因，他的思想还存在着明显的缺陷，但他在理论思辨中所表现出来的深刻智慧，对于我们今天深入思考人的发展和教育之间的关系，仍具有十分重要的启发价值。

１、历史定位

一定时代和人们的思想是在思想的历史运动中展现其意义并获得其特定历史地位的。要准确把握王船山性习关系论的历史意义和地位，自然也应把它放到中国古代性习关系论的整个发展历程之中进行考察，看它是处在这一思想发展史的哪一个逻辑环节之上。当然，限于时间、精力和学识，我只能就儒家的性、习关系论展开讨论。

根据有关学者的最新研究成果，可以把中国古代的性、习关系论划分为三个基本阶段：性习分离论、性习合一论和实践创生论。””王船山是实践创生论的最杰出代表。

从先秦以迄于汉唐是性习分离论阶段。这一时期儒家学者所说的性，始终与先验性相联系，不管他们赋予性以何种具体内涵（把道德性、社会性看作人性也好，把人的自然素质看作人性也好），也不管他们对性作出何种价值判断（“性善”、“性恶”、“无善无

恶”、“有善有恶”等）。人性的先验性不仅意味着它是先于经验而存在的，即人受生之初就先天给定的东西，而且意味着先验和经验是可以分离的。虽然当时的儒者们无一例外地强调后天的学习、修养和教育对于人发展之不可或缺性甚至是决定性，即使在性论方面比较极端的孟苟也强调习的作用：主张性善的孟子，仍然强调通过后天的学习，使人已有的“善端”不断得到扩充；主张性恶的葡子则直接提出“化性起伪”的命题，强调学习、受教育在改变人性中的重要性。但性习分离论的逻辑结果只能是：习是外在于人性和人的本质的。正如船山所批评的那样：“父母未生以前，今日是已；太极未分以前，目前是已。悬一性于初生之顷，为一成不易之型，揣之日：无善无不善也，有善有不善也，可以为普可以为不善也。呜呼，岂不妄与ＩＩ，””

宋明理学在以“体一用”之辨为理论基础的“本体一工夫”的范畴框架内展开性习之辨。二程所说的“体用一源，显微无问”是其后理学界所共同信守的思想原则。按照这一原则，体和用从而本体和工夫，呈现出“一源”和“无间”的关系，即共生并存关系。于是，性和习在“本体一工夫”框架内由分离走向了合一ｊ王阳明说：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。”…１阳明此语是这一形态的性习关系论的典型代表。相对于性习分离论，性习合一的理论深化至少体现在两个方面：“首先，它发现并肯定了人的本质对于实践的规范作用……其次，它在一定程度上肯定了人性的实践建构特征。”…３

但是，由于理学的“本体一工夫”之辨建立在工夫的具体性、过程性与本体的抽象性、非历史性的尖锐矛盾之上，其业已建立起来的性习合～之论就面临着自我解体的危险。如果坚持本体的抽象性和非历史性，那么，工夫的过程性乃至于工夫自身的意义将被取消：如果要强调工夫的具体性和过程性，那么，抽象的本体将被扬弃。前者将是一条思想的绝路，它会使性习关系论退化到汉唐儒学的旧路上去；后者则是一条活路，它孕育着扬弃先验本体而走向实践创生论的思想契机。明末清初的思想家们正是沿着后一方向走向实践创生论之途的。

东林学派的顾宪成指出，不仅不学而能、不虑而知是良知良能，学而能、虑而知、不能而学及不知而虑也是良和良能。其理论的真实意义，是通过把学、能、虑、知纳入人性之中而对先验人性论进行解构，使人性成为以工夫为基础的可能性与现实性的统一。黄宗羲则强调：“心无本体，工夫所至，即其本体，”””他直接扬弃了本体的先验规定性．把人性的实现落实到人后天的生活和实践中，与此同时，本体也在日益增进的实’践过程中不断创生。这一“理论的真实意义，是通过对于工夫的过程性的强调，赋予了

观夏明翰王船山故居有感

观夏明翰王船山故居有感 记夏明翰 我不懂，你本是出生名门望族，衣食无忧，你却背离了祖父的意愿，毅然离家，宁愿选择艰苦的奋斗环境！ 我不懂，你本该让母亲享受儿孙满堂的天伦之乐，而你却甘做不孝之人，弃年迈的母亲不顾，让她承受白发人送黑发人那种刻骨铭心的痛? 我不懂，你本有个温馨幸福的小家，得妻贤淑于家钧，夫复何求？面对家钧期待的眼神，面对襁褓里嗷嗷待哺的女儿，你怎么忍心转身离去？ 我不懂，是什么勇气使你得知衡妹投江，五弟、七弟牺牲时还写下了“越杀胆越大，杀绝也不怕。不斩蒋贼头，何以谢天下”的旷世豪言？ 我不懂，是什么力量，让你面对敌人的刺刀，面不改色，毅然高歌“砍头不要紧，只要主义真；杀了夏明翰，还有后来人”？ 原来，是你心中那坚定的信念，是你对满目疮痍的祖国深情的执着，是你对手足同胞的深深怜惜！ 为了民族解放，你抛家舍业，背井离乡，投身革命。 为了宣传发动群众，你跋山涉水，走门串户，常常是饥一顿饱一顿。 为了躲避敌人的追捕，你经常是东躲西藏，有家不能回。

尽管万分艰苦和危险，但你从不畏惧，始终坚信革命一定能胜利，革命斗志更加昂扬。 雨，淅淅沥沥；泪，噙满了双眼，为夏母的无私，为家钧的慷慨，为衡妹的勇气，为五弟七弟的胆魄，更为你的矢志不渝！ 你短暂的生命仿佛一颗耀眼的流星，虽然转瞬即逝，但你划破苍穹，照亮了正处黑暗中的中国，照亮了革命前行的路！画下了最美的篇章！ 你用你满腔热血，筑起了革命的丰碑，激励着后人前进！ 你永远驻在后人心底，你的精神永垂不朽，你注定千古流芳！ 你脍炙人口《就义诗》充分表达了一个革命者大义凛然的革命信念：为真理而奋斗！是真英雄！为了共产主义献出生命在所不惜！ 因为有你，和像你一样不屈不饶的革命先驱，现在我们的国家比较安定、和谐，你们的精神永远是我们前进的力量！ 念王夫之 世人都说百无一用是书生，而你，一介书生，踌躇满志，满腔爱国之心，却报国无门！ 你学富五车，才高八斗，却斗不过奸佞小人，你一腔热血，却收复不了破碎山河! 终于，你累了，倦了，带着失落的心栖息于山野， 依山傍水，闲云野鹤，远离战争的纷扰；茅屋3间，便是你的舞台！ 累了，与琴相伴；倦了，小憩于枫马藤龙间！

