the 海德格尔的技术之思与李约瑟问题guide download

第22卷,第4期 科学技术与辩证法Vol.22　No.4 2005年8月 Science,Technology and Dialectics Aug.,2005

海德格尔的技术之思与李约瑟问题

赵卫国

(陕西师范大学哲学系,陕西西安710062)

摘　要:海德格尔对现代科学技术本质的现象学分析,涉及西方近代人成为主体与世界成为图象两大进程、对物的均一化的单向度数学筹划、主客二分的思维模式等各个层面。从这几个方面对照中国传统思想来审视李约瑟问题,不仅可以发现问题本身提法的缺陷,而且还能从更深的层面回答李约瑟问题。

关键词:李约瑟问题;数学筹划;主体;世界图象

中图分类号:B516.54 文献标识码:A 文章编号:1003-5680(2005)04-0102-04

李约瑟在完成他的巨著《中国科学技术史》(简称SCC)的过程中,一直试图探求令他迷惑不解的所谓李约瑟问题,这个问题可以有不同提法,概括起来可以表述为:为什么中国在科学技术一度领先的情况下,却没有自发地出现与系统的实验和自然假说的数学化相联系的近代科学及随之而来的工业革命?对于这一问题,可以从很多侧面给予回答,李约瑟本人试图在经济结构、社会体制、历史传统、地理环境、思想体系等方面找到原因,有关学者们更是仁者见仁、智者见智。海德格尔本人当然没有关注过这个问题,但是,他关于科学技术特别是现代科学技术的思考却给了我们一个启示,我们能否先不正面回答李约瑟问题,而是借助于海德格尔对现代科学技术本质的追问,看一看究竟现代科学技术与古代有哪些区别,其自身被什么更为本质的东西或什么样的思维方式所支配,然后再反观中国传统思想的特征,如果能够发现两者的不相合之处,我们就算迂回地、从海德格尔的视野中回答了李约瑟问题。

现代科学技术与古代科学技术的差别

如果让海德格尔来评判的话,李约瑟问题的提法本身就错过了最本质的东西,并且在事实上也不甚恰当。李约瑟将近现代科学技术的特征概括为系统的实验和自然科学的数学化,认为中国古代科学长期处于经验或事实层面,没有将数学方法和系统实验引进对自然的研究。在海德格尔看来,这并不能真正将古代与现代的科学技术区别开来。我们先从事实层面来看,在《物的追问》中,海德格尔也提到了人们

一般将现代科学技术的特征概括为:事实科学、实验科学和测量科学(数学化科学),他对此表示异议。首先,没有什么“纯粹”的经验或事实,所谓经验或事实都不可避免地与概念或原理相联系,无论古代重思辨的还是近代重经验的科学都涉及事实,同时又与概念相关联,用历史主义科学哲学家的话就是“观察负载理论”,凭这一点无法将之区别开来。海德格尔认为重要的是对待概念和事实的方式,“而决定性的事情倒是它们掌握事实的方式以及设立概念的方式”[1]。其次,进行系统的实验,通过对事物或发生事件的排列组合获取事物状态信息的实验,在古代和中世纪已经或从来都被研究者所采纳,这一点也不足以标画现代科学的特征。“在此重要的也不是广义而谈的通过观察进行实验的那种实验本身,而是从事实验的方式,人们从事实验的意图以及这种实验所根据的东西。”[2]第三,古代科学家同样利用数学进行测量和计算,用尺度和数字来工作,“问题依然是,以何种方式和在何种意义上来使用和进行计算、测量,计算和测量对于对象本身的规定来说具有何种重要性”[3]。因此,海德格尔认为,仅仅从现象上来概括的三个特征根本不能将近代与古代科学区分开来,就算在使用实验和数学方法的量上有所差别,但也不涉及问题的实质区别。当然,更重要的在于,从李约瑟问题的提法中可以看出,他仅仅将数学或实验当成了现成的工具或既定的方法,是外在于科学研究者本身的东西,只不过被近现代科学家大规模使用了,而在古代则未被重用,这样,问题本身就错过了实质性的问题。根本性的追问应该是要探究:实验和数学是否可以被当作外在的工具和方

【收稿日期】　2005-03-01

【作者简介】　赵卫国(1970-),男,山西大同人,哲学博士,陕西师范大学哲学系讲师,主要从事近现代德国哲学研究。

201

法?就算李约瑟所描述的这种特征在近代科学中较之以往更加突出这一点没错,那么,其更深层的基础和根据是什么?为什么近代科学技术会出现这样的显著特征?仅仅从现象上这是无从回答的。所以海德格尔反复强调的是掌握事实的方式、从事实验的方式和数学化的方式,决定现代科学这些特征的根据。进一步讲,实验和数学化之所以能够被运用到研究对象上的根据,甚至对象本身的规定方式也有待阐明。古人和近代人眼中的事物本身是否已经发生根本的变化,这种根源性的东西才使数学化和实验的特征得以咄咄逼人。

事物的均一化与数学的筹划

显然,在海德格尔看来,现代人不是在揭示事实、从事实验和利用数学的活动本身,而是在这些活动方式上与古人有别,或者说,在对待事物的方式上发生了转变。现代科学技术之所以能够将实验和数学的方法应用于自然的研究对象上,首先基于这种对象已经被与古代不同的方式揭示出来了,这种揭示事物、或者说事物“显现”的方式,先于将实验及数学方法外在地应用于其上,这种揭示事物的方式,用海德格尔的术语就叫做筹划。因此,首要的任务应该看到筹划方式的变化,进而才能从深层次揭示现代科学技术的本质。海德格尔认为,古代人研究自然首先面对的是事物的多样性,“哲学起源于惊奇”首先表达的就是对事物丰富多彩的显现方式或存在方式的惊叹。中世纪尽管事物被说成是上帝的创造物,但在上帝的统一性下,事物的多样性仍然保持,因此,科学或哲学的任务就是研究这些不同事物运动、变化的原因。亚里士多德所说的“实体”就是“使得一个事物成为该事物的原因”,“自然”则被他定义为:“‘自然’是它原属的事物因本性而运动或静止的根源或原因。”[4]显然,自然物并不是指无差别的事事物物,自然也不是这种均质的事物的堆积或总合,而是内在于事物本性的、推动事物趋向其本身的目的的运动或静止的“内在力”。研究自然就是找到在这种“内在力”的驱使下事物不断运动的原因,而每一个事物特殊的运动就规定了该事物成为它自己,这就是我们要研究的“实体”。与事物之丰富性相应,每个事物都依其本性有自己各自的“位置”,轻的东西其自然的位置就在上方,重物则天然地居于下方,事物依其本性趋向自己的位置,这就形成运动。不可否认,亚里士多德哲学对近代科学的发展是不利的,原因正在于这种对事物个别的、多样性的关注,是与现代科学追求普遍性、普适性相对立的,亚里士多德自己的体系中也存在同样的矛盾,研究对象是个别的,而关于对象的知识又只能用普遍的命题来表达,最终他还是继承了柏拉图,更倾向于将普遍概念当作实体。但这并不能否认,古代人首先关注的是事物的本性及多样性,这决不是由于古人缺乏归纳能力或“仅仅是经验的”研究(正如李约瑟所言,中国古代科学长期仅仅停留于经验),而是在对待或筹划事物的方式上根本不同于现代。古人眼中“某物如何运动取决于其方式和所在的位置,‘哪里’决定着存在的‘怎样’。……后来的经院哲学的一个命题与此如出一辙:‘运动方式遵循存在方式’”[5]。

