现代性的道德异议_施特劳斯论德国虚无主义_高峰

现代性的道德异议

———施特劳斯论德国虚无主义

高峰

（上海行政学院，上海２００２３３）

摘要：虚无主义本质上是一种现代现象；从历史上看，它跟德国近、现代思想的发展有

着千丝万缕的联系，以致于政治哲学家施特劳斯将虚无主义特别看作是一种德国的现象。第

二次世界大战期间，施特劳斯在美国以“德意志虚无主义”为题做了一场公开演讲。本文试图

顺着施特劳斯的论述对德国虚无主义作一些概括性的思考，尤其关注德国传统对西方现代

文明的思想反应。希望由此为进一步理解当代虚无主义和现代性问题提供一个视角，同时也

奢望能在一定程度上有助于加深对施特劳斯本人哲学和政治立场的理解。

关键词：虚无主义；德国虚无主义；施特劳斯；罗马文明；现代文明

收稿日期：2012-11-6

作者简介：高峰男（1962—）上海行政学院哲学教研部副教授

中图分类号：Ｄ０９文献标识码：Ａ文章编号：1009-3176（2013）01-032-（13）

上海行政学院学报The Journal of Shanghai Administration Institute 2013年1月

第14卷第1期Jan .,2013Vol.14,No11941年2月26日，第二次世界大战激战正酣，流亡美国的德国犹太裔政治哲学家施特劳斯做了一场关于“德意志虚无主义”的公开演讲。讲稿当时不曾发表。施特劳斯去世二十多年后，手稿经整理刊于interpretation （1999，no.3）。从手稿中的删改痕迹看，施特劳斯后来曾对原稿做过一次或多次修改，说明这一文本并非一时的应景之作；事实上，就全文的内容而言，也确实跟施特劳斯的现代性批判一脉相承。如今，虚无主义（凭靠着实证主义、历史主义）的各种后现代变体不但已成为大众文化的基调，也深刻影响着主流意识形态的政治立场。在此语境下解读这一文本，厘清虚无主义的思想谱系，回溯虚无主义的德意志源头，由此反思虚无主义的原初意图及其与现代性之间的辩证关系，就不只是单纯历史研究的兴趣。但本文没有这样高的自期。本文仅仅试图顺着施特劳斯的论述对德国近、现代思想的几个片段作一些概括性的思考，尤其关注德国思想对欧洲文明、特别是由英、法两国开启的现代文明的独特反应。评注性的论述不时会越出施特劳斯连贯的主题，表明作者有自己的关注点。当然，私心希望这样的研究对于进一步思索施特劳斯政治哲学的立场及其意图也不无小补；这位素以“隐微写作”著称的政治哲人在他为数不多的自我表白中坦承，对构成他政治哲学思考的重要环节的霍布斯研究

来说，一个主导性因素

“来自我在德国生活时所接受的那些熏染———正面的或负面的熏染”。①

高峰：现代性的道德异议

一

“虚无主义”（nihilism）是一个源于欧洲中世纪的术语，最初被用来指称天主教的某些异端，后来在十九世纪的俄罗斯文学中有其特殊的意义。近代在哲学上首先使用这个术语的不是别人，正是

—十八世纪德国反启蒙哲学施特劳斯《雅可比哲学中的认识论问题》这篇博士论文所研究的作者——

家雅可比；在雅可比那里，一种无法确立自己前提的理性主义最终导致信仰的丧失，他把这种理性所带来的怀疑论道德姿态称作“虚无主义”（nihilismus）。不过显然这是偏于哲学的定义；作为一场思想运动，虚无主义应该有其更基本的核心。如果单从字面上看，正像施特劳斯所指出的，“虚无主义的意思也许是：vellenihil，意欲虚无、[意欲]包括自身在内的万物的毁灭，因此，首先是自身毁灭的意志”。②但施特劳斯强调说，这不是德国虚无主义的最初动机。至于当时尚在“铁与血”中甚嚣尘上的“民族社会主义”（National Socialism），在施特劳斯看来不过是“德国虚无主义最有名的形态”，“是其最低级、最乡土、最蒙昧和最不光彩的形态”；其成功正因为它的粗俗，但也因此，民族社会主义的失败未必意味着德国虚无主义的终结。因为“那种虚无主义的根基比希特勒的煽动蛊惑、比德国在世界大战里的失败以及所有诸如此类的事情都要深得多”。③

施特劳斯暗示说，在某种程度上可以将虚无主义看作一种特殊的德国现象。这样的话，德国虚无主义从客观方面看就源于德国文明本身；就其最恶劣的地方说，它表现出德国文明独有的某种病症。曾经分享了德国观念论传统、尤其是黑格尔哲学的英国政治哲学家奥克肖特就曾不留情面地指出过：“德国人性格的深奥莫测在于这种不稳定性”。④但是，德国虚无主义的最初动机并非虚无；更准确点说，德国虚无主义主观方面的最初动机并非“绝对的”虚无；或者干脆说，德国虚无主义的最初动机乃在意欲用一个否定的“不”字来表示某种肯定的意图。

欧洲近代史上，德意志成为一个世界性的问题是在十九世纪；当时，“德意志不仅对全世界来说是一个问题，对德意志人自己也是个问题”。⑤那位如此深刻地体现了德意志精神的疯狂哲人尼采自己是这样描述“德国人”这一类型的：“德国人的灵魂首先是多重的、有不同的来源，与现实的构造相比，宁可说是聚集的和彼此重叠的”，“作为各个种族的最难以置信的混合和混杂的一个民族，也许其带有前雅利安人的成分的优点，作为在任何意义上的‘中心民族’，德国人比其他民族本身更不可理解，范围更广，更矛盾，更默默无名，更不可预测，更令人感到突然，甚至更可怕”。⑥尼采关于德国民族“混合和混杂”的论断是正确的；同民族社会主义极端夸张的渲染大相径庭，从种族上说，德意志人历史上混合了哥特人、汪达尔人、法兰克人、阿勒曼尼人、勃艮第人、弗里西亚人、盎格鲁撒克逊人还有斯拉夫人。然而，与奥克肖特或者尼采不同，施特劳斯不想在通常所说的“民族性”上多费笔墨；德国人这方面的文献记载可以上溯到塔西佗的《日耳曼尼亚志》，和任何一个有其悠久历史的民族一样，免不了一连串的“黑记录”。施特劳斯宁愿顺着政治思想史的演变往前追溯；导致德国虚无主义的是德国文明，但却并非完全由于德国文明本身。作为一种生活模式或组织模式的现代文明最初始于17世纪的欧洲，其方案大约在16、17世纪拟定，而完善这一文明理想的，是18、19世纪的英国和法国；迟到的德国文明从一开始便是以现代文明理想的修正者甚至反动者的形象登场的。因此，按照施特劳斯的理解，最初，“德国虚无主义并非绝对的虚无主义，并不意欲包括自身在内的万物全都毁灭，它只意欲特殊某物的毁灭：现代文明。”⑦