通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题(一)

通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题(一) 内容提要：本文试图从通幽明（隐、显或可见、不可见）之道的视域对于王船山哲学的基本精神和主要内容进行了简要的分析和概括。本文认为，回归真实存在（诚）是王船山哲学的主题，而真实存在在王船山那里就是一种总体性的世界视域，它具体表现为阴阳（幽明、隐显、可见与不可见）之间的持续沟通或相互作用。回归真实的存在，就是回归具体的生活世界。由此，可以发现王船山哲学和古代哲学传统中内蕴着的幽玄意识与有限性的意识。但是，佛教以及在佛教影响下的宋明儒学却把幽明之间的阻隔作为它努力的目标，这就中断了先秦以来那个发源于生活世界的哲学传统。王船山则以恢复那个古老的传统为其哲学努力的目标，从哲学的各个层面沟通幽明。故而，"通幽明之道"构成了其哲学的最恰当的概括。 关键词：王船山真实存在幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识有限性意识通幽明之道生活世界一 本文研究的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这一概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"，"诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。可见，存在论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。 在王船山那里，真实的存在如何可能的问题就是通"幽明"之道如何可能的问题。在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。事物总是有其在当前"可见"的一面，与其"不可见"的一面；"可见"是存在的一个方面，"不可见"是其"同时同撰"的另一个方面。当前在这个角度是可见的，换一个角度观看，也可能是不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分，"不可见"（不可见）不等于"不能见"。换言之，"可见"与"不可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性），而只是在这个情境下可以与不可以看到的东西。用王船山举的一个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。"可见"就是在某一个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是一种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动一同被经验。同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同一个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的一面；也不是与可见的一面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，二者是一个息息相关、相互指涉着的经验整体。因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，一旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意味着它可形，形是形着，也即成为可见者。 为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。这种信仰可以归结为一种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了一种"万法归一"的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及"一本万殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也一直在"万法归一"中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教中国化以后就产生了理一分殊的观念，华严宗那种一即一切、一切即一以及天台宗那种一念三千的观念就是"理一分殊"的最早表达。这些都是本文所要反思的信念。

(八)朱子之心性论

朱子之心性论 性属理，心属气，必先明白了朱子之理气论，始能探究朱子之心性论。 朱子极称伊川性即理也一语。谓： 伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。 又曰： 如性即理也一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。 其实孔孟书中并不见有性即理也之语，只因宋代理学家敢于说从古未有人说的话。但就论其实，伊川说此话，也与朱子之说有不同。伊川云： 性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。 可见伊川性即理也之语，主要在发挥孟子性善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之于宇宙界。亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。要之伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异。 伊川又曰： 道孰为大，性为大。人之性则亦大矣，人之自小者，亦可哀也。人之性一也，世人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。动物有知，植物有知，其性自异。但赋形于天地，其理则一。 此仍在阐发孟子性善义，仍偏囿在人生界。虽亦兼及物性，但只从人生界推出，非从宇宙界落下。朱子则曰： 性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。 此是说天理禀赋在人物者为性，如此则宇宙界人生界一贯直下，形上形下，交融无间。今说天即是理，则在人物身上各自占有了一分天。此把庄老道家精义已尽量接受，而确然转成其为儒家义。此见朱子思想组织力之伟大，消化力之细腻，而在朱子，则只似依据伊川一语加以引申，不见有自己用力处。此乃朱子思想之邃密不可及处，亦是朱子思想之骤难把捉处。 伊川又言：

论性不论气不备，论气不论性不明。 此处把性与气分言。朱子说之曰： 大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性，便已涉乎有生，而兼乎气质，不得为性之本体。然性之本体亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。 此处朱子阐说伊川性即理也一语，更入深微。理是天地公共底，性则是人物各别底。理属先天，性属后天。由理降落为性，已是移了一层次。朱子说理气合一，故说性气不离。朱子又主理气分言，故说性气不杂。但万物之性，各为其形气所拘，回不到天地公共底理上去。人性则可不为形气所拘，由己性直通于天理。此处要有一番工夫，此一番工夫则全在心上用。此乃全从人生界立说，若言宇宙界，则无工夫可用。惟在人生界用工夫，仍必以上通宇宙界为归极。若只囿在人生界，而至于违背了宇宙界，则一切工夫皆属错用。宇宙界之与人生界，自朱子理想言，仍当是一体两分，非两体对立。其贯通处则正在性。性是体，其发而为工夫则在心，心属用。 朱子言性即理，又说性气不相离，亦不相杂，此处又把张程所言天地之性义理之性气质之性之分别全都融化了。此等分别，至是乃似无必要。思想递转而益进，愈演而愈密，但在朱子文章与说话中，又像并不显著，此贵读者之细心体玩。 又朱子说理只是个净洁空阔底世界，无形迹，不会造作，有人疑此等说法从佛家来，但释氏禅宗主张性空理空，朱子则说理必附气性必附心。若说理不是一个净洁空阔底世界，又如何能附在气上，遍及气中。理如此，性亦然。正因其必附在气上，遍及气中，故理实非虚。一虚一实，为朱子分别儒释疆界一大鸿沟，此层俟下再述。 以上略说朱子论性，以下当再略述朱子之论心。 朱子论宇宙界，似说理之重要性更过于气。但论人生界，则似心之重要性尤过于性。因论宇宙界，只在说明此实体而落到人生界。要由人返天，仍使人生界与宇宙界合一，则更重在工夫，工夫则全在心上用，故说心字尤更重要。但却不能说朱子重要说心，便接近了所谓唯心论。因心只属于气，朱子既不主唯气，自亦不主唯心。 后人又多说，程朱主性即理，陆王主心即理，因此分别程朱为理学，陆王为心学。此一区别，实亦不甚恰当。理学家中善言心者莫过于朱子。此下再略举其说。或人问朱子： 先生说心者，天理在人之全体，又说性者天理之全体，此何以别？曰分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。 说心性，犹如其说理气，可以分说，可以合说。心性亦非两体对立，仍属一