到了近代,这种对待事物的方式发生了根本变化。当然,这与对事物多样性的关注有碍科学所追求的普适性有关,但对普适性的追求本身基于一种新的筹划方式,即数学的筹划。在牛顿的世界中,运动由事物的运动变成了“物体”的运动,原来运动的原因是问题,现在运动首先是已经被假定的东西,物体在“外在”的普遍的“力”的作用下、既定的运动着(静止是特殊的运动)。“在论证和规定时,所追问的不是运动持续的原因,因而也是运动不断产生的原因,而是相反:运动状态已经被假定,追问的是一种被假定的匀速直线运动状态的变化的原因。”[6]以前,由于运动方式遵循存在方式,存在方式取决于事物的本性、其本来的“位置”;现在,运动本身不再是问题,因而事物基于本性的“位置”变得无关紧要,“位置”变成了“空间”,事物就变成了“物体”。物体偶然地占用一个与自身无关的同样偶然的空间,事物及其位置的多样性丧失了,事物由此被均一化了。“由于筹划按其意义确立了所有物体在空间、时间和运动关系方面的均一性,它因此使得一种作为对物的本质性规定方式的普遍同一的尺度,也即一种数学式的测量成为可能,同时它也要求这种尺度或者测量。牛顿对物体的数学筹划的方式导致形成一种狭义上的‘数学’。”[7]由此可见,数学的、实验的方法的应用首先基于对事物筹划方式的转变,事物必须被数学地筹划为物体,才能成为实验的对象,进而,均一化的无差别物体,才能使数学的普遍规范性运用于其上。李约瑟仅仅描述了近代科学的特征,但是,“数学于是成为一种本质的规定手段,但这并不是现代科学的新形态的原因。毋宁说:数学,而且是一种特殊的数学,能够发生作用并且必定发生作用,乃是数学筹划的结果。”[8]现代人对丰富多彩的事物均一化的数学筹划,根源性地决定了李约瑟所描画的近代科学技术的表面特征。

人成为主体与世界成为图象

李约瑟问题错过了对决定现代科学特征的物的均一化数学筹划这一先决条件的追问,那么数学筹划本身更为源始的根据又是什么呢?丰富多彩各具本性的事物现在以均一化的“物体”出现,这件事是如何发生的?人们为何要这样来筹划呢?海德格尔认为,这是由现代之本质具有决定意义的、相互交叉的两大进程:人成为主体和世界成为图象所先行决定了的。关于“主体”,海德格尔认为在古代和中世纪,这个词并不特别地指人。这一说法,我们也可以从亚里士多德的《物理学》中看到,在论及自然物时,他说:“所有这样的事物都是实体,因为它是一个主体,而自然总是依存于一个主体之中的。”[12]事物本性的多样性是由于其作为实体或主体,主体在这里有能动性、独立性的含义,每个事物或自然物都可以作为主体。这样,人对物的认识关系就是一种源始关照(Schauen),在这种关照中,人与物都保持着各自的独立性或古代意义上的主体性。

而作为近代开端之代表的笛卡尔的“我思故我在”命题却道出了完全不同的意义,“决定性的事情并非人摆脱以往束缚而成为自己,而是在人成为主体(Subjekt)之际人的本质

301

发生了根本变化”[10]。现代人要摆脱中世纪束缚获得自由,对自然发起进攻,这还只是表面的现象。这种变化需要一个以全新的方式面对事物的独具一格的主体,在这个主体中,一切事物只能以被其进行数学筹划的方式出现,这样的主体是数学筹划的最终根据,现代人就充当了这样的、与古代本质上根本不同的主体。现在,事物只有作为“物体”或“客体”显现于现代主体之中时,它们才能获得确定性的存在,确定性保证了对它们计算、控制的可靠性,而事物的多样性存在在这种主体中反而成了值得怀疑的东西,充其量只是以模糊的、不确定的方式存在。这样,绝对确定的主体———人就似乎取得了前所未有的“自由”,可以任凭自己的尺度去规划、甚至创造一个世界。“但如果人成了第一性的和真正的一般主体,那就意味着:人成为那种存在者,一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身的关系中心。”[11]与人成为主体相应,世界或原来也具有主体性的自然,则被现代主体把握为世界图象。当然,这里必须强调,世界图象不能简单地理解为“客观地”在主体“面前”摆着一副现成的图象,“而是指世界被把握为图象了。这时,存在者整体便以下述方式被看待,即:唯就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言,存在者才是存在的。”[12]世界成为图象与人成为主体是在同一生存筹划过程中展开的、互为根据的两个方面,不能仅仅理解为静观式的“主客二分”,科学研究主客二分的思维方式,基于人作为主体对物的摆置(Stellen)并将世界把握为图象的活生生的实践过程。但是,实践的维度或范围此时已经减少或缩小了,仅仅向着可计算、可控制的数学方式筹划,这种筹划当然也充分体现着人的本质力量。可是另一方面,由于筹划的单向性而使作为主体的人变成“单向度的人”,世界被单向度地掌握。“由此便有一种印象蔓延开来,好像周遭一切事物的存在都是由于它们是人的制造品。这种印象导致一种最后的惑人的假象。以此假象看,仿佛人所到之处,所照面的只还是自身而已。”[13]事物在源始关照中的多样性完全消失了,自然在主体的人的单向度实践中以无差别“物体的总和”的图象的方式展开,这两大根源性的进程决定了现代科学技术的发展。“我们可以用简单扼要的一句话来陈述科学的本质。这句话便是:科学是现实之物的理论。……经常被引用的一句马克斯?普朗克的话是:‘现实的就是可测的’。”[14]这种根源于人成为主体与世界成为图象的、可测量、可控制的均一化的数学筹划,就是被海德格尔称为技术之本质的座架(G e-stellen)。座架的发生事件摆置(Stellen)着现代欧洲人,使现代科学技术在西方结出了果实。笛卡尔的“我思故我在”为现代科学奠定了基础,但是,从更高的层面来看,这个命题其实是对座架发生事件的一个积极的响应。

中国传统思想中的人与自然

科学技术的本质被揭示为座架,座架的发生促逼着应合这一事件发生的作为主体的人,作为主体的人被技术所摆置与控制,图象化地把握世界和自然,进而将自然数学化地筹划以期望计算、控制和支配自然,由此才发生主客二分的思

维方式,最后导致将数学和实验仅仅当作外在于抽象主体的工具或手段,再将这些手段外在地“应用”于自然研究。李约瑟问题仅仅在最后的层面上提出,显然没有触及根本,对实验和数学方法的外在运用,从根本上早已被主体对世界的图象化把握的单向实践活动方式所决定了。我们回答李约瑟问题也必须深入到这一层面,从物的均一化的数学筹划,人的主体化与世界的图象化这些方面来反观我们中国传统思想和生存方式,看一看是否为应合现代技术之发生事件准备好了的场所。如果我们在人与自然的实践关系、人对物的关照方式上根本不同于近代西方主体的筹划的话,我们就在海德格尔所探讨的层面上回答了李约瑟问题。

首先,关于对物的均一化的数学筹划很容易使我们联想起庄子的齐物论。从字面上来看,庄子似乎也把自然界丰富多样的事物给齐一化了,所谓:“天地,一指也。万物,一马也。……故为是举莛与楹,厉与西施,恢、　、　、怪,道通为一”。(齐物论第二)[15]世间万物形态各异,但本质相通,甚至“万物一马”,可谓齐一到了极致。然而,齐物论所要表达的内涵恰恰相反,庄子实际上是要保持而不是抹杀事物的多样性和主体性,世间万物在通“道”方面是平等的,也正是由于万物都是道化的结果,所以才具有丰富的形态多样性,人可以从世间的任何事物,哪怕是最渺小、最卑微的、最独特的事物中领悟“道”。均一化的数学筹划所面对的事物只是可计算、可控制的无差别的均质的对象,“道”的丰富性在这种筹划中丧失殆尽。宋代的朱熹也强调,不仅人有“性”,物亦有“性”,“天下无无性之物。盖有此物则有此性,无此物则无此性”。(语类卷四)[16]这里所言之“性”,显然是指事物独一无二的本性、主体性,正是从事物各具其“性”的角度看,它们才是平等的、齐一的,无疑,这种意义上的齐物论不适合计算与控制性的筹划方式。

数学筹划是物均一化的根据,物的均一化是数学筹划的必然结果。中国传统思想认为这种片面的单向度计算性筹划是一种“机心”,无助于人的道德提升,使人远离“道”。庄子天地篇中有言:“‘有机械者,必有机事;有机事者,必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备则神生不定;神生不定者,道之所不载也。’吾非不知,羞而不为也!”(天地第十二)[17]近代西方科学思想传入中国所产生的科玄之争,也正是中国人认识到科学技术本质上的这种机心筹划无助于道德修养,因为在这种无所不包的生存筹划中,人自身最终也被筹划为无差别的“对象”,道德主体变成被计算对象。用牟宗三先生的话说:“你用科学的态度来研究人,人就变成外在客体,主体的意思就没有了,主体也就变成客体,变成对象。”[18]在这种情况下,人与人之间相互计算,谋求相互控制,这就从根本与原初的道德失之交臂,即使这种算计用于“慈善事业”也无济于事。因此,并非中国人如李约瑟所言,忽视了将实验和数学方法运用于自然研究,这种对物单向度的数学筹划是中国传统生存方式所有意排斥的。