二

从政治活动和政治经验的角度概观欧洲中世纪、近代政治历史，会觉得将现代性看成《圣经》信

第１期

上海行政学院学报2013年

仰的世俗化是一个大致说得过去的抽象；而且“世俗化”明显是一个容得下就连续性和断裂性两个方面作分别考察的类比概念。奥克肖特从连续性出发断言：“现代欧洲政治，除非把它看作是出自中世纪的政治，否则就是完全不可理解的。所有现代欧洲国家的血统都毋庸置疑是中世纪的”。⑧以善于“划分敌友”著称的公法学家施米特则强调断裂性，认为“传统形而上学中的最高和最确定的实在，即超验的上帝，被抛弃了”，取而代之的是“两种新的世俗实在，并贯彻着一种新的本体论：人与历史”。⑨然而施特劳斯觉得类似的界定都不够清晰，尤其是后者；因为“世俗化”概念本质上只是一个否定性概念，只能以否定的方式指出“圣经信仰的丧失或萎缩”，“但指引现代人的原本是一种肯定的蓝图”。⑩换句话说，在人们见到形式上连续性的地方，施特劳斯看出了某种实质性断裂；在人们见到消极性的地方，施特劳斯看出了潜在的积极意图。施特劳斯的另外一个特点是，他在梳理现代政治思想谱系（或者用他的话说是“现代性”的“浪潮”）时，习惯于紧扣思想文献的文本逻辑，不多涉及同时期的政治活动；就是说他更愿意追溯思想自身的内在脉络而相对省略种类繁杂的政治现象。这样的策略有时容易让人从近、现代政治学说的问答演变中见出某种内部逻辑的整齐划一；似乎一个思想家的出发点就是前一个思想家在某种特定探究中所得出的结论，而相应的政治活动反倒屈居其次。不过，施特劳斯显然无意把这种整齐划一视为某种黑格尔式的逻辑和历史的统一，而宁愿将这些都看作是“今人”自觉反对“古人”的有意“共谋”。

起初，施特劳斯将现代性的思想源头归结到霍布斯，后来他承认这是受到了施米特的影响。考虑到现代性最具特色的东西乃在于其“多种多样以及其中的剧变频仍”，施特劳斯首先将现代性界定为对前现代政治思想的拒绝（有意思的是，这同样是一个否定性的界定）。这样，马基雅维里无可争议地成为了现代文明理想的奠基者。

马基雅维里的教诲是双重的：就通达政治事物的现实主义途径而言，诸如在君主与其臣民的关系等等问题上，马基雅维里关注的是“事实”（“是”）而非“应当”；这方面，我们不妨说他是用塔西佗取代了柏拉图。事实上，马基雅维里之后，哪怕像维柯这样心仪柏拉图的哲人，也不能光谈柏拉图而忽略了塔西佗。至于斯宾诺莎，“（他的）《神学政治论》第一章的标题是尽可能一字不落地从塔西佗那里借用过来的”。輥輯訛更关键的一点是，按照施特劳斯的分析，马基雅维里教诲了这样一个事实：命运女神福尔图娜是一个女性，可以用力量加以控制。前现代政治思想，或者用施特劳斯的概括说，雅典和耶路撒冷，在至关重要的一点上是一致的：“根据圣经，人是照着上帝的形象造的；上帝将大地上的一切被造物赐给人统治，并不是将整体都赐给人统治；人被安置在一个园子里，经营它并且守护它；人被指派了一个位置；正当性便是遵从被神圣地建立起来的秩序，这正如在古典思想中，正义乃是遵从自然秩序；对无从把握的机运的认识，正对应着对难知究竟的天意的认识。”輥輰訛马基雅维里拒绝了前现代的哲学和神学传统，这意味着他必需把标准降下来，将现代政治理想建立在大多数人的现实欲求上，同时致力于政治问题的技术性转换，以实现驾驭机运的目的；后者（他的新自然观）在接下来的一段时间里由自然科学中的革命予以实现。现代自然科学摧毁了亚里士多德的“目的因”，也就因此摧毁了古典政治哲学的理论基础。

进一步的工作由霍布斯完成。我们今天称作“自然法”（natural law）的东西，在欧洲法理学传统中可以上溯到古典时代的斯多亚学派，中间经由罗马法、特别是它的万民法（a law of nations）而大成于中世纪基督教自然法。但施特劳斯所说的自然法有其特殊的指称，在许多语境中是指古典政治哲学、尤其是柏拉图和亚里士多德政治哲学中的“自然正当”（natural right）；它在强调客观秩序方面跟中世纪自然法一致，但实质性内容存在不小的区别。施特劳斯的著作《自然正当与历史》，讨论的便是欧洲政治思想从古典的“自然正当”（natural right）到近代的“自然权利”（natural right）这一段历史演变。通过用人们对暴力死亡的恐惧取代古典政治哲学的正义，霍布斯顺理成章地从“自我保存"出发来理解自然法，由此实现了自然法的现代转变：“传统的自然法，首先和主要地是一种客观的

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‘法则和尺度’，一种先于人类意志并独立于人类意志的、有约束力的秩序。而近代自然法，则首先和主要是一系列的‘权利’，或倾向于是一系列的‘权利’，一系列的主观诉求，它们启始于人类意志。”輥輱訛最终，自然权利（又译“天赋权利”）进一步被人的权利所取代，从而形成一条清晰的古、今政治思想演变轨迹：自然正当（法）—自然权利—人的权利；就其结果看，“人”取代了“自然”，“权利”取代了“正当”或者“法”。其中至关重要的是从“自然正当”到“自然权利”之间的断裂，这个裂口起初由基督教自然法撕开，最后通过新政治科学得以完成；客观自然秩序的等级性被普遍平等的良知所取代。进而，在18、19世纪的语境中，道德与政治问题均被化约为技术问题，普遍的富裕与和平成为完善正义的充分而且必要的条件。輥輲訛

稍后的卢梭以德性、纯真的名义抗议他的前辈所奠定的“低矮但却稳妥”的现代政治基础，但他已经接受了那些前辈们的“自然状态”概念。当他义愤填膺地控诉“古代的政治家从不休止地讲求风尚与德行；而我们的政治家则只讲求生意和金钱”輥輳訛的时候，他已无法回到古典政治哲学的前提；他被迫将人的本性归结为从“自然状态”开始的漫长而单一的历史演化，这样的人非但本质上缺乏社会性，而且还不是理性的；他的理性依赖于历史过程因而具有近乎无限的可塑性。也正因为如此，卢梭设想用来指导“市民社会”从而帮助人们实现自我塑造和自我完善的“普遍意志”，就需要有德国观念论、特别是康德和黑格尔的工作才能得到充分的保障：一方面，对善的意志的考量不再诉诸实质性内容，而被普遍同意这种形式上的普遍性所取代，这样做的一个结果是，“应当”（the ought）实际上被降低来屈就“是”（the is）；另一方面，普遍意志就此被确立为理想，通过历史过程得到实现，而在历史终结之前出现的每一种罪恶都与普遍意志的对错无关，反倒是历史发展（或者说进步）的必然阶段甚至是必要动力。这种“普遍意志”在黑格尔哲学中更抽象、更宏大的翻版当然就是后来在中国通过马克思得到极大普及化了的“世界精神”。