王船山

王夫之 王夫之，别称,王船山（1619年10月7日－1692年2月18日），字而农，号姜斋、又号夕堂，湖广衡州府衡阳县（今湖南衡阳）人。他与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。其著有《周易外传》、《黄书》、《尚书引义》、《永历实录》、《春秋世论》、《噩梦》、《读通鉴论》、《宋论》等书。 王夫之自幼跟随自己的父兄读书，青年时期王夫之积极参加反清起义，晚年王夫之隐居于石船山，著书立传，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称之为船山先生。 人物生平 万历四十七年（1619年），九月初一（10月7日）子时王夫之塑像，王夫之生于衡阳府城南回雁峰。其父王朝聘50岁，母谭氏47岁。 天启二年（1622年）王夫之开始跟随长兄王介之学习。 天启五年（1625年）王夫之跟随长兄王介之学习，完成了十三经的学习。

天启六年（1626年）王夫之的父亲王朝聘国子监毕业，因拒绝贿赂选官，被罢选返乡。 崇祯元年（1628年）王夫之跟随父亲王朝聘学习经义。 崇祯四年（1631年）王夫之的父亲王朝聘在京城拒绝权相温体仁党羽索贿，气愤之下撕毁荐贴，自誓不出?赇吏胯下以重辱先人?。 崇祯五年（1632年）王夫之中秀才，湖广提学佥事王志坚欣赏王夫之才能，荐其入衡阳县学。 崇祯六年（1633年）王夫之与长兄王介之、仲兄王参之赴武昌参加乡试，均落第。 崇祯七年（1634年）王夫之跟随叔父王廷聘学习作诗。王夫之被湖广前后两任提学佥事水佳胤、王澄川列为岁试一等的第一名。 崇祯八年（1635年）王夫之作诗《中秋里人张灯和牧石先生》与叔父王廷聘唱和。 崇祯九年（1636年）王夫之与兄长王介之、王参之参加乡试，皆落榜。在归途，王夫之作《荡妇高楼月》，无限惆怅。 崇祯十年（1637年）王夫之娶同里首富陶万梧之

浅析朱熹思想

朱熹“存天理，灭人欲”思想的对当代的启示 摘要：朱熹是中国文化史上的巨人，是宋明理学的集大成者，他的思想集中体现在“存天理，灭人欲”的系统论述上。过去人们对其思想进行片面地批判，而今天的我们在研究时才发现，其思想的积极作用，不仅表现在我们的反腐倡廉和遏制现实生活中因私欲而滋生的腐败现象上，而且对社会主义精神文明建设有积极的借鉴作用和启迪意义。 关键词：朱熹；存天理；灭人欲；实质 朱熹是中国古代史上著名的思想家、哲学家和教育家，也是宋明理学的集大成者。其伦理思想的中心内容是三纲五常，“存天理，灭人欲”是他的重要思想主张。其思想在当时和后世都产生了很大的影响，在后世历代统治者则利用它作为扼杀人性的工具，具有很大的消极作用。在过去的一段时间内，人们也是过分地强调其消极作用，而对其积极作用谈及甚少，在现在看来这是有失公允的。因此，我们有必要对朱熹“存天理，灭人欲”思想重新作出客观的评价，汲取其思想之精华，将中国传统文化发扬广大，更加清楚地认识对当代的启示意义。 一、朱熹“天理”、“人欲”的含义及相互关系 在朱熹看来，“天理”是永恒不变、自己生成、统领万物的东西，是万事万物的根本，存在于万物产生之前。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。”【1】“理”是宇宙的本体。同时“天理”还包含有合乎规律的自然法则之义。如朱熹说“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”【2】而且朱熹认为，“浑然天理便是仁”【3】，天理就是三纲五常，“仁”是浑然天理，那么循天理便是义，“义者，天理之所宜”，“礼者，天理之节文”，【4】所宜、节文都是天理存在的状态。天理不仅表现为仁、义、礼、智四德，而且体现为人伦，“父子、兄弟、妇夫皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬，君臣虽亦是天理，然是义合”。【5】父慈、子孝、弟弟、夫妇敬都是天理之自然。同时，天理是心的本然，“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正”，【6】心之本然是指心中浑然天理，而无一丝人欲杂念；而且他宣扬伦理纲常是“理”的表现，是先验的。

《庄子通》清-王船山

《庄子通》清-王船山 庄子通王船山 庄子通 自叙 己未春，避兵楂林山中，麇麏之室也，众籁不喧，枯坐得以自念:念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年弗获已，所以应之者，薄似庄生之术，得无大疚愧,然而予固非庄生之徒也，有所不可、“两行”，不容不出乎此，因而通之，可以与心理不背;颜渊、蘧伯玉、叶公之行，叔山无趾、哀骀它之貌，凡以通吾心也。心苟为求仁之心，又奚不可, 或曰，庄生处七雄之世，是以云然。虽然，为庄生者，犹可不尔，以予通之，尤合辙焉。予之为大瘿、无服，予之居“才不才之间”，“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，孰为知我者哉～谓予以庄生之术，祈免于“羿之彀中”，予亦无容自解，而无能见壶子于“天壤”之示也久矣。凡庄生之说，皆可因以通君子之道，类如此。故不问庄生之能及此与否，而可以成其一说。是岁伏日，南岳卖姜翁自叙。 逍遥游 多寡、长短、轻重、大小，皆非耦也。兼乎寡则多，兼乎短则长，兼乎轻则重，兼乎小则大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而画一小大之区，吾不知其所从生。然则大何不可使小，而困于大,小何不可使大，而困于小,无区可画，困亦奚生～ 夫大非不能小;不能小者，势使之然也。小非不能大;不能大者，情使之然也。天下有势，“扶摇”之风是已;我心有势，“垂天”之翼是已。夫势之“厚”也生于“积”:“扶摇”之风，生物之吹息也;“垂天”之翼，一翮之轻羽也。然则虽成乎势，大之居然小也固然。势者，矜而已矣。矜者，目夺于成形而已矣。目夺于