与排斥数学的筹划相一致,在人的主体性问题上,中国传统思想与西方近代主体思维也存在分歧,这同时也关系到对人与自然的关系问题。首先应该肯定,以天人合一为特征

401

的传统思想决非因为这种相合而没有主体,相反天人合一往往与主体性构成同一问题的两个方面,中国传统思想中的主体性甚至比西方近代主体更加“主体化”。西方近代数学筹划的主体虽然似乎无处不在,但仍然最终面对一个限制其自由的客体,数学筹划实践中所展开的世界图象以作为主体的人为中心,但理性告诉这个主体,在全部由其为之立法的自然之外,仍有筹划所不能及的、远在彼岸的物自体。康德指出了这个限制,并试图在同一个主体的道德实践中克服限制,获得自由,但这又造成了同一个主体在知识和道德领域的分裂。造成这种情况的原因在于,数学筹划的实践不是本源的、完整的,而仅仅是在知性这一单向度中筹划地展开一个片面的世界图象,相对于原初的生活世界领域,更加丰富的生存维度被封闭了。中国古代思想家敏锐地看到了这种知性筹划的弊端,荀子说:“凡人之患,蔽于一曲,而暗于大理”。(解蔽篇第二十一)[19]西方现代主体所揭示的世界图象仅仅是“一曲之蔽”,离“大理”远矣,而天人合一的完整境界的展开要在更高的道德实践中才能达到,康德也强调实践理性高于理论理性,道德主体优先于数学筹划的知性主体。必须指出,中国传统思想并不区分道德主体和知识主体,但无疑更注重在道德实践中达到天人合一的最高自由境界。如孟子所言:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”。(孟子尽心章句上)[20]这种天人合一的观念至宋代更有进一步的发挥,程颢可谓直截了当:“天人本无二,不必言合”。(语录二上)[21]程颐也说:“安有知人道而不知天道者乎?道一也,岂人道自是一道,天道自是一道?……天地人只一道也,才通其一,则余皆通”。(语录十八)[22]由此可见,中国传统主体不仅仅为知性所面对的自然立法,不仅仅以建立世界单向图象的方式存在,而是秉承天道,张显天道于主体之中的道德存在,道德实践由于直接与原初大道之运化相合,就从根源处避免了由于世界图象化所造成的主体与客体抽象的片面对立。通过海德格尔的分析可以看出,不能简单地直接将主客二分的思维方式同天人合一的思维方式对立。主客二分首先基于主体建立世界图象的数学筹划的实践活动,在这个单向度上,主体以“吞掉”客体的方式似乎也是“天人合一”的。因此,关键不在于天人、主客的分与合之别,而在于筹划维度的原初性、丰富性与单向性之别,片面的筹划是造成主客二分的根源。道德实践使得主体能秉承完整的天道而不会变成“单向度的人”,这种原初性筹划反冲到自然研究领域,就是尊重事物的多样性和独特性。不可否认,对丰富的主体性的保持必然阻碍数学的片面筹划,因此,可以说中

国传统文化并没有给现代科学技术准备好相应的主体,世界也随之未能被图象化地把握,从而主客二分思维方式未形成主流,数学及实验的方法或手段外在地应用与自然研究就没能在近代中国被广泛接受。

我们顺着海德格尔对现代技术本质追问的思路,通过与中国传统主流思想的比较,李约瑟问题在哲学更深层面上的答案就昭然若揭了。中国没有自发形成近代科学,并非中国人没有采用数学和实验的方法,而是由于中国传统思想一直对现代科学技术保持着自觉的警惕,传统文化注重“大理”而有意避免“蔽于一曲”,即使完全不排除所谓“小知”,也涉及一个转“识”成“智”的问题,最终目的是获得关于道与德的“大知”。因此可以说,中国古代传统文化没有为应合现代科学技术准备相应的技术理性主体,世界的图象化建构有意识地被克制了,科玄之争就是这种克制的表现。当然,我们这里的目的不是去评价现代科学技术的利与弊,而是借助海德格尔对科学技术本质的深层次分析来揭示李约瑟问题提法本身的缺陷,并试图在这些层面上回答他的难题。

【参　考　文　献】

[1][2][3][5][6][7][8]海德格尔.现代科学、形而上学和数

学[A].海德格尔选集[C].孙周兴译.上海:三联书店, 1996.848、849、849、864、866、871、871.

[4][9]亚里士多德.物理学[M].张竹明译.北京:商务印书

馆,1982.43、44.

[10][11][12]海德格尔.世界图象的时代[A].海德格尔选集

[C].孙周兴译.上海:三联书店,1996.897、897、899.

[13]海德格尔.技术的追问[A].海德格尔选集[C].孙周兴

译.上海:三联书店,1996.945.

[14]海德格尔.科学与沉思[A].海德格尔选集[C].倪梁康

译.上海:三联书店,1996.956.

[15][17]庄子[M].上海:上海古籍出版社,1995.25、144.

[16]冯友兰.三松堂全集(三)[M].郑州:河南人民出版社,

1989.327.

[18]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海:上海古籍出版社,

1997.29.

[19]荀子[M].上海:上海古籍出版社,1996.218.

[20]四书[M].上海:上海古籍出版社,1995.403.

[21][22]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出

版社,1982.175、176.

(责任编辑　魏屹东)

501

主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路

主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路 人们经常说海德格尔的现象学是胡塞尔现象学的发展，可是究竟是怎样发展的呢？大多数时候我们其实都不甚了了。仿佛海德格尔只是从弗莱堡的胡塞尔那里学到了?现象学的看?，然后用这种?看?去考虑他自己的问题。因为从表面上看来胡塞尔和海德格尔两人的旨趣和风格都是迥然相异，以至于翻译《观念1》的李幼蒸先生在译后记中呼吁将两人完全分开对待。不过我认为，除了在一定程度上都采用?现象学方法?， 两人思想的内在联系也是非常密切的——否则光凭现象学方法（何况他们二人的现象学方法具体来说是不同的）何以说海氏的思想是胡塞尔的发展，却从来没人说舍勒的思想是胡塞尔的发展呢？但是这种思想上的内在联系不是市面上某些一般性的论断——比如说胡塞尔考察的是认识问题，海氏是存在问题；或者说胡塞尔没有摆脱近代主体哲学的影响而海氏彻底摆脱了——可以澄清的，因为澄清这一联系恰恰要求的是给出这些论断的根据。这篇短文想从其中一个角度对这一联系加以探讨，看看胡塞尔的现象学如何为海氏的某些基本思想提供了线索。 抱歉给这篇文章起了一个这么长又这么零碎的题目，这是因为它其实是两篇文章。由于第二篇（本文的第二部分）的理解有待第一篇（第一部分），于是就把它们硬凑到一起了。两部分的连接十分滞涩，还请读者多担待。整篇文章描绘了一条上升的道路。其中第一部分讨论了胡塞尔现象学由?直观?向?构造?的推进，而第二部分则联系海德格尔的解释学思想，讨论了直观与解释之间的关系，梳理出了由胡塞尔的?事情本身?向海德格尔的?事情本身?的进路。 一，直观与构造 现象学的口号?Zu den Sachen selbst!?不仅要求?面向实事?，并且要求回到?实事本身?。也就是说，要在事物自身中把握事物。对于胡塞尔来说，作为思想的?零点?的

海德格尔艺术哲学的核心概念(一)