本来，继承卢梭学说的德国观念论、尤其是黑格尔哲学，意在调和古典和现代、雅典和耶路撒冷，这种调和也的确在黑格尔的历史哲学中达到了顶峰。施特劳斯承认：“在黑格尔个案中，我们确实只能说，现代性的本质就是世俗化了的基督性，因为世俗化是黑格尔有意识的意图、外显的意图。”輥輴訛然而，在接受并且推进卢梭的普遍意志的同时，德国观念论却抛弃了卢梭本人对此设下的限制。卢梭曾经开宗明义地宣称：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”輥輵訛在施特劳斯看来，卢梭的这段教诲意味着：“自由社会（其特质是普遍意志在其中实存着）与专制社会的差别是合法枷锁与不合法枷锁的差别；自由社会本身也是枷锁。人在任何社会中都无法找到自己的自由；人只有从社会（不管这社会多么美好、多么合法）回归自然，才能找到自由。”也就是说，卢梭在引入历史过程的同时，仍然留下了另外一条界限：“一方面是德性、理性、道德自由的世界，另一方面则是自然、自然自由与善的世界，这两个世界之间存在着不可逾越的鸿沟。”輥輶訛这样的话，卢梭在开启德国观念论的同时，还激发了一场被称作“浪漫主义”的思想运动和感受运动。

德国虚无主义不是德国浪漫主义的嫡子，它在终极目标方面甚至跟整个德国观念论相敌对，但作为德国文明的一部分，它们彼此相互增力：一方面，德国虚无主义作为一种激进形态，“这种激进化归因于浪漫派对整个现代发展的意见之胜利”；另一方面，“德国观念论在反对西方哲学的同时，声称自己综合了现代理想与前现代理想；这种综合是无效的；德国观念论的影响使得人们不可能接受现代理想；德国人转而依靠前现代的理想：依靠被德国观念论解释的前现代理想”。輥輷訛在施特劳斯眼里，德国观念论的这种综合所以不成功、甚至还歪曲了健康的前现代理想，大部分原因可能要归咎于中间隔了一重基督教。既然本文无意在此展开这方面的讨论，我们还是回到前文所提及的“德意志问题”。陀思妥耶夫斯基针对近代德意志精神上和思想上的“不稳定性”曾这样写道：“德意志的

目标是它的基督教抗议宗精神———不单纯是路德时代的那种抗议宗精神，而是一种持续不断的抗议宗精神，一种对罗马世界的持续不断的反抗，这种反抗从阿米尼厄斯时代就开始了———当时是对罗马的一切、对适应罗马目标的一切的反抗，后来则是对古罗马传给新罗马的一切、传给所有继承了罗马思想、罗马惯例、罗马要素的人们的一切的反抗，对罗马的继承者和构成这份遗产的一切的反抗。”德国著名作家托马斯·曼在1914年引用过陀思妥耶夫斯基这番话，并引以为豪；施特劳斯的

好友、

有犹太血统的德国思想史家洛维特在1940年也引用了这番话，却只能感叹当时的德国已成为欧洲与基督教解体的“震央”。輦輮訛德国从来没有真正与西方世界融为一体。

三

德国虚无主义的最初动机是否就是这样一种“反罗马”的情绪（英国现在就承担着“罗马人”的任务）？施特劳斯不像洛维特，似乎更希望绕过这一点，尽管他在讲演的“提要”和结尾部分仍然暗示了这一点。对施特劳斯而言，实质性的问题仍然是现代性，仍然是西方政治哲学传统的断裂，或者用施特劳斯自己的术语就是“政治哲学的危机”；尽管前述始于马基雅维里的欧洲近代政治哲学裂变的过程，从另一角度也可以看成是罗马法律、政治传统和基督教（经过世俗化）持续演变的过程。这里涉及施特劳斯本人的政治哲学立场。根据施特劳斯，“现代性是在与古代性的对立中得到理解的；

因此，现代性也可以包括中古世界。”輦輯訛这样一来，现代、中世纪是一方，古代是另一方。然而，欧洲中

世纪无论语言、法律还是政治传统，甚至相当一部分教会组织结构无疑都是罗马的，这一点暂且不说。即使古典政治哲学，施特劳斯竭力表彰的也是希腊、尤其是柏拉图和亚里士多德的传统；在谈及西方文明内部根本性的张力时，施特劳斯从来都说“雅典与耶路撒冷”，或者“希腊思想与《圣经》信仰”，而没有罗马政制或者罗马法律的位置。进而，施特劳斯言语中的耶路撒冷也并非通常所谓的犹太—基督教，而是特指犹太教；《圣经》传统就是《旧约》传统；在谈及救世主耶稣时，施特劳斯的口吻毋宁说常常是戏谑的。考虑到当今世界秩序主要仍由罗马法和基督教（或者说世俗化了的基督教）因素在协同运作，施特劳斯的现代性批判在几个关键点（尤其是“主体性”和“个人权利”问题）上其

实都远远指向罗马法和基督教。果真如此，

就不难解释下面这一事实：施特劳斯在激烈抨击现代性的同时，又时常给人以另一种印象，仿佛对现代性表现出来的所有摧毁力量都深感欣喜；似乎他把现代性看成是一笔风险极大的投资，而可能的报酬是古典政治哲学“自然”视域的恢复。

施特劳斯大致绕过德国浪漫主义，而把德国虚无主义与德国军国主义联系起来考虑，并将现代文明和德国军国主义呈现为如下一种对立：“降低道德标准与道德要求……贯彻这点的最有效方式是把道德等同于要求个人权利这样一种态度；等同于被启蒙了的自身利益（或者说把诚信还原为最优策略）；或者也可以有这样的贯彻方式：用工业和贸易解决公共利益与私人利益的冲突（两位最有名的哲学家：笛卡尔，他的所谓generosite[慷慨]便无正义、无职责的说法；洛克：没有财产权就没有

正义）。”輦輰訛与此相反的：“为了荣耀尚存的德国，德国思想起来反对道德的堕落以及随之而来的真正

哲学精神的沦落。正是这种对17和18世纪精神的反对，奠定了德国军国主义的基础（就德国军国主

义是个知识现象而言）。”輦輱訛就此而言，德国军国主义乃德国虚无主义之父，它们共同分享了一种“好

德”（love of morality ）的确信：“它是一种道德异议。这种异议出自这样一个确信：国际主义是现代文明固有的；或者说得更确切些，建立一个完美的开放社会（这种社会可以说是现代文明的目标），从而还有对这个目标的一切渴望，这些与道德生活的基本要求都格格不入。[对现代文明的]那种异议出自这样一种确信：一切道德生活的根基本质上都是（因之永远都是）封闭社会；出自这样一种确