成形，而心怙其已然，然后困于大者，其患倍于困小。何也,心怙其已然则均，而 困于小者，无成形以夺其目也。为势所驱，不“九万里”而不已;亦尝过“枋榆”矣，而失其“枋榆”。“扶摇”之风，不可以翔“枋榆”;“泠然”之风，不可以 游乡国;章甫之美，不可以适于越;势之困尤甚于情。情有炯明而势善迷，岂不甚乎, 然则“乘天地之正”者，不惊于天地之势也;“御六气之辨”者，不骛于六气 之势也;必然矣。无大则“无己”，无大则“无功”，无大则“无名”;而又恶乎小 ～ 虽然，其孰能之哉,知兼乎寡，而后多不讳寡也;知兼乎短，而后长不辞短也; 知兼乎轻，而后重不略轻也;知兼乎小，而后大不忘小也。不忘小，乃可以忘小;忘 小忘大，而“有不忘者存”，陶铸焉，斯为尧、舜矣。 齐物论 论其“比竹”，论者其吹者乎～人其“比竹”，天其吹者乎～天其“比竹”， 机之欻然而兴者其吹者乎～然则四海之广，万年之长，肸蚃之细，雷霆之洪，欲孤 用吾口耳而吾弗能，欲孤用吾心而吾弗能;甚矣其穷也～ 不言而“照之以天”，得矣。不言者，有使我不言者也;照者，有使我照者也; 皆因也。欲不因彼而不为彼所使，逃之空虚，而空虚亦彼，亦将安所逃之,甚矣其 穷也～未彻于此者，游于穷，而自以为无穷，而彻者笑之已。彻于此者，游于无穷，而无往不穷。天地无往而非其气，万物无往而非其机，触之而即违，违之而即触。不得已而言齐，我将齐物之论，而物之论亦将齐我也，可如之何～智穷道丧，而别求一藏身之固，曰“圣人怀之”，斯可不谓择术之最工者乎, 虽然，吾将有辩。怀之也，其将与物相逃乎,与物相逃，则犹然与物相竞也。何也, 恶屈乎物而逃之，恶随乎物而逃之，恶与物角立而无以相长而逃之。苟有恶之心， 则既竞矣。逃之而无所屈，逃之而无所随，逃之而不与角立，因自以为可以相长， 凡此者皆竞也。与之竞，则怀之机甚于其论;默塞之中，有雷霆焉。“不言之

王夫之哲学妙语解读 人教必修版

王夫之哲学妙语解读 王夫之 ( 公元 1619-1692 年 ), 湖南衡阳人 ,因晚年隐居衡阳石船山 ,后人称为王船山。王夫之年轻时考取过举人 ,以博学多识著称。农民军张献忠大军过湘时 ,曾邀他参加农民军 ,为他所拒绝。清军入湘 ,他曾召集起义军抵抗 ,失败后曾参加南明桂王的政府。后来见事无可为 ,决计归隐 ,遁藏深山 ,窜身 " 瑶 " 洞 ,始终未剃发,得 " 完发以终 " 。王夫之是中国哲学史上杰出的唯物主义哲学家 , 他的哲学在自然观、辩证法、认识论、历史观等方面 ,都达到了中国古代朴素唯物主义哲学发展的最高水平。他的许多精彩言论都可以成为我们学习马克思主义哲学原理的生动注脚。下面选取他的一些哲学妙语从马克思主义哲学角度作一解读。 1 “天人之蕴 , 一气也。” 释义 : 自然界和人类社会的实际内容只是气。 “阴阳二气充满太虚 ,此外更无他物 ,天之象 ,地之形 ,皆其所范围也。” 释义 : 宇宙间除了气以外 ,再也没有别的什么东西 , 气是宇窗的惟一存在。天上的各种现象 , 地上的各种物体 ,都是由气构成的。 哲学点评 : 此属于古代朴素唯物主义的物质观。 2. “聚散变化 , 而其本体不为之损益。譬如车薪之火 , 一烈巳尽 , 而为焰 , 为烟 , 为烬 , 木者仍归木 , 水者仍归水 , 土者仍归土 , 特希微而人不见尔。故曰往来 , 曰屈伸 , 曰聚散 , 曰幽明 , 而不曰生灭。” 释义 : 气有聚散等形态上的变化 , 但气本身是不增不减、不生不灭的。例如 , 一车柴草烧完了 , 但火焰、烟气、灰烬等 ,属木的仍归木 ,属水的仍归水 ,属土的仍归土 ,不过很细微 ,人们看不见罢了。因此只能讲往来、屈伸、聚散、幽明 ( 隐显 ), 而不能讲生灭。 哲学点评 : 物质是永恒的 , 它只能转化 ,而不能被消灭。 3.“气之外更无 ( 完全没有 ) 虚托孤立之理也。”“气者 , 理之依也。” 释义 : 没有离开气而独立存在的理。气是理赖以存在的根本 ( 在王夫之看来 ,理包括两种 : 一是指事物的规律、常则 , 二是指三纲五常之类的道德规范 ; 气则指物质 ) 。

心性论

心性論 欲探討佛道儒心性論，就必須首先明確心性論的具體內容，否則，就只能是無的放矢。因此，本文撰寫的目的，就是對心性論進行界定，從而為今後的相關研究鋪平道路。本文的探討分三步進行:首先，本文從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手，提出了問題的所在;接著，作者回顧了歷史上關於心性的種種異說，為下文的界定創造條件;最後，作者對古代漢語中的“性” 字進行了認真的考察，並由此展開對心性論的規定性的界定。通過本文的探討，作者認為:心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。 心性論是《佛道儒心性論比較研究》的主要研究對象之一，如果不首先確定其具體的內涵，就無法真正弄清與之相關的所有問題。然而，對於這樣一個重要的領域，人們一直是忽視的。有鑒於此，我們有必要對其進行認真的界定。 一心性論的研究現狀 近年來，隨著中國改革開放的深入進行，佛道儒研究成了中國學術界所關注的一個焦點，也發表了相當數量的研究論文，在學術界形成了一股不小的潮流。其中，僅僅1978-1997 年間被中國人民大學書報資料中心轉載和編目的相關論文或文章數就有:佛學、佛教1885 篇，道家、道教997 篇，儒家、儒學2511 篇。當然，這還不包括相關的專著、沒有收錄的以及那些此後發表的論文與文章。 在上述5393 篇同佛道儒有關的論文或文章中，直接涉及心性或心性論的就 有91 篇。為了便於對心性論進行論述，茲將有關論文的名稱羅列如下: 《簡析孫中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性觀與“師夷之長技以制夷”》、《孫中山關於“心性文明”建設的思想》、《廿載風塵兩鬢絲，英雄心性由來熱: 論丘逢甲內渡後的生活、思想和詩作》、《孫中山先生論物質文明與心性文明》、《太平天國運動與儒家的“心性之學”》、《朱元璋的歷史性成就與心性之學》、《二程的心性修養論》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《臨濟宗心性論述評》、《中國古代哲學的“心性”論》、《儒家心性論的基