海德格尔艺术哲学的核心概念(一) 摘要：世界与大地一显一隐，一开放一锁闭，它们的统一构成作品自足体宁静的自持；作品的两大特点是建立一个世界和制造大地；世界和大地的争执以及这种争执进入澄明与遮蔽的争执中的实现从而使真理在作品中出现并自持；从世界与大地的关系及相向运动可以得出艺术的本质。 关键词：世界大地争执真理 一 “世界”（Welt）与“大地”（Erde）是海德格尔艺术哲学中的一对核心概念，它是海德格尔对“生存空间”的双重建构，这种建构后来发展成为“天、地、神、人”的四重建构。海德格尔认为，世界与大地的对抗与统一构成了艺术作品，而后者是世界与大地的承受者与体现者，只有从艺术作品入手，才能对实现对二者的解蔽。但艺术作品之为艺术作品是归于“无”的。因此我们无法直接找到艺术作品的作品存在，而须从作品最直接的现实性──物因素──入手。在分析了传统的物的概念以后，发现那不过是对物的扰乱而不能给人以存在意义上的物的概念，它无非是人们将制作器具的过程强加到物上去罢了，但是这却给我们以启示。器具，它具有物因素，但不具有物的自身构形的特性，因此它不是纯然物；它也和作品一样是被制作存在，但又不具有作品的自持。因此在纯然的物与作品之间它是一个处于中间地位的存在者。也许能从器具入手来分析作品中的世界与大地。而且，事实证明，在海德格尔对凡?高的一幅画《农鞋》的分析中：“通过这一幅作品，也只有在这幅作品中，器具的器具存在才专门露出了真相”。1） 然而——从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上沾着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳定性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。这器具归属于大地，它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系，器具本身才得以出现而自持，保持着原样。2） “器具之器具存在”在这一幅画中达到它的无蔽状态，即“器具之本质存在的充实”3）充分显露出来，这种充实海德格尔称为“可靠性”（Verl?sslichkeit）。可靠性是“器具之器具存在”的根据，“凭借可靠性，这器具把农妇置入大地的无声的召唤之中，凭借可靠性，农妇才把握了她的世界。世界和大地为她而存在，为伴随着她的存在方式的一切而存在，但只是在器具中而存在……可靠性才给这单朴的世界带来安全,保证了大地无限延展的自由。”4）那么，这种“可靠性”究竟指的是什么呢？“农妇劳动时对鞋想得越少，看得越少，对他们的意识越模糊，它们的存在也就益发真实。”在农妇这里，物本身并不显露出来，因为它已被有用性所遮蔽。5）这就是海德格尔在《存在与时间》里讲的“上手状态”：“每一场所先行上到手头的状态是上手事物的存在，它在一种更源始的意义上具有熟悉而不触目的性质。”6）可是，在我们对作品的观照中却不是这样，当人远离了现实于目前的、感性上手的事物即“意义”的“世界”，而沉入那种“非意义”中去，沉入那人与物交相一体的整体中去，器具的器具存在便更加真实了。但是这里所说的“非意义”并不是“没意义”，可以说是一种“无意义的意义”，也就是海德格尔所言的“大地”。因此，“可靠性”指的是器具不断地沉潜于大地、向大地的归属性。在这种归属中，农妇才得以把握她的世界及大地的意义。世界与大地在这里得以呈现它们自己：世界是显露出的意义领域，而大地则是凭借可靠性得以归属之“非意义”所在。在如此这般对这幅画的分析中，世界与大地的关系及它们处于相互联系中的特征得以向世人开放： “这个建筑作品阒然无声地屹立于岩地上。作品的这一屹立道出了岩石那种笨拙而无所促迫

海德格尔语言之思的复调性

第35卷第1期 唐山师范学院学报 2013年1月 Vol.35 No.1 Journal of Tangshan Teachers College Jan. 2013 ────────── 基金项目：北京语言大学青年自主科研支持计划资助项目（BYQK2012001） 收稿日期：2012-11-19 作者简介：郑丹青（1973-），男，湖南岳阳人，博士研究生，讲师，研究方向为文艺美学。 -35- 海德格尔语言之思的复调性 郑丹青 （北京语言大学 人文学院，北京 100083） 摘 要：海德格尔的存在论特征“此在在世界之中”，将世界问题和人的问题联系起来，又通过此在这一中介把世界现象最终同存在问题勾连起来。人与世界的本质关系是存在关系。海德格尔“言说观”：以词语创建存在。海德格尔的“言说”观是建立在对传统语言观批判的基础之上。海德格尔提出“语言是存在的家”，以“诗意的存在”重建语言与世界的关系。有声的聚合与无声的聚合两个声部的奏鸣形成其语言之思的复调性。 关键词：海德格尔；存在；语言；复调性 中图分类号：I01 文献标识码： A 文章编号：1009-9115(2013)01-0035-05 DOI ：10.3969/j.issn.1009-9115.2013.01.009 The Polyphony in Heidegger’s Thought on Language ZHENG Dan-qing (School of Humanities, Beijing Language and Culture University, Beijing 10083, China) Abstract: The character of Heidegger’s ontology – “Dasein is in the world” – connects the idea of worldliness and that of man. Dasein also connects eventually the world of phenomena and Being. The intrinsic relation between man and the world is the relation of being. Heidegger’s “speech of language” – Being is constructed with words – is founded on the critique of the traditional view of language. He posits the concept that “language is the house of Being” and tries to re-construct the relation between language and the world with “poetic dwelling”. The audible whole and the silent whole reinforce each other to construct the polyphony in his thought on language. Key Words: Heidegger; Being; language; polyphony 一、复调性与存在 复调本是音乐术语，“不同的声音用不同的调子唱同一个题目”[1]。巴赫金在对俄国作家陀思妥耶夫斯基小说的文本分析时，将音乐中的“复调”概念引入小说理论中，经多方阐述成为其哲学美学的重要组成部分。它们由隐喻演绎为概念，由术语提升为范畴，其涵义在多重变奏中不断绵延而日益丰厚。它们既是指文学体裁，也是指艺术思维；既是指哲学理念，也是指人文精神。“在美学理论中，‘复调’指的是艺术观照上的一种视界，因此而有‘复调型艺术思维’；在哲学理论‘复调’指的是拥有独立个性的不同主体之间既不相融合也不相分割而共同建构真理的一种状态，因此而有‘复调性关系’。”[2] 巴赫金在《陀思妥耶夫斯基创作问题》、《陀思妥耶夫斯基诗学问题》及《关于陀思妥耶夫斯基一书的修订》等 书中，“对话”是巴赫金反复阐述的一个核心概念。对话性（对话关系）是其复调理论的基石。对话是复调得以形成的质的规定性。巴赫金的“复调性”的核心语义乃是“对话性”。经巴赫金的多方阐发“复调性”不仅指称一种艺术思维方式，更是把它提升到一种哲学的高度。“复调性”作为哲学理念，其精髓乃是不同主体间意识相互作用的对话性，其根源乃是人类生活本身的对话性。在巴赫金看来，凡是能够表达一定含义的事物，只要是以语言符号表现出来的，相互间就会有对话关系。任何存在只有经过对话，才能实现思想的、情感的、意义的交流，才能建立起人与物之间、事物之间的相互关系，并通过这样相互关系显现存在，对话是人的存在以及世界的本质。因此，对话思想具有存在论的意义。海德格尔的存在论特征是“此在在世界之中”，将此在与世界联系起来，将世界问题和人的问题