信：开放社会必定无涉道德，如果不说是非道德的话——

—它将是寻欢逐利者、追求无责任权力者的渊薮，不啻集各种不负责任、玩世不恭之大成。”輦輲訛作为例子，施特劳斯不动声色却又皮里阳秋地以

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德国军国主义的名义罗列出“开放社会”的种种“虚伪”：诸如把作战部（ministries of war）叫作国防部（ministries of defence）、把惩罚称为制裁、把死刑称作极刑，等等。由此，施特劳斯为德国军国主义乃至德国虚无主义的最初动机辩护说：“反现代文明的异议立足于一种确信，这确信基本上与黩武主义、好战毫不相干；与民族主义也无丝毫关系……那种确信原非好战（love of war）：毋宁说它好德，是对濒危的道德性的责任感。”輦輳訛

施特劳斯将德国虚无主义看作德国军国主义的一种激进形态，认为造成这种激进的乃一种“就其本身而言并不是虚无主义的”“激情”。被视为历史上相似的情况，施特劳斯耐人寻味地给出了柏拉图和卢梭的例子。施特劳斯承认，在一系列情形的共同作用下，这种“激情”确实在一战后的德国导致了虚无主义，亦即：“一种摧毁当今世界及其潜能的欲望”。輦輴訛那么，第一次世界大战后的德国究竟面临一种什么样的局面？

19世纪的欧洲出现了民族主义和社会主义两大浪潮；前者最初可以看作是对欧洲刚出现不久的近代国家形态的一种解释，后者则源于伴随英国工业文明开始的经济—技术革命的持续效应。在德国，民族主义的浪潮来得比社会主义早许多；因为新型中产阶级在德国远比无产阶级更早登上舞台，而且德国特殊的历史也欢迎民族主义，需要民族主义发挥其政治功能。但起初，两大浪潮倾向于彼此协调并进。历史学家梅尼克在反思这段历史时将两者统称为“古典自由主义”，认为：“一般说来自19世纪中叶以后德国文化的大目标，是精神与权力的综合、国家建设与精神建设的综合，从而也是文化、国家与民族的综合、世界公民国度与民族国家的综合”。輦輵訛一战的失败让德国丧失了这种稳健性；面前能看清的仿佛只有“反动”或“革命”两个非此即彼的选项。施特劳斯从中挑选了无产阶级革命作为一个重要因素，这方面他显然分享了海德格尔、尤其是施米特的论点，亦即在取消国家和政治的最终立场方面共产主义和自由主义乃一丘之貉：“无产阶级的兴起与社会各阶层的无产阶级化预示了国家的消亡、预示了无阶级社会、预示了消灭一切剥削与不公正、预示了终极和平的纪元。导致虚无主义的除了无望的时局，那种期待至少也起了同等重要的作用。”輦輶訛绝对积极的前提怎么会产生绝对消极的结果？施特劳斯给出的理由是尼采式的，并且特别强调了当时部分优秀德国青年对此前景的反应：“没有统治者的太平世界、仅仅致力于生产与消费（既有物质产品也有物质产品的生产与消费）的全球社会——

—对于一些为数不多、相当明智、相当正派的德国人（虽然很年轻）来说，这幅图景实在可怕。”輦輷訛按照柏拉图关于灵魂的理性、血气和欲望三部分构成来说，这样的世界似乎已完全被欲望所主宰：“那里每个人都幸福满足，每个人都有他渺小的日间快乐、渺小的夜晚快乐，不再会有伟大心脏的跳动、不再会有伟大灵魂的呼吸，没有真实的、非隐喻意义上的牺牲，也就是，一个没有血、汗与泪水的世界。对于共产主义者而言似乎实现了那人类梦想的东西，对于这些德国年轻人来说，好像恰恰是人性最大的堕落，是人性的完结，是末日的来临。”輧輮訛

施特劳斯在思想方面把这些全都归咎于近代历史理性的误导；那种施特劳斯称之为“现代占星术”的作预言的社会科学，把关于未来的种种或然陈述说成历史“进步”的必然规律，逼得当时部分优秀的德国年轻人绝望地投向“非理性的决断”。与此同时，正当这些年轻人迫切需要理解他们远大抱负的老派教师指导、向他们解释他们的“不”字中的肯定意义的时候，恰恰战后德国对旧式教育的信念正在迅速衰落，相反技术术语的使用却达到了天文数字。“然而只有用非技术的语言给出的答案才能打动虚无主义的年轻人”。结果是，这些年轻人找到了这样一类教师：斯宾格勒、布鲁克、施米特、恽格尔、海德格尔。“这些人有意无意为希特勒铺平了道路”。輧輯訛

四

施特劳斯文章中的意图经常让人捉摸不透，不管对于他的批评者还是追随者都是如此。但这常

常并非像有的追随者所渲染或误解的那样，全都出于哲人的审慎从而自觉运用“隐微写作”的修辞艺术；很多情况下其实这是施特劳斯在写作时自觉保持却又随时转换自己的各种身位所造成的。也就是说，施特劳斯在写作时不仅考虑到不同的读者，还时常注意自己的不同身份并以此尽其不同的社会责任：犹太人，哲人，政治哲人……等等。（顺便说一句，我个人对前者一直存有疑虑，不是“隐微写作”本身而是因为它的效果；它似乎先天杜绝了对它进行任何正常解读的可能性，不仅是一些粗

疏的解读近乎猜谜，而是任何一种认真的解读都会被看成是对施特劳斯的

“审慎”的冒犯，除非像他本人所说的，对于“隐微”著作需要同样“隐微”的解读。）在作以下论述的时候，施特劳斯无疑是以哲人身份来发出声音的：“我认为理所当然的是，年轻的虚无主义所反对的一切并非都是不可反对的；他们鄙视的所有作者、论者并非都是必须尊敬的。”施特劳斯提醒人们，学者的最高责任是“求真或公正”，“是不理会什么界限的”。这里似乎暗示，尚在进行着的战争不能改变他的哲学结论；就像海德格尔二战以后重版他的《形而上学导论》时不愿放弃表彰民族社会主义的“内在真理与伟大性”一

样。輧輰訛同时也透露出这样一个事实：作为哲人的施特劳斯分享德国虚无主义的某种或某些前提。换个角度看，也正因为虚无主义是有内容的，而现代思想依托历史主义从而放弃、至少是贬低理性，才导致最终无法抵御虚无主义：“对虚无主义缺乏抵抗，其最终缘故似乎是对理性与科学的贬低与轻视（理性要么是唯一的、不变的，要么不存在）。因为如果理性是可变的，它就依赖于那些引起它变化的力量，就是感情的奴仆；一旦人否认理性的统治，就很难在高贵与低下的感情之间做出并不武断

随意的分别。”

輧輱訛基于一种古典哲学的理性立场，施特劳斯起而反对19世纪末、20世纪初在德国乃至欧洲盛行的所谓“文化”（culture ）概念，认为这一变成复数却又取消了高、下等级性的“诸文化”（cultures ）概念实际上对虚无主义起到了推波助澜的作用。早在1932年，施特劳斯在评注施米特那部大著《政治的概念》时，就曾对新康德主义关于“自主的”、人类精神的“纯粹产品”的文化观念提出过批评，并且特别