王船山!2011

王船山!2011 王夫之哲学思想简述 王夫之，字而農，湖南衡陽人。生於明末清初,其思想受明朝滅亡刺激，清師下湖南，曾舉兵衡山，戰敗后經瞿式耜舉薦，為桂王下行人司行人。先生在世時學術甚豐，然聲光闇晦，劉繼壯曾謂“洞庭之南，天地元氣，圣賢學脈，僅此一線”。(《中國近三百年學術史(一)》第101頁)故以論學言，聲名于當世未顯者多矣，然此須有大氣魄，大志向。 船山治學要點概而言之，大略有四點一為哲學思想，二為史學思想，三為倫理道德思想，四為政治經濟思想。現在就哲學思想做一簡述。 其哲學思想在本體論上認為“太虛一實，體用俱有”。他承接張载“氣本論”思想，在張載的“氣本論”邁出了新的高度。確立了“太虛即氣”、“太虛一實”的氣本論原則。他說:“陰陽二氣充滿太虛，此外更無它物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所範圍也。”(《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，26頁)在“道氣”觀上持論最為精彩。提出“天下惟氣”的思想。他說:“天下惟氣而已矣。道者氣之道，氣者不可謂道之氣也。……洪荒無揖讓之道，唐、虞無弔伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢體璧幣、鐘聲管弦而無禮樂之道。”(《周易外傳》卷五，《船山全書》第一冊，第1028頁。)主張道依於氣，不可離氣言道。并對老莊落於虛玄做了批評。認為“虛”亦是“氣之虛”，非有一個抽象的虛玄本體獨立存在。又認為“體用俱有”，“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，……故善言道者，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之。” (《中國近三百年學術史(一)》第103頁)，在“理氣之辯”上，對於朱熹以來關於理氣的割裂有一定糾偏。關于理，王夫之說:“凡言理者有二，一則天地萬物已然之條理，一則健順五

王船山词“嗣响离骚”精神的产生渊源

试论王船山词“嗣响离骚”精神的产生渊源 摘要：王船山被誉为明末清初“三大儒”之一，他虽不以词名家，却在易代之际的词坛上以“嗣响离骚”的词情异军突起。这篇文章旨在说明船山词嗣响离骚的根源，大致从三个层面展开分析：船山个人的生世遭际、地域文明和船山强烈的民族意识。 关键词：船山词；生世遭际；地域文明；民族意识 王船山与顾炎武、黄宗羲并称明末清初“三大儒”，是思想史上一位不可回避的学术大家。他生于明清易代之际，一生以“南岳遗民”、“亡国孤臣”、“先朝未死人”自居，词作有《鼓棹初集》、《鼓棹二集》和《潇湘怨词》，共存词二百七十九首，这三个集子作为词体艺术真实再现了作为学者的船山在那个海水群飞的时代猿啼 鹃泣般的真性情、真怀抱。朱祖谋《杂题我朝诸名家词》的一组《望江南》题船山词曰：“苍梧恨，竹泪已平沈。万古湘灵闻乐地，云山韶濩人凄音，字字楚骚心。”龙榆生《近三百年名家词选》谓：“所谓伤心人别有怀抱，真屈子《离骚》之嗣响也。”皆以“嗣响离骚”称谓船山之词。如此鲜明的时代与个人风格集中于其词篇中，必然有其特殊的产生背景，本文即以此为中心试图探求其词情产生的渊源。 一、生世遭际 船山先世以习武出身，祖上曾为明王朝的一统江山立过汗马功劳，在王家与明王朝之间结下不解之缘，“自以先世为明臣，存亡与共”的忠贞之念，深深扎根船山心头，成为他在沦为遗民的大半

生中崎岖岭表的信念支柱。 船山一生大致经历了求学、抗清、著述三步曲。他少即颖悟过人，读书十行俱下，十四岁一举考中秀才后，针对明万历后期政治腐败、社会矛盾激化的现象，相继与友人结行社、匡社，意在以声震大江南北的复社为楷模，躬行务实，匡复社稷，展露了青年船山积极人世、身任天下的政治怀抱。崇祯十五年(1642)，二十四岁的船山以《春秋》第一中式第五名经魁举于乡，正是少年大志意气风发之际，《年谱》谓其“意气不可一世”，并与其兄王介之公车北上，准备通过会试圆其经邦济世之志。不料崇祯十七年(1644)甲申国变，彻底击碎了他的仕途经济之梦，且在心灵层面上将“生命中不能承受之重”猝然施之船山，船山悲愤不食数日，作《悲愤诗》一百韵恸哭于明亡的噩耗。后来在《章灵赋》中回顾这一天崩地裂的祸变，依然不能自已：“甲申春，李自成陷京师，思庙自靖，五行汩灾，横流滔天，祸婴君上，普天无兴勤王之师者。草野哀痛，悲长夜之不复旦也。”是年十月，吴三桂引八旗铁骑自山海关长驱直人，彻底颠覆了船山的书生意气，迫使他投笔从戎：先以一介书生上书湖北巡抚章旷，“指画兵食，请调和南北，督师防溃变”；后与友人管嗣裘、夏汝弼发动衡山起义。失败后，他奔耒阳、过兴宁，径奔当时永历行在肇庆。顺治七年(1650)，三十二岁的船山接受了大学士瞿式耜的推荐就行人司行人，以期为抗清大势尽微薄之力。然而此时的永历帝内受制于宫闱阉宦，外被惑于悍将佞臣，朝廷党狱大兴。生性耿直的船山以敢言报国直言谏诤，希望挽回因党争而削弱的抗