海德格尔自由观

海德格尔自由观 海德格尔认为，存在是存在者得以存在的存在，是没有任何限制的终极本体。只有存在本身才使那种摆脱了任何限制的自由成为现实，而在他之前所有的哲学都只是存在者意义上的存在，都是受限制的、处于“遮蔽”状态的存在者，而不是存在意义上的、绝对的存在，无法实现绝对的自由。也就是说，在他之前所有的哲学都不能解决存在的问题，从而也就谈不上解决自由的问题。任何存在者都只是一种受限制的存在，只有“存在”本身才是没有限制的真正本体意义上（也就是他所谓的存在意义）的自由存在。他于是从“存在”的无限性推出了“自由”的绝对性。 但是，“存在”这一绝对的、没有任何限制的本体的假设必然会导致一种虚无主义的错误。也就是说，那种没有任何限制、自己决定自己的最终实体是不存在的。因为所谓没有任何外在限制的存在，也就是没有任何外在关系的存在，而关系就是属性，也就是本质的外在表现。那么，没有任何外在关系的限制，也就是没有任何属性和没有任何本质的存在，而没有本质及属性就是不存在！ 从另一个角度而言，时空总是关系的时空，任何的存在总是一定关系中的时空存在，关系既时空，关系外的存在也必然是时空外的存在，而时空之外的存在也就是不存在。没有联系就没有本质，也就没有物的存在，更谈不上什么物的自由了。这显然是一种存在和自由的悖论。 何况，关系既差异，差异也就是关系。那种自我同一的绝对本体，因为与外部没有任何的关系，也就意味着它与外部没有任何的差异，那么，内在的本体就是外在的现象，没有任何差异的完全相同的两片树叶，也就是自身绝对同一的、没有任何关系的一片树叶。一方面，绝无限制的存在就是世界本身，另一方面，存在和世界又是完全不同的两个差异。这就是绝对本体的悖论。这或许是绝对本体论者所不愿看见的，然而，这却是一个逻辑事实。本体与外在世界的区别于是就变得毫无意义。 海德格尔否定了在他之前几千年哲学的本体（存在），但他忽略了这一点，既当他把在他之前的存在（本体）存在者化的时候，也就是把存在者存在（本体）化。从这个作为自己逻辑前提的悖论出发，海德格而终其一生，也没有找到自己所苦苦追寻的“存在”究竟在那儿，他最后只能承认，自己所有的工作只是一条没有终点的“探索存在的路”。 因此，绝对自由赖以为基础的绝对本体“存在”，只是一个逻辑的虚构，以此虚无本体为基础，我们就可以得出这样一个诡辩——自由就是虚无，就是没有任何限制的无。绝对的自由的大厦因此也就轰然倒塌。 而且，作为最抽象的思辨哲学家之一，海德格尔这一个迂回曲折的关于存在意义上的自由思想，也似乎没有超过最感性的经验哲学家休谟多少。早在《存在与时间》（1927年）出版187年以前的1740年，休谟就在自己的《人性论》中认为，任何的存在者，无论如何自由自在地发展，无论如何自己决定自己，但由于受制于自己的存在（内在必然的本质），因而这种自由发展本质上都是不自由的。他说：“每一个物体向什么方向发展以及发展到什么样的程度，取决于一种绝对的必然性，而事物不仅无法把自己改变成一个天使、灵魂或者是任何的超自然的存在，甚至不能丝毫偏离他自己正在运行于其中的、被精确设计的路线。”[①]他认为这种受制于必然性的物体本质上仍然是一种“限制”，根本无自由可言，那么，他所谓

海德格尔哲学(张志伟经典)

海德格尔哲学——张志伟 海德格尔（ Martin Heidegger，1889－1976 ） 《存在与时间》《康德与形而上学问题》《林中路》《路标》 海德格尔的前期哲学将存在与时间联系起来，使形而上学－存在论呈现为完全不同的局面。海德格尔的后期哲学则探索了通往存在的不同道路。 结构： 一、存在问题 二、此在的世界 三、此在的沉沦 四、向死而在 五、海德格尔与老庄 一、存在问题 《存在与时间》（1927） 海德格尔前期思想的代表是《存在与时间》。《存在与时间》的出发点，也是海德格尔从现象学接受过来的思想，就是要破处传统西方哲学主客二元式的认识论框架，深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题。 当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。－－柏拉图 科学思维方式 通过抽象的理性认识把握事物的本质： （1）玫瑰花、牡丹花……“花”； （2）花、草、树、木……“植物”； （3）植物、动物……“生物”； （4）生物、非生物……存在物； （5）所有的存在物……“存在”。 作为主客二元式的认识论框架，科学思维方式看起来似乎越向上抽象越接近客观实在，而实际上归根结底封闭于主观性之中。而且存在是不可能通过无限的抽象获得的，不仅如此，存在与存在物是完全不同的两个层面的问题，并不是抽象到最高的层面才会抽象出存在，实际上最高层次的存在物与最低层次的存在物都“存在”。 在的遗忘 存在是什么＝存在物是什么 混淆了存在与存在者之间的差别 存在（Sein，Being） 存在：Being－to be Sein－zu sein 存在＝去存在 ＝生成的境域 ＝生生不已的源泉 那么，我们怎样追问存在的意义？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者是由存在规定的，它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。 一切在者都因存在而存在，但当它们存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它始终处在“去存在”（zu sein，to be）的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。我们不要把自己与自己的存在看作是两回事：我们始终存在着，存在在我们的行动中存在出来，显现了出来。因此，此在是存在的“澄明”或“林中空地”（Lichtung）。

在德国哲学家海德格尔的名言“人,诗意的栖居.....阅读附答案

在德国哲学家海德格尔的名言“人，诗意的 栖居.....阅读附答案 在德国哲学家海德格尔的名言“人，诗意的栖居”越来越为人们所熟知和向往的时候，我们回顾中国传统的居住文化和人文情怀，这种追求诗性、寻求心灵轻盈与静谧，乃至回归明净无瑕精神家园的思想与之异曲同工。其实，中国传统文化比西方文化更早地追求着以诗性和精神家因为目标的人居理想。强调诗性、追求精神居所和理想家园的情怀，使中国传统的人居环境思想能超然于现实而达到心灵与自然的静默和融合。 《诗经》是中国文学史上最早的诗歌总集，对中国传统居住文化的诗性智慧的形成有着深刻的影响。如《诗经·硕鼠》从“逝将去汝，适彼乐土”到“乐国”“乐郊”，提出了建立“乐土”、“乐国”、“乐郊”的美好理想，人人平等、幸福，再也不会过哀伤悲叹的日子，是早期的“乌托邦”思想的萌芽，有似后世的《桃花源记》所期待的蓝图。从人居环境的角度来讲，中国古代文人山水诗、山水画所表达出来的诗意情怀，就足以反映中国人几千年不变的“诗意栖居”的梦想。 山水田园诗以描写山水田园及安逸恬淡的隐居生活为主，创造出一种田园牧歌式的生活图景，以表达对宁静平和

生活的向往，以实现心灵的皈依。东晋陶渊明的作品，经典地表达了古代中国人追求“诗意栖居”的理想。他的田园诗，是其人格精神的外化，他写景物重在写意，只追求平和悠闲的心境与恬淡朴素的物境的融合，呈露出浑然天成的大境界。因为“久在樊笼里，复得返自然”，所以，著名的《桃花源记》便为我们勾勒了一个“土地平旷，屋舍俨然”“黄发垂髫，并怡然自乐”“自给自足”“路不拾遗”的“世外桃源”之境，成为中国古人追求自然本性的社会梦想。 在中国传统文化中，诗画是同源的，经常是诗中有画、画中有诗。宋代欧阳修提到：“古画画意不画形，梅诗咏物无隐情。忘形得意知者寡，不若见诗如见画。”明代画论专家李贽也有这样的评价：“画不徒写形，正要形神在；诗不在画外，正写画中态。”究竟什么样的画最能表达“诗意栖居”的理想境界，宋代山水画论专家郭熙在《林泉高致》中的一段话给我们很好的启迪，他说：“世人笃论，谓山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者，凡画至此，皆入妙品。但可行可望，不如可居可游之为得。”很明显，可居、可游的画境，是笃爱山水的人们实现自身理想和满足自身精神欲望的理想境界。宋代著名画家王希孟的《千里江山图》，描绘了大大小小几百个村落形态，多为可居可游之境，充分表达出理想居住之境的引人入胜和优美宜人。古代众多的山水画和村居图中表达的居住胜境充分表达了中国人追求“诗意栖居”的美