强调了“文化”的“教化”前提。輧輲訛现在，施特劳斯重申这一看法：“文化原本意味着培养人的心智，而

文化的现代派生概念却意味着有多种多样的、相互平等的高级文化。”这种文化相对主义在取消“文化”一词原来具有的唯一性的同时，还大大降低了“文化”的理性内涵：“如此一来，你就可以有一种

郊区文化，有一种青少年帮派文化（少年非犯罪文化甚或少年犯罪文化）

。……可以说，根据当前这种文化观念，没有哪个人没有文化，因为他属于某种文化”；更极端地说，“一个人要不是住在疯人院

里，就是有文化的人”。輧輳訛

与此相对，施特劳斯采用经过修正了的斯宾格勒的“文明”（civilization ）概念来取代“文化”一词，而将虚无主义看成是对文明的拒斥。施特劳斯注意到，“许多虚无主义者都是文化爱好者”。事实上，斯宾格勒就把“文明”看成是“文化”的“不可避免的归宿”，因而代表一种“结束”；按照斯宾格勒，

希腊的心灵—罗马的才智，“这一对照就是文化与文明的区别素”。輧輴訛但施特劳斯紧接着指出：“文化

这个说法并未规定教化养成些什么[鲜血、大地还是心灵]，文明这个字眼立刻表明了这样一种过程：将人变成公民（citizen ）而非奴隶；变成城邦的而非乡村的居民；变成热爱和平而非战争的人；变成彬彬有礼而非粗野凶暴的人”。总而言之，文明就是“有意识的人性文化”；其支柱是道德与科学，

“且这两者是合一的”。輧輵訛值得注意的是，施特劳斯特意强调了他对“艺术”的偏见；并非因为艺术同

哲学相对立，而是因为艺术同政治相对立：“我有意把‘艺术’置于文明的定义之外。……我观察到，文明的奠基者们教给我们科学与道德之所是，却从不了解大约最近180年以来的艺术这个术语；他

们也不了解同样晚近起源的‘美学’这个术语和美学学科”。輧輶訛事实上，“一个部落联盟也可以拥有一

种文化，可以生产、享乐、赞咏、歌唱，也可以精心修饰他们的衣服、武器与诗艺，也可以有舞蹈、童话

以及诸如此类的东西；但它无法被文明化”

。另一方面，诸如美学中无利害的审美愉悦，施特劳斯直接将它和纳粹的所作所为联系起来：“不管我们对纳粹的评价有多低，我还是倾向相信，他们并不是上海行政学院学报2013年

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高峰：现代性的道德异议

把德国的世界统治当作单纯维持权力的手段来意欲的，观照‘德国统治世界’这个令人神往的目标，他们会产生所谓无利害之心的愉悦之感。我甚至还要进一步说，观照那些能使民族进行征服的人类品质，纳粹也很可能产生无利害之心的愉悦感”。輧輷訛当然，这里说的是两者的相容性，不是因果性。

与民族社会主义现象相比，德国军国主义有其相对悠久的历史渊源，可以上溯到腓德烈·威廉第一时代。作为普鲁士军官独有的类型，其决定性的特征在于，使一种确切合理的思想取得对于其他一切的绝对统治权。即便是倾向自由主义的梅尼克，在纳粹浩劫之后谈及这种无条件的献身精神时仍然慨叹不已，认为其中保存了“昔日骑士风度”和“陪臣效忠”的感情，而且这样的乡土感情和一种父家长式的对国王的忠诚“还可能成为道德的动力”；“坚强的性格在这种生活方式之下，很可以上升到人性伟大的高度”。輨輮訛施特劳斯在一定程度上承认所有这一切。在比较德国军国主义和德国虚无主义时施特劳斯准确指出了两者的差异：“军国主义企图把战争的理想与文化协调起来；虚无主义的前提假设是，文化已经终结。军国主义总是承认，和平的德性与战争的德性具有同等或几乎同等的价值。军国主义虽然否认在对外政策中要运用温文有礼规则，但在对内政策与私人生活中，它从未否认过这种规则。军国主义也从未断言科学在本质上就是民族的，只是说德国人碰巧是劣等民族的导师。”輨輯訛然而德国虚无主义声称，“种种武德，特别是作为承受身体痛苦能力的英勇”是没落的现时代所“剩余的唯一德性”。这样一种激进形态，在实证主义的价值中立和现代美学无利害愉悦的推波助澜下，直接导向认为战争本身就是善好的那种残酷的、非人道的性情：“有理由相信毁灭、杀戮、酷刑的事业是纳粹不涉利害的愉悦之源，相信他们从残忍的强者对无助的弱者的征服、盘剥与折磨中获得了真正的乐趣。”輨輰訛

至此，施特劳斯正面就德国哲人所分享的虚无主义立场对之作了简约但不失严厉的批评。为了反对17、18世纪现代思想把善好等同于自身利益的目标，“德国哲人坚持认为，在道德善好与自身利益之间、在honestum[诚信]与utile[功利]之间存在着差别；他们坚持自我牺牲与自我否定[的德性]；他们坚持得太过分，以致于快忘掉了人的自然目的是幸福；在德国哲学里，幸福、功利以及通识差不多成了贬义词”。輨輱訛作为对比，施特劳斯举出古典哲学关于正当高尚行为的教诲：“它既非受苦，也不是从受苦中产生愉悦”。或者说：“正当高尚行为更多地不是与人的自然目的相关，而是与实现该目的的手段相关：目的将手段神圣化这种观点，乃是对非道德主义尚属全面的表达。”輨輲訛这里前一段话暗示基督教，后一段话可以概括整个德国观念论、尤其是它的历史哲学。另一方面，与德国虚无主义一样，为了捍卫受到威胁的非牟利性道德，“德国哲人不禁过分强调武德的价值，在几个非常重要的例子那里，在费希特、黑格尔与尼采那里，尤其如此。以这种以及其他种种方式，德国哲学开创了一种特别德国化的传统：鄙视通识以及通识所设想的人生目的”。輨輳訛也就是说，尽管德国虚无主义作为一种学说是以德国观念论的对立面出现的，但在消极地反对现代文明方面，同时在积极地提倡牺牲和武德方面，彼此分享一个共同的立场。为什么是这样？施特劳斯跟随尼采会说，是因为基督教；乃至包括尼采这位最激烈的反基督徒自己也最终没能彻底摆脱基督教；在施特劳斯列出的思想谱系中，尼采紧紧跟着费希特和黑格尔。多少有些令人遗憾的是，作为体系哲学的德国观念论在施特劳斯的众多评注中基本上整体缺席；德国虚无主义、现代性和德国观念论哲学之间错综复杂的关系似乎不仅仅是道德和政治态度层面的问题。其实，不只是整个德国观念论，从康德到海德格尔，“奠基”这样的字眼都是反复出现的关键词。德国思想有一种不断回到“开端”的欲望；每一种体系化的努力都是一种安顿的希冀，但每一种“重新奠基”正因为它是“奠基”所以又摧毁以前所有的思想劳作。这看上去像是一种思想上的分裂。积极地说，这符合施特劳斯所定义的哲学的“颠狂”，但我觉得里面还有素来热衷于概念拆解的德国浪漫主义成分，而且施特劳斯本人在某些方面分享这一成分，并且这同他分享德国虚无主义某些前提并不矛盾。輨輴訛