简述朱熹的教育思想

重庆师范大学 简论朱熹的教育思想对学前教育的积极意义

简论朱熹的教育思想对学前教育的积极意义 摘要：我国古代教育家朱熹关于儿童学前教育思想的论述，涉及儿童教育的意义、内容、原则及方法等。他们所倡导的早谕教重熏陶、坚持慈爱相济、顺导儿童性情、鼓舞儿童兴趣、循序渐进和因材施教等早教原则与方法，在实施素质教育的今天仍具有积极的借鉴意义，对我们今天学前教育者具有积极引导作用。 关键词朱熹；教育；儿童；意义 在我国古代学前教育的发展过程中，有关学前教育思想的论述汗牛充栋，贾谊、颜之推、朱熹等许多教育家和思想家从不同的角度论述了学前教育的目的、意义、内容和方法，提出了许多具有积极意义的学前教育思想和主张，如强调“早教”，注重“熏化陶染”，反对溺爱孩子，坚持正面教育，注重培养兴趣。 朱熹作为南宋时期最杰出的理学家、教育家，他给世人留下了一笔丰厚的精神财富。在他71年的生涯中，从事教学、著述活动的时间约占了50年，其教育思想影响我国元、明、清三朝直至民国达700多年，在中国儒家历史上是仅此于孔子的一代宗师。他秉承孔孟伦常思想之大成，集北宋以来周敦颐、程颢、程颐理学思想的精髓，创立了自己一套完整而缜密的理学思想体系。而他理学思想的中心就是他的道德教育。作为一代圣贤，其为人处世的道德修养，确实是人类社会都应共同遵守的原则，很值得后人深思。然而，朱熹的道德修养是多方面的，本文仅从朱熹的生活态度、官德修养、师德风范等方面作些浮浅的论述和初步的探讨，希望能对当今的社会教育起到一个积极的借鉴作用，并能对我们新时期的思想建设有所启示。 一、朱熹的主要教育思想 1.关于小学与大学的教育思想 朱熹把人的一生划分为15岁以前受小学教育和15岁以后受大学教育两个阶段，他说：“古之教者，有小学，有大学，其道则一而已。小学是事，如事君、事父兄等事。大学是发明此事之理。”他认为：“人生八岁，……皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文；及其十有五年，……皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”说明小学教育的任务是“教以事”，即培养训练其封建道德行为习惯，而大学阶段的任务是“明其理”，即在已经获得初步的道德观念和养成初步的道德行为习惯的基础上，进而讲明“义理”。主张儿童在15岁以后，进入大学，受“大人之学”，所谓“大人之学”，即讲明义理，以修其身，亦即格物致知的学问。在大学教材方面，他根据理学思想，对《论》、《孟》、《大》、《中》作了新注释，编成《四书集注》。 2.关于读书法的教育思想 朱子认为为学先要穷理，要穷理必先读书。因为“天理”的精蕴全在圣贤的书中，故读圣贤之书，是达到穷理的必经之途。他说：“夫天下之物莫不有理，而其精蕴则已具有圣贤之书，故必由是以求之。”这样，读书就成为穷理的一个重要方面，穷理是读书的目的。 朱子集读书法研究之大成，奠定了古代读书法的基础。后人依据此订立读书程序，如元程端礼的“读书分年日程”，明末陆世仪的“论读书”等，在封建教育实践中，影响很大。六条“读书法”不是独立的，而是相互联系的综合体，有内在的逻辑关系，是一个完整的读书、进业的程序和步骤。以“居敬持志”为中心。有合理因素。体现了量力性、巩固性、主动性等原则。他的读书法就是以下几个方面： ⑴循序渐进 ⑵熟读析思 ⑶虚心涵泳

论王船山对杜甫诗歌的批评(一)

论王船山对杜甫诗歌的批评(一) 王船山在《姜斋诗话》、《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》等著作中对杜甫的诗歌创作提出了许多不同流俗的看法,这些看法不仅体现了他对杜诗的独特理解,而且也与他的诗学思想是和谐一致的,因而值得我们认真总结和研究。 一些评论家认为王船山的基本态度是“贬多于褒”、“侧重于谴责”,对此笔者不敢苟同。《唐诗评选》共选杜甫诗九十一首,远远高于处第二位的李白(李白诗入选四十三首)。王船山在盛赞李白的同时,也把杜甫看作是和李白一样的文学“大家”。王船山在《姜斋诗话》中说:“无论诗歌与长行文字,俱以意为主,意犹帅也。无帅之兵,谓之乌合。李、杜所以称为大家者,无意之诗十不得一二也。烟云泉石,花鸟苔林,金铺锦帐,寓意则灵”;“李、杜则内极才情,外因物理,言必有意,意必由衷。或雕或率,或丽或清,或放或敛,兼该驰骋,唯意所适,而神气随御以行,如未央建章,千门万户,玲珑轩誉,无所窒碍,此谓大家”。对杜甫现实主义诗歌的艺术感染力,船山进行了充分的肯定。船山在《读通鉴论》中曾这样感慨:“读杜甫《石壕吏》诗,为之陨涕”;“读杜甫无家、垂老、新婚三别之诗,千古犹为坠泪”;“读杜甫庭绝天骄、花门萧瑟之诗,其乱大防而虐民生,祸亦棘矣”。对杜甫诗歌自然含蓄、深宏蕴藉的艺术风格,船山也表示了由衷的赞赏。 诚然,王船山对杜甫的诗歌创作总体上是肯定的,但这并不意味他对杜诗没有否定的意见;相反,船山对杜甫诗歌的批判有时还是相当尖刻的。对杜甫诗品人格进行质疑。如船山在评杜甫《漫成》一诗时说:“杜又有一种门面摊子句,往往取惊俗目,如‘水流心不竞,云在意俱迟’,装名理名腔彀;如‘致君尧舜上,再使风俗淳,’摆忠孝为局面:皆此老人品心术学问器量大败阙处。或加以不虞之誉,则紫之夺朱,其来久矣”;在评杜甫的《闻官军收河南河北》时认为:“杜有‘剑外忽传收冀(蓟)北’诸篇,大耍此一法门,声容酷肖,哀乐取佞口耳,大雅之衰也”;在评初唐诗人王绩《野望》时甚至骂杜甫“诲淫诲盗”,并指出“大都读杜诗学杜诗者皆有此病”。第二,把杜甫揭露现实矛盾和统治集团腐朽的诗斥之为“风雅一厄”。最典型的例子是王船山对杜甫的名句“朱门酒肉臭,路有冻死骨”所作的评价:“为宋人谩骂之祖,定是风雅一厄”。第三,认为杜甫的现实诗是用“史法”写成,虽然“以逼写见真”,但“苦于逼肖”,从而迷失了诗性,使诗歌“士气大损”。船山的原话是这样说的:“诗有叙事叙语者,较史尤为不易。史才固以隐括生色,而从实着笔自易;诗则即事生情,即语绘状,一用史法,则相感不在永言和声之中,诗道废矣……杜子美仿之(指《上山采蘼芜》)作《石壕吏》,亦将酷肖,而每于刻画处犹以逼写见真,终觉于史有余,于诗不足。”并进而认为以“诗史”誉杜诗是“见驼则恨马背之不肿”、以“诗史”称杜诗是“定罚而非赏”。第四,认为杜诗在批判现实时,“直刺而无照耀,为讼为诅而已”。船山在评李白的《远别离》时就这样说:“工部讥时语,开口便见,供奉则不然,习其读而问其传,则未知己之有罪也。工部缓,供奉深。”船山不但认为杜甫的“讥时语”不如李白,甚至也比不上李贺:“长吉长于讽刺,直以声情动今古,真与供奉为敌,杜陵非其匹也。”第五,否认杜甫的诗体风格及在诗体创新上的成就:“凡杜之所为趋新而僻、尚健而野、过清而寒、务纵横而莽者,皆在此出……清新已甚之敝,必伤古雅……健笔者,酷吏以之成爰书而杀人。艺苑有健讼之言,不足为人心忧之乎?况乎纵横云者,小人之技,初非雅士所问津。”并还武断地认为把杜甫“推高之以为大家,为元气,为雄浑壮健,皆不知诗者以耳食不以舌食之论”。