海德格尔和梅洛-庞蒂对胡塞尔意向性观点的批判

大三 帖子 125 精华 积分 282 威望 金钱 137 石头 阅读权限 30 一、导言任何一个了解《存在与时间》的人都知道,海德格尔在这一著作中试图摧毁关于知识对实践的优先性的笛卡尔传统.初看起来,海德格尔的确试图把这一传统简单地颠倒过来,即 论述纯粹的沉思是对日常经验内容的否定的修正.更为特别的是,他青起来是说这纯粹的 、赋予意义的知的主体仍然处在胡塞尔现象学的核心,它必须被有所牵涉的、赋予意义的 行的主体所代替.但是一个人如果简单地颠倒传统,那他就要冒被误解和重新估价的风险 ,而且胡塞尔现象学的最佳注释者达格芬·弗勒斯达尔(Dagfonn Fllesdal)就不被误导至 低估海德格尔在这一点上的独创性.在一篇论述胡塞尔和海德格尔有关行动的作用的文章 中,弗勒斯达尔这样来解释海德格尔,即认为胡塞尔相传统过度强调了纯粹的沉思,他也 同意他所认为的海德格尔的观点,即实践活动是主体赋予客体以意义的基本方式. "一般认为,实践活动预设了对世界的理论的理解……海德格尔反对这一点.他把我们处 理世界的实践方式看作比理论更为基本.……海德格尔的这一观点即……人的活动在我们 建构世界中发生作用的观点以及他对其发生方式的分析,在我看来是海德格尔对哲学的主 要贡献". 弗勒斯达尔指出:"胡塞尔在1916年来到弗莱堡之后,显然越来越意识到我们的实践活动 是我们与世界关系的一个重要部分."他然后试图决定现象学中对实践活动的这一新兴趣 应当归功于谁.他写道:"胡塞尔有可能在这——'实践的'新方向上影响了海德格尔, "但他也承认,"也有可能是胡塞尔在与年轻的海德格尔讨论时受到了这一方面的影响. " 然而我要论证的是,一当人们看到海德格尔在这一问题上与胡塞尔的区别的深度,影响的 问题就显得无关重要了.有的问题比实践与理论的关系重要得多.真正的问题关系到对意 向性的两种对立的说明.正如弗兰兹·布伦塔诺和后来的胡塞尔所采用的那样,"意向性 "指出了这样的事实,即感知、相信、欲求、惧怕、怀疑等精神状态总是关于某个事物的 ,也就是总对着加以描述的某个事物,无论这一超精神的客体存在与否.使这种指向得以 实现的精神特质被称为精神状态的表征的或意向的内容.弗勒斯达尔在集中讨论行动的意 向内容对思想的意向内容的相对重要性时,忽视了海德格尔的激进观点,即以精神内容对 意向性的说明预设了但却忽略了更为基本的意向性类型一—一种完全不包括意向内容的意 向性.海德格尔不想使实践活动处于首要地位;他想表明实践活动和沉思的认知都不能被 理解为自我满足的主体及其意向内容与独立的客体之间的关系. 弗勒斯达尔断定领海德格尔所反对的是关于实践的传统的表征理论.海德格尔试图打破这 一哲学传统,他集中于努力超越这些观点所预设的主体/客体之分.他在1929年的一次讲 演中说:"我的实质意图是首先提出(主/客关系)问题,然后这样来论证,即整个西方传

海德格尔的技术之思

在海德格尔看来，技术是一种现象学意义上的“现象”，正是由于作为“现象”的技术蔽而不显，使得通常关于技术的诸多议论远离技术的本质，对技术的本质视而不见。海德格尔的技术之思就在于使技术这种“现象”澄明起来。技术作为“现象”的深藏不露，与西方的形而上学传统密切相关。特别是在近代，这个通过科技的繁荣而使形而上学极度发达的时代，技术正是作为完成了的形而上学在起作用。 “技术这个名称本质上应被理解成‘完成了的形而上学’” 正是“形而上学的完成”这个维度规定了海德格尔技术之思的走向。 技术作为真理的发生方式：质疑技术中立论 海德格尔思想的基本特征就在于超越存在者的层面，直追存在本身。如果他真的把运思的焦点对准了“技术”，那么，技术就不是在通常意义上所理解的技术，技术就一定承担着让存在者的存在得以开显的决定性角色，也就是说，技术必定要作为真理发生的方式，因为在海德格尔看来，真理就是开显。 通常人们都说，技术是今天最显著的现象，因为我们在这儿那儿到处都碰到技术的东西，技术占据着我们生活中的一切空间。然而，这里说的“现象”绝不是现象学意义上的“现象”。 在这个技术支配一切的时代，技术的本质作为一种“现象”反而可能是最不显著的。在时下关于技术的众多谈论甚至争论中，人们关于技术事实上形成了一种海德格尔称为流俗的技术概念：它把技术看成是工具，看成是人的行为。由于共同的禀承这种工具论的和人类学的技术观，海德格尔称那些表面上对立的双方——盲目的推动技术者和无助的反抗技术者——始终是一回事。说他们是一回事并不是说他们持有相同的观点，也不只是说他们有着某种共同“语言”，而是说，他们对于他们共同持有的技术观完全缺乏反思，特别是，在他们双方或多或少持有的技术中立的看法中，这种反思被完全消解和完全放弃了。 人们为何会持有技术中立观，以及为何会放弃对工具论和人类学的技术观的反思呢？因为它们是正确的。在我们遭遇到的各式各样的技术的东西中，哪一样都是人们为着某种用途和目的而制造的工具，无论这些工具是简单的还是复杂的、是古代的还是现代的。 而在我们这个时代，正确的东西又往往与真理相混同。然而，正确的东西并不等于真理。正确的东西总是活跃在某种开显之中，它是同处一个平面上的存在者之间的某种对位和错位，为着成为正确的东西恰恰并不需要使这种无蔽向我们显现出来。因此，在正确的东西那里，事情的本质尚未揭示出来，毋宁说，在正确的东西那里，真理恰恰被遮蔽起来。 因为工具论的技术观是正确的，人们就因此不再追问“工具”和“手段”是怎么一回事，把它们看成自明的东西，这就错失了“真理”──那使得正确性得以成为正确性的东西。因此，为了由正确性深入到真理，我们就得进一步追问“工具”和“手段”意味着什么。 我们先从工具论（instrumental）的技术概念入手。通常的工具论总是带有“工具”与“目的”相分离的性质，以致人们常常把工具论也就看成是工具中立论。工具与目的相分离之后，工具获得了独立发展的空间，而且不受制于目的，相反，它仿佛自己可以选择和决定目的，

技术的本质问题——我读海德格尔《技术的追问》doc

技术的本质问题 ——我读海德格尔《技术的追问》 摘要：海德格尔在《技术的追问》一文中对技术和现代技术进行了一系列追问，他认为技术是一种解蔽方式，座架是现代技术的本质特征，座架以及由之产生的进步强制规定并统治着当今的整个社会现实，现代技术是座架起支配作用的解蔽方式，从而揭示出技术的本质以及人与技术的关系。 关键字：海德格尔；技术；本质；解蔽 《技术的追问》是海德格尔1953年11月18日在慕尼黑理工学院所做的演讲。据记载,这也许是二战后海德格尔最为成功的讲演。当他用“追问是思之虔诚”来结束演讲时,回应他的不是肃穆静默,而是全场起立与掌声。人们把海德格尔的登台看做西洋美声咏叹调的演唱。[1]这场演讲之所以会引起如此热烈的反响,与此种追问的双重性质有关。首先,海德格尔从存在之思的角度深思了技术之本质。在他看来,技术既不是某种合乎目的的手段,也不是某种中性的东西。相反,技术在本质上是一种解蔽方式。其次,对海德格尔来说,此种追问并不是一种以对技术的认识为目标的问题,也不是一个致力于认识所谓“技术”的起源和发展的历史学问题。相反,此种追问是一个关涉我们当代人类此在的历史性问题。一方面,此种追问本身就是由进行追问活动的此在的根本性境况所规定的。我们此时此地的此在是由科学技术来规定的。科学技术已然成了我们的激情,成了我们时代的命运。因此,技术之追问就是要从发问者此在的本质处境出发深思技术之本质,并且希望借此准备一种与技术的自由关系。另一方面,此种追问的发生与哲学的当代处境密切相关。如果说19世纪把对技术进步的信仰同有保证的自由、至善至美的文明的满怀信心的期待统一起来的话,那么,随着相继爆发的两次世界大战,这一切都被牢牢地归入过去的范围。在这种处境中,思想面临着一项迫切的任务,即如何切中当今社会现实的问题———在一个完全由科学技术支配的社会现实中人如何能够理解自身。 一、技术是一种解蔽方式 通行的技术观认为技术是合目的的工具或是人的行为，海德格尔把它称为工具的和人类学的技术规定。海德格尔认为这一规定是正确性，但他又认为，