五

施特劳斯做完有关“德意志虚无主义”讲演两年多后，其时，第二次世界大战已临近尾声。正任教于伦敦经济学院的政治哲学家奥克肖特撰写了一篇长文《论与德国实现和平》；文章同样当时没

有发表；留下的打印稿上同样有作者后来修改的痕迹。

在最后一张纸上有奥克肖特的笔迹：“写于萨塞克斯\等待盟军向法国北部进攻的日子（D Day ）。”注明日期是1943年9月。

文章开头，奥克肖特首先批评了一种“智力的恶习”：“近距离看问题的各种优点得不到承认，而且都被认为是政治近视的表现。这是一种危险的思想状态。”“没有东西能够保证：如果我们解决了那些大问题，各种更接近的、更直接的问题将自行得到解决；这种只鼓励长远眼光的思维习惯很容

易导致我们的毁灭。”輨輵訛这表明，奥克肖特理解和解释政治思想的方法立足于英国经验论的传统，尽

管他在很大程度上也受惠于黑格尔的《精神现象学》。同样需要指出的是，奥克肖特这篇文章意在处理一个实际问题，因此他对德国思想的分析注意让自己经常逗留在更具体的层面。同时奥克肖特政治哲学的一个特点是，相比个别卓越的思想家的学说，他在政治层面更留意一种特定行为传统中所体现的民族性。我们这里不打算全面解读这篇文章，更无意对两位哲人的相关论点作比较研究。吸引我们关注的主要是如下一点：施特劳斯在他的演讲中将德国虚无主义看成是以英国文明为代表的现代文明的对立面，奥克肖特这里正是为了保护“我们的文明”而呼吁认识自己的敌人。

同奥克肖特的许多思想史论著一样，这篇文章对德国思想的分析也采用类型学的方式；但不是“德国虚无主义”，而是包容更大的“德国人的性格”。这是体系哲学家康德也曾涉足过的一个知识领域。按照康德，至少就对崇高与优美的不同感受而言，德意志的民族性仿佛具有英格兰人和法兰西人的混合感情；康德在突出两者的“结合”这一点上赞扬德意志人拥有超越双方的优势。但奥克肖特显然强调它们的“分裂”。在奥克肖特看来，摧毁了纳粹并非就意味着文明威胁的解除，“非军国主义的敌人；这种德国对我们文明的威胁，比一个曾经是军国主义的德国远远危险得多，因为它的武器

更为诡秘，因为它以一种伪造的善意欺骗我们”。輨輶訛奥克肖特眼里的这个威胁、这个敌人，就是“德国

人的性格”

。作为哲学家同时也是历史学家的奥克肖特当然清楚，德国人从来就不是一个单一的种族，而且从种族性的民族性格入手，这种方式对于理解“德国人的性格”没有任何帮助。但奥克肖特接着又说：“我相信今天及至少一二个世纪以来的德意志人，像欧洲其他各民族一样，有各种独有的

特性、思维和情感的习性，这是作为一个共同体的生活时期，这个民族的经历残留下来的东西。”

輨輷訛从历史上看，一个民族在几个世纪的共同生活过程中，会形成一种属于自己的性格；这种性格不是存在于血液中，而是存在于头脑里；这是一种对人类本性的修正。奥克肖特坚持认为：“每个德国人身上都有这种性格，但程度各异，在某些人身上这种性格可能只是略微有所表现，但这个民族的社

会和政治的种种情感是该性格的一种反映，正是那些情感使他们作为一个共同体而存在。”

輩輮訛出于上述理由，奥克肖特无意梳理德意志的思想谱系；因为俾斯麦、腓德烈这样具有严密个性的政治家和费希特、特赖希克这样有深度的思想家不能充分代表这个民族的性格。奥克肖特的做法是寻找具有普遍意义的典型，并且他也有幸找到一个———马丁·路德：“这里是这样一个人，他首先渴望的是在一种恩典的状态中感觉到自己，感觉到自己得救，正如德国人的性格，在其软弱的一面上，是渴望被人接受、被人爱。对路德来说，罪过，他如此尖锐地感觉到的东西，似乎使他渴望的那种救赎变得永远不可能。只是当他拥有救赎的观念时，不是通过仁慈，也不是通过个人的受难，而是通过某个其他人的受难，即通过代理人的受难，得救的道路才变得清晰起来”。这必定是一种永远分裂

的个性。

“路德归之于上帝的东西，就是德意志民族归之于他们自己的外部世界的东西，也就是外部世界通过它自己的受难来救赎德国人性格的力量。”因此，奥克肖特总结说：“在德国人的性格中真上海行政学院学报2013年

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正有威胁的东西，不是他的力量，不是骄傲的情绪，也不是软弱的情绪，而是性格的不稳定性。”輩輯訛奥克肖特在寻找这一典型的过程中可能受到海涅的启发，正是这位德国犹太人早在19世纪中叶就曾指出：“路德不仅是我国历史上最伟大的人物，同时也是一个最为德意志式的人物；在他的性格中德国人所有的一切优点和缺点完完全全地统一在一起，因而他个人也就代表了这个不可思议的德国。”輩輰訛

现在的问题是：这样一种“德国人的性格”和“德国虚无主义”是什么样的关系？

按照奥克肖特的理解，“德国人的性格”始终在两个节点上移动：一方面是骄傲和力量，另一方面是自欺和软弱；“一个是不为批评所动，另一个是对外部世界对待自己的态度很敏感”。一方面，“德国人可以生活在他自己的道德唯我主义的情结中，意识不到具有其他性格和行为标准的其他民族的存在，或至少对他们的存在无动于衷。在对他自己的生活方式具有独一无二的优越性的信念支撑下，他与这个外部世界的关系将是一种纯粹支配的关系，一种权力的关系”；另一方面，“这样的德国人，他们以对外部世界的一知半解来证明自己的独立自足的梦想世界；这样的德国人，在他们自我意识的优越性的梦境中，已经播下了缺乏自信的种子，这又可能演变成一种自卑感”。结果是，“优越感的梦想变成行使权力的渴望”，而“自卑感转变成人类天性已知的最卑鄙的恶行”。其实，康德早在十八世纪的背景下就已谈到过，德国人对“人们会怎样判断他”的高度依赖“勾消了对于道德品质的全部支撑”；德意志傲慢的极端情形是自高自大，“他在他的举止中表现出显著地蔑视别人的标志。他的行为表现是粗俗的”。輩輱訛不难想象，在奥克肖特眼里，这样的思想和行为与所谓的“异议”全然无关，更谈不上是“道德”的；“这是婴儿般的妄自尊大的表现，它试图通过毁灭世界来解救它自己的自卑感。”輩輲訛这就是德国人“不稳定”的性格；在它意图同时囊括两个节点时的思想表述就是德国虚无主义，“它产生于一种因嫉妒而堕落了的文明的头脑”。对奥克肖特而言尤其麻烦的是，恰恰在于这并非一种学说而是一种“性格”；这种令人不安的性格如此强烈地揪住这个民族，用他引述的巴托的话说：“所有的民族都喜欢生命，但德国人喜欢死亡。”这也是作为政治家的克莱门梭的体会：“人类就本性来说是喜爱生命的。德国人却缺乏这种倾向。……读读他们诗人的作品就知道了：到处都会读到死亡。”輩輳訛如果有谁把这直接同《斐多篇》扯上关系，当作进入永恒之“相”（idea）的哲学练习，那就是对柏拉图莫大的不敬了。这里不妨再提一下海涅对路德性格的描述，其中同样揭示出这一典型所表征的德国文明中某些妨碍它融入欧洲的独特成分：“他具有某些原始的东西，某些不可理解的东西，某些不可思议的东西，……某些令人战栗的素朴的东西，某些愚蠢的聪明，某些崇高的狭隘和某些不可克服的魔鬼般的东西。”輩輴訛德国文明中的这些成分、尤其是某些原始的成分，不但反罗马，也是反基督教的。