论孟子的心性论

论孟子的心性论 彭富春 摘要：孟子认为人与动物的区分在于人有一自然给予的心灵。人的心灵不仅是认识性的，而且是道德性的。此心具体化为四心，也就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。孟子认为，人心规定了人性，人性是人心的现实化和扩大化。既然人有爱心，那么人的本性就是善良的。人的善良本性是人的良知和良能，并表现为仁义礼智四德。虽然如此，但孟子认为人需要扩充其本心和本性。人的心性修炼的关键是沟通天人，其唯一的道路是诚，诚是真实不虚的存在。在诚之中，人能够达到天人合一。 关键词：心；性；人；天 作者简介：彭富春，武汉大学哲学学院教授（武汉430072） 孟子是孔子的追随者，并被世人称为孔子圣人之后的亚圣。孟子继承和发扬了孔子的仁学思想。但他们之间存在一定的差异。孔子将仁归结为亲子之爱，它是一种具体的人类情感。仁爱虽然可以说成是人的本心和本性，但孔子并没有直接指出这一点。作为人的本心和本性，仁爱在孔子那里依然是遮蔽的和朦胧的，但孟子则直接将此揭示出来。他对人心和人性进行了探讨。他认为人心和人性本身作为仁爱是善良的。人人皆有是心，同时，人人皆有是性。由此，孟子建立了他的心性理论，这一直影响了后世儒学的研究。他的思想主要记载于《孟子》（见杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年。以下引文只标明卷、节）一书中。 一、心 孟子首先试图找到人之所以为人的规定性，也就是提出并回答人是什么这一根本的思想问题。人的规定性揭示了人自身的本性，但它刚好是在人和动物相区分时获得的。人与动物的差异究竟如何呢？“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（卷八《离娄章句下》第19节）。在存在者整体中，人本身就是一个特别的动物，而与其他动物是最近的邻居。无论是生理方面，还是心理方面，人和动物都具有一定的相似性。故人与动物之间区分的缝隙非常微小。正是因为如此，所以人们往往会忽略这种差异性。对于人与动物之间差异性的遗忘当然是一个思想的错误，但孟子认为是否保持人与动物的区分，也构成了君子与庶民的区分。这在于小人放弃了区分，而君子保存了区分。当小人放弃区分的时候，其与动物是同一的，自身由人变成了动物；当君子保存区分的时候，其与动物是分离的，自身由动物变成了人。那么所去为何？所存为何？孟子指出，这并非他物，不过是一心而已。 但心为何物？心在汉语中一般指人的心脏，属于五脏之一。但人们认为心脏与一般的脏器不同，而具有特别的功能，亦即去思考。在这样的意义上，心就不再只是指心脏，而也是指心灵，它包括了思想意识乃至精神等。因此，心灵就与人的感觉器官发生了关联。但人的五官与心灵具有巨大的差异。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣”（卷一一《告子章 · 98 · 2010年第4期（第25卷）清华大学学报（哲学社会科学版）No.42010（Vol.25）

上海海事大学船舶积载第四章船舶稳性国航班.