海德格尔-名言

海德格尔-名言 1、人居住于语言的寓所中 2、人安静地生活，哪怕是静静地听着风声，亦能感受到诗意的生活。--海德格尔 3、人要诗意地栖居在大地上 4、良心唯有经常以沉默形式来讲 5、有是存在的守护者 6、存在是存在者的存在，存在者存在是该存在者能够对其它存在者实施影响或相互影响的本源，也是能被其它有意识潜质存在者感知认识决定利用的本源 7、语言是存在的家 8、人是存在的澄明 9、思最恒久之物是道路 10、思就是在的思，……思是在的，正因思由在发生，属于在。同时，思是在的，正因思属于在，听从在。 11、人，诗意的安栖。 12、诗人从跃动喧嚣不已的现实中唤出幻境和梦 13、人活在自我的语言中，语言是人“存在的家”，人在说话，话在说人。 14、人生就是学校。在那里，与其是愉悦，毋宁是不幸才是好的教师。正因，生存是在深渊的孤独里。 作者简介 马丁·海德格尔(1889.09.26-1976.05.26)，德国哲学家，20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。出生于德国西南巴登邦(Baden)弗赖堡附近的梅斯基尔希(Messkirch)的天主教家庭，逝于德国梅斯基尔希。 海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话:"当你们用'存在着'这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了"。然后他说柏拉图当时指出人人都熟悉的"存在"的意思其实并没有人真正懂得。这个问题直到 2000 年后的今天还没有解决，而他就是要来重新提出并解决这个"在"的意义的问题。 海德格尔哲学对于现代存在主义心理学具有强烈的影响，特别是对 L.宾斯万格心理学的影响尤深。他把海德格尔的世界之存在概念作为存在主义心理学的基本原则。他的存在主义思想对以后心理治疗的发展，亦产生了很大的启发作用。

胡塞尔与海德格尔的存在问题

胡塞尔与海德格尔的存在问题 1962年9月11—13日， 海德格尔在黑森林托特瑙堡主持了关于他的?时间与存在?演讲的研讨课，在讨论记录中可以读到这样的看法：?胡塞尔本人在《逻辑研究》中——主要是在第六研究中——已经接近了本真的存在问题，但他在当时的哲学气氛中无法将它坚持到底?（注：参见：海德格尔Zur Sache des Denkens, Tübingen 1988, S. 47. 以下简称：SD。）。 1973年9月6日，在海德格尔主持的弗莱堡采林根研讨课上，首先讨论的出发点问题是：?在何种程度上可以说，在胡塞尔那里没有存在问题？?（注：参见：海德格尔，Vier Seminare, Frankfurt a. M.1977, S. 111. 以下简称：VS。） 我们试图接着这里的问题思考下去。 在海德格尔所主张的存在论的意义上，不仅胡塞尔，而且整个在他之前的西方哲学（从古希腊到黑格尔），应当说都从没有真正地接触到存在问题。（注：严格地说，海德格尔认为，希腊哲学并非没有接触到存在问题，而是从存在出发，逐渐偏离开存在，因此西方哲学的历史是遗忘存在的历史。勒维纳斯在这个意义上进一步阐释说，西方哲学史试图从存在出发去达到一个完整地包容存在的存在者——上帝。（参见：E.Levinas,Le Temps et l'Autre, Montpellier 1979, p.24）据此而论，在胡塞尔那里没有存在问题（即没有海德格尔式的存在问题），这实际上是不成为问题的。（注：胡塞尔本人当然具有他自己意义上的?存在问题?（参见拙著：Das Problem des Seinsglaubens in derPhanomenologie Edmund Husserls —Ein Versuch mit ihm,Dissertation, Darmstadt, 1990）．概括地说， 他将纯粹意识领域视作真正的存在（参见胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第 1卷第46节中的论述；也可参见海德格尔在《时间概念历史导引》第11节中对胡塞尔这个意义上的存在的四重定义：意识作为?内在的存在?、?绝对的存在?、?被给予的存在?和?纯粹的存在?）；并且，胡塞尔在此意义上划分出他自己的?形式存在论?和?质料存在论?（对此可以参见《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷的第153节，以及该书的整个第2、3两卷的论述）。但我们在这里讨论的不是胡塞尔意义上的，而是海德格尔意义上的存在问题。） 但在什么样的意义上又可以说，胡塞尔曾经在《逻辑研究》中接近过本真的存在问题？对这个问题的进一步探讨要取决于对另外一个前问题的回答：海德格尔本人在存在问题上究竟从《逻辑研究》中获益多少？因为，如果对后一个的问题的回答是完全否定的，那么我们在这里也就根本没有必要将这两人的存在问题放在一起讨论。 因此，这里的问题在于：《逻辑研究》——它曾是胡塞尔与海德格尔在存在问题上的一个交会点吗？撇开海德格尔对《逻辑研究》作用的多次一般性强调不论（注：例如参见：海德格尔，GA 20, S.30 （海德格尔全集本均用简称：GA，不再引书名），Sein und Zeit, Tübingen1979,S.38（以下简称：SuZ），Unterwegs zur Sprache, Pflingen1990, S. 90—91（以下简称：US），以及其他各处。海德格尔多次将《逻辑研究》称作现象学的?突破性著作?和现象学的?基本书?（Grundbuch）。），在早期（1925年）的马堡讲座中，他确定有必要坚持胡塞尔在《逻辑研究》（第六研究，第五章和第六章）中所区分的两个真理概念和两个存在概念，因为?我们以后会提出关于存在意义的原则问题?（注：海德格尔，GA20，S.73.重点号为原作者所加。）； 在后期《我的现象学之路》（1963年）一文中，他再次明确指出了《逻辑研究》在存在问题

海德格尔存在论基础上的技术观

海德格尔存在论基础上的技术观 摘要：作为一位活在20世纪的现代人，海德格尔与现代技术世界似乎有一种天然的隔膜，他不断的对技术进行追问，并认为造成当今人类生存困境的根源并不是现代技术手段本身的优劣，而是由现代技术的本质一一座架这种解蔽方式所决定的，他对技术的批判是建立在他对“存在”问题的沉思之上的，本文主要从海德格尔存在论视域下来把握其技术批判理论，同时又反过来从技术批判理论着眼去理解海德格尔的存在论思想。 关键字：海德格尔；座架；现代技术；存在论 Heidegger's theory of Technology on the base of Ontology Abstract：As a modern people who are live in the 20th century, Heidegger and modern technology in the world seem to have a natural diaphragm, he will continue to ask, and the causing of the human's existence predicament of root is not modern technology’s pros and cons, but the essence of modern technology is determined by the enframing ,this disclosing of the decision, his criticism of technology is established on his thinking of ontology, this paper mainly from Heidegger's ontology theory to grasp the critical theory of technology, and in turn from the critique of technology theory with an eye to understand Heidegger's ontological thought. Key words:Heidegger;Enframing;Modern technology ;Ontology 引言 在这个世界图象的时代中，人类的生活被日益强大的现代技术所支配着。随着技术的发展，人类的生存样态愈来愈丰富，活动的空间愈来愈广阔。现代人沉醉于技术进步所带来的各种物质利益中，为技术的每一个成就而欢心鼓舞。殊不知，我们已成为技术的傀儡。海德格尔对现代性的批判集中体现在他对近现代技术的批判上，他认为现代技术统治着人类的各个方面，已成了现代人面临的最高危险，他洞察到：现代性的根源恰恰存在于近现代世界里最为普遍而根本的技术现象里，他对技术的批判并不是对技术先现象的一种批判，而是针对技术的“本质”进行批判，在对传统的技术观进行追问的基础上，海德格尔发现现代技术的本质已经深深地遮蔽着，这种遮蔽源于人类对“存在”的遗忘。终生沉浸于对“存在”问题的沉思之中的的海德格尔，在一种对时代早己遗忘的东西的眷恋之情的激荡下开始了对技术本质的追问。

初探海德格尔《技术的追问》(精)