六

施特劳斯演讲时，世界大战仍在进行当中；交战各国胜负未定。作为政治哲人，他有必要在政治层面就政治现象说些什么，因此施特劳斯谈及英国（当然还有罗马）：“目前的盎格鲁—日耳曼之战有着象征意义。英国人在德国虚无主义面前捍卫现代文明，这就是在捍卫文明的永恒原则。”“尼采断言，德国传统正是对现代文明的理想、源于英国的理想的批判，我相信尼采大体上正确。”但是另一方面，“英国人几乎一向有着不那么德国式的审慎与节制，不会把孩子和洗澡水一起倒掉，那种审慎就是这样来设想现代理想，即因势利导，合理地采纳一些古老永恒的理想：适宜、法治、不流于放纵的自由。英国人从来未与传统彻底决裂，这种决裂在欧洲大陆却影响深远。……就在英国人创制了现代理想的同时，剑桥和牛津比其他任何地方都更好地保存了前现代的理想、古典的人文理想。”輩輵訛如果我们注意到施特劳斯自称喜欢奥斯汀胜过陀思妥耶夫斯基、如果我们注意到丘吉尔是施特劳斯《意

志虚无主义》这份演讲稿中几乎唯一提及的正面人物，那么施特劳斯《关于闻听丘吉尔的死讯，1965年1月25日》文中的如下看法就很值得玩味：“僭主独揽大权。政治家却胸襟宽阔，僭主为了权力不惜

丧失理智，这赫然不同的景象是人们时刻都应吸取的深刻教训。”輩輶訛在使用“节制”和“传统”这样的

字眼作出限定的前提下，在以“文明的永恒原则”或“古老永恒的理想”作为内涵的条件下，施特劳斯将英国文明和古典文明、特别是罗马文明联系起来，并同样审慎地预言说：“应当是、应当仍是一个帝国性民族的是英国人，而非德国人：因为只有英国人（而不是德国人）才懂得，才应当实行帝国统治，regere imperio Populos [统理万民之责]，这得花相当长的时间学会宽恕被征服者、制服傲慢自大

者：parceresubjectis et debellare superbos [御降人以柔，制强梁以威]。”輩輷訛最后这句话引自罗马诗人维

吉尔的史诗《埃涅阿斯纪》，被认为是泄露了罗马政治的奥秘，实际上涉及帝国统治的正当性问题。有理由认为，施特劳斯讲这番话的时候，把自己微调到了（施特劳斯意义上的）政治哲人的身份；这是对虚无主义、特别是德国虚无主义某些前提的驯化而非克服，但却同时拯救了政治和哲学。缺乏政治视野的哲学一味追求知性深刻，这在施特劳斯眼里非但不够成熟，总地来说还是非理性的。

值得一提的是《埃涅阿斯纪》中的如下情节：罗马国父和帝国的立法者埃涅阿斯由巫师引导进入地狱去见他父亲的亡灵，因为他父亲安奇塞斯生前曾许诺，死后将向儿子预言其后代的荣耀和辉煌。“御降人以柔，制强梁以威”便是安奇塞斯在地狱中对埃涅阿斯的教诲。最后，埃涅阿斯得到帝国日后繁荣的保证准备重返人间。由睡神掌管通往人间的大门总共两座：一座以“牛角制成”的送回“真梦”，另一座用“象牙打造”的送回“幻梦”。史诗的描述是：“安奇塞斯陪伴他的儿子和巫师，并从象牙大门把他们送上人间……”细心的解读者提醒人们说：“我们看到，安奇塞斯的亡灵在把心爱的儿子送回人间送回伟大光荣的政治生涯的同时，静静地把这个帝国的创立者送进一场绝然的梦幻

里！”輪輮訛事实也果真如此。有着也许是最高政治技艺的罗马帝国同样难免烟消云散的结局。然而恰恰在这一点上并不存在任何一种“异议”，当然也就并不导向任何一种“虚无”；世事变幻，沧海桑田，

对于非历史主义的理解来说，作为正当生活根据的仍然是指向“善好”目的的“美丽（秩序）”。輪輯訛相

反，如果不考虑基督教“无中生有”的教义，按照施特劳斯所提倡的古典哲学的宇宙论，这一切正对应着神圣天体的循环往复，恰恰是“永恒回还”的“自然”！

注释：

①施特劳斯：《霍布斯政治哲学德文版前言》，娄林译，刘小枫编《施特劳斯讲演与论文集》卷二，华夏出版社，2008年，第65页。

②施特劳斯：《德意志虚无主义》，丁耘译，刘小枫编：《施特劳斯讲演与论文集》卷二，第103～104页。（以下引用本文只注作者、篇名及页码。）

③施特劳斯：《德意志虚无主义》，第103页。

④奥克肖特：《论与德国实现和平》，王加丰周旭东译，奥克肖特：《历史是什么》，奥沙利文编，上海财经大学出版社，2009年，第152页。

⑤平森：《德国近现代史》上册，范德一译，商务印书馆，1987年，第7～8页。

⑥尼采：《善恶之彼岸》，程志民译，华夏出版社，2000年，第164页。

⑦施特劳斯：《德意志虚无主义》，第104页。

⑧奥克肖特：《政治思想史》，奥沙利文编，秦传安译，上海财经大学出版社，2012年，第277页。

⑨施米特：《政治的浪漫派》，刘锋译，上海人民出版社，2004年，第62页。

⑩施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，丁耘译，刘小枫编：《施特劳斯讲演与论文集》卷二，第34页。（以下引用本文只注作者、篇名及页码。）