第四章、船舶稳性 第一节、稳性的基本概念 1、当船舶重心在稳心之下漂心之上时称船舶处于（）状态。 A．稳定平衡 B．不稳定平衡 C．随遇平衡 D．中性平衡 2、下列（）属于不稳定平衡范畴。 A．随遇平衡 B．稳定平衡 C．不稳定平衡 D．A+C 3、船舶具有稳性的原因是（）。 A．船舶所受浮力的作用 B．船舶所受重力的作用 C．船舶自身具备的惯性作用 D．船舶所受重力和浮力产生的力矩作用 4、稳性力矩是指（）。 A．船舶倾斜前后两浮力作用点距离与排水量之积 B．船舶倾斜前后两重力作用点距离与排水量之积 C．船舶自身具备的惯性力矩 D．船舶重力与浮力作用线之间垂直距离与排水量之积 5、船舶重力作用线与浮力作用线之间的垂直距离称为（）。 A．横稳心高度 B．初稳性高度 C．静稳性力臂 D．重心高度 6、当船舶重心与浮心重合时，则横倾后静稳性力臂（）。 A．为正 B．为负 C．为零 D．以上均有可能 7、船舶在外力作用下的复原能力取决于（）的大小。 A．稳性力矩 B．船舶吨位大小 C．复原力臂 D．初稳性高度 8、船舶随遇平衡的主要特征是（）。 A．稳心与重心重合，稳性力矩为零 B．重心与漂心重合，稳性力矩为零 C．重心与浮心重合，稳性力矩为零 D．稳心与浮心重合，稳性力矩为零 9、船舶稳定平衡的主要特征是（）。 A．稳心在浮心之上，复原力矩大于零 B．重心在稳心之上，复原力矩大于零 C．重心在漂心之上，复原力矩大于零 D．稳心在重心之上，复原力矩大于零 10、船舶不稳定平衡的主要特征是（）。 A．漂心在重心之下，稳性力矩小于零 B．稳心在重心之下，稳性力矩小于零 C．重心在稳心之下，稳性力矩大于零 D．浮心在稳心之下，稳性力矩大于零 11、稳性力矩与船舶稳性的关系为（）。 A．稳性力矩值小，稳性大 B．稳性力矩值大，稳性大 C．稳性力矩值大，稳性小 D．稳性力矩大小与稳性无关 12、下列有关复原力臂GZ的说法中正确的是（）。 A．GZ是指倾斜前后浮心间的距离 B．GZ是指船舶重心到船舶漂心的距离 C．GZ是指倾斜前船舶重心到船舶浮心的距离 D．GZ是指船舶重心至倾斜后浮力作用线的垂直距离 13、当船舶重心在稳心上时称船舶处于（）状态。 A．稳定平衡 B．不稳定平衡 C．随遇平衡 D．中性平衡

浅谈朱熹对明代法律制度的影响

浅谈朱熹对明代法律制度的影响 学号：1204011037 姓名：胡赫珏班级：12级法硕（非法学） 摘要：朱熹是我国封建儒家思想的集大成者，其思想包括了社会生活的各个方面，对后代影响深远。作为朱熹死后的第一个朝代——明朝，受到他的理念的影响是最为深刻的。明代的法律制度与朱熹的思想之间有着不可磨灭的联系，本文旨在从朱熹的几个重要观点出发，阐述二者之间的紧密关系。 关键字：朱熹；明代；法律制度 朱熹（公元1130----1200），字元晦，号晦庵，晚年称晦翁。祖籍江西婺源。，他学识渊博，一生中绝大部分时间从事讲学和著述，是南宋时期著名的思想家。他继承了“二程”的理学源流，提出了许多对后代影响深远的精辟见解，尤其是其“存天理，灭人欲”，“三纲五常”的观点，更是为历代统治者所推崇，将中国的封建思想推入了一个狭隘的角落。 我认为明代的法律制度与朱熹的思想有着千丝万缕的联系，程朱理学在明代已经发展到了很高的水平，是规范社会秩序，禁锢人民思想的主要武器。明太祖朱元璋提出“刑乱国用重典”开启了明代重刑主义的闸门；厂卫机构的设置，是这个政权的又一变态的体现。当然，明代的法律制度也有许多可取之处，譬如“共同犯罪区分首从”，坚持“亲属相隐不为罪”原则等。那么朱熹的理论思想中，哪些火花对明代的法律制度的设产生了影响呢？ 一、“人治”思想 朱熹认为，“立法大抵有弊，未有无弊之法，其要只在得人”。1因此就要求有高素质的人才来制定法律，而法律同样也是靠“人”来执行的，所以他认为，人比法律更为重要。基于这个思想的考量，明代统治者设立了严格完备的科举考试来选拔官吏的制度，并建立了严密的官吏考课制度和监察制度。大力推行教育，设立国子监，以培养高素质的人才。 其二，明代法律的制定大多由统治者下令颁布施行。由于《大诰》的内容包括朱元璋亲自神力的案例；朱元璋对臣民的训导；以及新颁布的重刑法令，那么，《明大诰》成为了中国历史上空前普及的法规也就不足为奇了。2朱元璋颁行《大诰》并着重推行，旨在希望全国人民能够知法守法，是中国历史上最为成功的普法活动。他要求从社会底层，从基层百姓做起，1《语类》卷一零八 2“一切官民诸色人等，户户有此一本，若犯笞、杖、徒、流罪名，每减一等。无者，每加一等。”

浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)

浅析论李翱《复性书》的心性思想(一) 论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性 论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，着《复性书》三篇。辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。这种思想的源头最早可追溯到孟子。当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。 一、“复性”思维模式的形成 《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。 《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。本觉指向净法，不觉指向染法，觉与不觉是相互依存、转换的关系，并非对立、不相容。“若离觉性，则无不觉”，“若离不觉之心，则无真觉自相”，因此，一心作为客观的真如本体，是与主体的智慧解脱联系在一起的。这种“本觉”说进一步说明了回复佛性的可能性，即人们只需要通过主体固有智慧(本觉)的发现，就能回归真如本体。 《起信论》为复性说形成提供了直接的思维模式。由萧衍发端的儒家“复性”(返性)学说，以及道教学者宋文明等人的“复性”思想，既与佛教《起信论》相联系，又包含儒、道各自原本精神。在经由各家学者们的反复琢磨之后，唐代学者梁肃在他的《天台止观统例》中提出了包含天台性具善恶的学说，主张破无明而显法性，提倡侧重止观的复性明静。在梁肃的启发和影响下，李翱提出了“复性”学说。他所谓的“复性”，与天台佛学“断烦恼而人涅槃”、“约法性破无明”、“断修恶尽而明性善”等思想学说颇为相似。 二、李翱《复性书》中“诚”的思想 “诚”是一个在儒家哲学体系中占有重要地位的范畴，它体现了儒家追求天人合一的思想。李翱为建立其本体论体系，在《复性书》中极力推祟《中庸》“诚”的观念，并以佛道思想对“诚”进行改造，使“诚”的思想有了新的发展。 1“诚”统天人 《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”“诚”成为天与人之间沟通的媒介。《中庸》试图通过“诚”统一天道和人道，但没有具体回答作为人道的“诚”何以具有天道的性质，天道又何以具有人道的属性。 在《复性书》中，李翱强调《中庸》“诚”的思想：“道也者，至诚也。至诚者，天之道也。”“诚之者，人之道也。”“诚之者，择善而固执之者也。”同时，李翱又结合《易传》，引用其中对