初探海德格尔《技术的追问》 论文导读：马丁·海德格尔（Martinheidegger，1889--1976）是二十世纪最有影响力的德籍西方思想家之一，从二十世纪三十年代开始，海德格尔一直深思科学技术并深切的关注着科学技术对人类生活的影响。在马克思看来，技术是人的创造物，技术的本质不过是人的本质力量的对象化，是人类征服和改造自然的劳动手段，是一种生产力。关键词：海德格尔，技术的本质，集置，现代技术 马丁·海德格尔（Martinheidegger，1889--1976）是二十世纪最有影响力的德籍西方思想家之一，从二十世纪三十年代开始，海德格尔一直深思科学技术并深切的关注着科学技术对人类生活的影响。众所周知，科学技术从根本上改变了人的生活方式和思维方式，技术作为一股强大的统治力量的无时无刻不在影响着人类的历史，人们一方面从技术发展中受益，同时也付出了极大的代价，海德格尔对于技术的批评，对于形成当代环境保护理念，具有非常重要的意义。1．海德格尔对技术本质的分析 1.1传统观念中的技术本质“技术术不同于技术的之本质，如果我们要寻求树的本质，我们一定会发觉，那个贯穿并且支配着每一棵树之为树的东西，本身并不是一棵树，一棵可以在平常的树木中间找到的树”[1]因此在追问技术本质中，技术的本质不是什么技术因素，当我们仅仅追问及表象和技术的因素，那么我们将会被技术所束缚，什么也就看不出来了。按照最为原始、古老的看法，“我们问技术是什么时，我们在追问技术，尽人皆知对我们这个问题有两种回答，其一曰：技术是何目的的手段。论文参考网。其二曰：技术是人的行为。论文参考网。”[2]，海德格尔把传统的观念称之为“流行观念”，海德格尔认为这种“流行观念”不过是工具的和人类学的技术规定，从某种角度讲是完全正确的，但是没有准确的解释技术的本质到底是什么？因为“正确的东西总是要在眼前讨论的东西中确定某个合适的东西，但是，这种确定要成为正确的，绝不需要揭示眼前讨论的东西的本质。”[3] 1.2技术不仅是一种手段了，而成为一种解蔽的方式单纯正确的东西并不一定是真实的东西，只有真实的东西才会把我们带入一种自由的关系中，这样我们才会揭示技术的本质所涉及的东西，既然要从技术的工具性规定出发来寻求答案，那么工具性的东西本身是什么？我们必须通过对技术的工具性来寻找技术的本质，工具是人们为了获得某物对其发生所用的手段，这就涉及到因果性的问题了。几百年来，哲学一直教导我们说，有四种原因：一是质料因，二是形式因，三是动力因，四是效果因，海德格尔认为，因果性与起作用是毫无关系的，我们所说的因果性只不过是招致另一种方式的东西，四因乃是联系在一起的招致方式，招致具有进入到达的启动的特征，在这种意义上，招致就是引发。海德格尔借助柏拉图《会饮篇》中的一句话告诉了我们招致带了什么？“对于总是从来不在场者向在场者过渡和发生的东西来说，每一种引发都是产出”[4]，产出又是如何发生地呢？产出是从遮蔽状态而来进入到无比状态中的，只是因为遮蔽者进入无蔽领域，产出才会发生。即产出就是基于解蔽。从追问技术的本质，到技术的工具性规定，然后到因果性，又牵涉到招致方式，最后到解蔽，那么这中间有什么关系呢？海德格尔认为“关系大矣”[5]首先招致的四种方式是因果性的四种原因，四原因中的质料因与目的因中含有工具性的东西，工具性的东西被看作是技术的最基本的特征，由招致到达产出，就来到解蔽，那么技术是工具，是手

人,诗意地栖息在大地上-海德格尔

人，诗意地栖居在大地上 一一海德格尔 海德格尔说."我在等待神的来临。" 有时候人信仰宗教，却离开了存在的根源，因为人把宗教视为现实世界中的工具来使用，相信自己死后可以升天堂，但这往往只是心理自我安慰的心灵幻觉而已!海德格尔则告诉人们要以真诚、开放的态度，揭开被遮蔽的世界，寻找真理的真相，以等待神的来临。 引言 时代背景 海德格尔是当代西方最重要的哲学家。他的影响力极为广泛，也极为深刻。这是因为他充分掌握到根本的问题，也就是形而上学。 一个人的思想如果偏重于有形可见的一切，譬如，努力追求对宇宙的认识，他所能产生的心得就仅止于向外了解物质世界。或者，如果他只注意到人的问题，如加缪、萨特等哲学家，便仅能专注于人的世界，对历史、社会、文化有其评论与见解。然而，形而上学则是探讨这两者最后的根源。 天地间的存在之物有二:自然的世界与人类的世界。但是，这两者的存在均无必然的理由。世界可能因战争而整个毁灭，人的生命更是短暂，连文化也可能被我们自己所破坏。既然这两者没有最后的保障或内在的根据，它们为什么又会存在呢?因此，哲学家研究形而上J学，就是要深入这些现象的背后，询问这两个世界既然没有内在的基础，但它们事实上又存在，那么一定有别的理由，这个理由便称作"终极的世界"。相对于我们的有限，它是无限的;相对于我们的变化万千，它是超越的;相对于我们的浮面，它是根本的。形而上学就是要研究这第三个世界，换言之，就是要去找寻前两个世界的最后基础何在。由此观之，海德格尔的关怀焦点是非常准确的。 海德格尔生于1889年，到第二次世界大战时，正好是他的盛年时期。他三十八岁出版代表作《存在与时间} (Sein und Zeit; Beingαnd Time)广受重视，成为当代的大哲学家之一。1933年，纳粹统治德国，海德格尔四十四岁，竟接受纳粹的指示，出任弗莱堡( Freiburg)大学的校长。这件事一直为后人所批评。尽管后来，他因为纳粹无端残杀犹太人而与纳粹决裂，但终究留下了不好的名誉痕迹。所以，真正的学者最好不要参与政治活动，因为在政治圈中很容易被污染，海德格尔就是一个明显的例子。 然而，生命上的这一个阴影，并不影响他思想上的深度。在那个年代，他期盼通过教育来改善世界。后来发现:在思考"存在"时，面对变化的世界，自己究竟能掌握多少?即使让自己得君行道，又能拯救苍生到什么程度呢?这是很大的问题。海德格尔怎么会去思考这些问

胡塞尔与海德格尔的“本真”时间现象学

胡塞尔与海德格尔的?本真?时间现象学 黑尔德 自从胡塞尔第一次将现象学引上道路并且海德格尔第一次对现象学进行彻底改造以来，时间便处在他们的思考中心。与对原初经验的现象学寻求相符，这两位思想家在时间理解上具有一个共同的基本区分：在所有哲学之前为我们所日常熟悉了的那种时间与一个原初地经验到的时间相对峙，海德格尔在他后期的报告?时间与存在?（1962年）中将后者称之为?本真的时间?。在?转向?后的思想中，他在这里和其他地方用?本真?(eigentlich)一词来标识这样一种?实事?(Sache)，即某种构成现象学的一个根本的争执区域的东西，它在那些对它而言原初是?本己的?东西中表明自身。[①] 据此，?本真时间?应当被理解为如其在对它来说是本己的东西中所显现出来的那种时间。在海德格尔的主要著作《存在与时间》（1927年）中，?本真?这个形容词已经具有了这个基本含义，但它原发地所涉及的?实事?在当时就是人的此在；被标识为?本真?的是那种此在在其中?决断地?接受它的?必死性?(Sterblichkeit)的生存方式。尽管海德格尔自三十年代以后放弃了对?本真?形容词的这种生存论分析的使用。但即使在?转向?之后它也仍然以隐蔽的方式在他的思想中继续起作用。我在后面还会回到这个问题上来。 无论是在《存在与时间》中、还是在以后的?时间与存在?中，?非本真的时间?都在于：时间对我们显现为各个当下、各个现在的次序(Folge)。这些?现在?可以在某些发生事情的时段(Phasen)上——用亚里士多德的话来说：在?各个运动?上——被计数(anz?hlen)，通过这种方式，对时间的自然科学理解也成为可能。自亚里士多德的时间定义以来，流行的——至少在西方文化中——便是这种把时间视为现在次序的观点，海德格尔在《存在与时间》中将这种时间观称作?庸俗的时间理解?。由于现在次序构成一个固定的形式，我们在其中遭遇到所有在时间中个体可定位的客体，因此这种时间在胡塞尔那里叫做?客观时间?。在由爱迪?施泰因所汇总的哥廷根时期的文字中，他把客观时间与?内意识?相对峙，在三十年代的后期手稿中，他把客观时间与?活的当下?相对峙。由于胡塞尔以此来标识时间原初在对它而言是本己的东西中被经验的方式，因此我们也可以说，在他那里也有本真的和非本真的时间