輥輯訛施特劳斯：《斯宾诺莎的宗教批判序言》，马志娟译，施特劳斯：《古今自由主义》，江苏人民出版社，2010年，第282页。

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高峰：现代性的道德异议

輥輰訛施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，第36页。

輥輱訛施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，译林出版社，2001年，第2页。

輥輲訛参见施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，第38～39页。

輥輳訛卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第24页。

輥輴訛施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，第44页。

輥輵訛卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1982年，第8页。

輥輶訛施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，第42页。

輥輷訛施特劳斯：《德意志虚无主义》，第102页。

輦輮訛平森：《德国近现代史》上册，第17～18页。参见洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，学林出版社，2008年，第161页。

輦輯訛施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，第42页。

輦輰訛施特劳斯：《德意志虚无主义》，第126页。

輦輱訛同上，第126～127页。

輦輲訛同上，第104～105页。时隔差不多20年之后，施特劳斯和另一位政治哲学家沃格林联手，将鼎鼎大名的“开放社会”鼓吹者波普尔挡在了芝加哥大学的门外。

輦輳訛同上，第106页。

輦輴訛同上，第108页。

輦輵訛梅尼克：《德国的浩劫》，何兆武译，三联书店，2002年，第14页。

輦輶訛施特劳斯：《德意志虚无主义》，第108页。

輦輷訛同上。

輧輮訛同上，第109页。

輧輯訛同上，第112页。

輧輰訛同上，第114页。参见海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆，1996年，第198页。

輧輱訛同上，第115页。

輧輲訛施特劳斯：《政治的概念评注》，刘宗坤译，载迈尔：《隐匿的对话》“附录一”，华夏出版社，2002年，第196页。

輧輳訛施特劳斯：《我们时代的危机》，李永晶译，刘小枫编：《施特劳斯讲演与论文集》卷二，第3、9～10页。

輧輴訛斯宾格勒：《西方的没落》上册，齐世荣等译，商务印书馆，2001年，第54页。

輧輵訛施特劳斯：《德意志虚无主义》，第116～117、117页。

輧輶訛同上，第118页。

輧輷訛同上，第117、123页。

輨輮訛梅尼克：《德国的浩劫》，第59页。

輨輯訛施特劳斯：《德意志虚无主义》，第125页。

輨輰訛同上，第123～124页。

輨輱訛同上，第127页。

輨輲訛同上，第117～118、118页。

輨輳訛同上，第127页。

輨輴訛施特劳斯对柏拉图对话的解读在相当程度上承接了德国浪漫主义诠释学家施莱尔马赫的基本精神，这一点已有论者指出。参见程炜：《书写批判视域下的柏拉图》，斯勒扎克：《读柏拉图》“附录2”，译林出版社，2009年。但我倾向于认为这种承接仅仅构成施特劳斯解读柏拉图的一个方面；施特劳斯对一种作为生活方式的、“自知其无知”的“哲学”以及柏拉图没有一个体系等等的反复强调，为他多方位诠释柏拉图教诲留下了很大的空间；事实上他的柏拉图诠释尽管反对“体系”，却至少依赖一个学说或者思想的“融贯”。甚至，从另一方面看，德国观念论这种反复“奠基”式的体系哲学同施特劳斯的“探究”式哲学不乏貌异实同的地方；区别仅仅在于德国观念论不断地以体系的方式来进行“探究”而已。这跟英、美当代形而上学大体沿袭亚里士多德、近代形而上学结构并在此基础上对现象进行解释、分析、论证以求达到更融贯的理解不同。更仔细地考察、梳理施特劳斯和德国浪漫派的关系，包括一般说来他对任何哲学体系的拒绝态度，需要认真地对待他的博士论文《雅可比哲学中的认识论问题》。参见《雅可比哲学中的认识论问题》，黄瑞成译，载施特劳斯：《哲学与律法》，华夏出版社，2012年。

輨輵訛奥克肖特：《论与德国实现和平》，奥克肖特：《历史是什么》，第135页。

輨輶訛同上，第145页。

輨輷訛同上。

輩輮訛同上，第146页。

輩輯訛同上，第150～151页。輩輰訛海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，海涅：《论德国》，商务印书馆，1980年，第229页。

輩輱訛康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，商务印书馆，2001年，第54～56页。

輩輲訛奥克肖特：《论与德国实现和平》，奥克肖特：《历史是什么》，第148～149、151页。

輩輳訛同上，第150页。参见洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，第48页。

輩輴訛海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海涅：《论德国》，第230页。

輩輵訛施特劳斯：《德意志虚无主义》，第128、129页。

輩輶訛斯密什：《阅读施特劳斯》，高艳芳、高翔译，华夏出版社，2012年，第200页。

輩輷訛同上，第129～130页。

輪輮訛林国华：《埃涅阿斯的幻梦或自由作为帝国的技艺》，载《宪法与公民》，上海人民出版社，2004年，第434～435页。

輪輯訛参见施特劳斯1933年2月7日与克吕格的通信，《施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，华夏出版社，2006年，第83页。

The Moral Objection of Modernity ：

On German Nihilism by Strauss

Gao Feng

Abstract:Nihilism is a modern phenomenon in nature.

According to the history,it has had an entangled relationship with the development of modern German thoughts,so Strauss,a

politics philosopher,considered that nihilism is a German phenomenon.During World War II,Strauss made a public lecture entitled "German Nihilism"in America.This treatise's attempts are to outline the author's thinking on German nihilism in the light of Strauss'expound and especially to concentrate on German traditional thoughts'reaction to the modern civilization from the West,hoping to offer a potty angle from which a further elucidation about the contemporary nihilism and modernity can be made.Meanwhile,within the author's extravagant hopes,it can help to deepen people's understanding of Strauss'phi －losophy and political standpoint.

Key Words:Nihilism;German Nihilism;Strauss;Roman Civilization;Modern Civilization

（责任编辑方卿）

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傅伟勋创造性诠释思想的文化现代性启示

傅伟勋创造性诠释思想的文化现代性启示 傅伟勋创造性诠释思想的内容主要含涉五个层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”，其中层次之间各有次序，不可随意僭越。这一思想有不同于其他诠释思想的理论特点，主要包括创造性的“误读”、对特殊方法论的一般性超越、辨证开放的学术性格和对化约主义的批判性。创造性诠释思想是傅伟勋文本诠释和理论创造的方法论基础，其实质是对传统文化现代性重建的一种探索，以促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。 标签：傅伟勋；创造性诠释；传统文化；现代性重建 20世纪70年代，中国哲学的研究有了较大发展，但是随着改革开放的推进，与世界交流的日益广泛，中国哲学也面临着越来越大的挑战和冲击，这些矛盾的关键点集中在“中国哲学是否是一种真正的哲学”，即中国哲学是否具有合法性的问题。对于这一问题，许多西方学者认为中国哲学仅是一种“道德哲学”，而不是西方哲学式的“思辨哲学”[1]。作为一个对东西方哲学都有着深入研究经验的学者，傅伟勋认为中国哲学有着相当丰富的哲学资料，它在形而上学、宗教哲学、心性论、伦理学等方面足以与西方哲学相抗衡。但是中国哲学的问题在于一般方法论的缺失，在他看来，为应对西方哲学的冲击，中国学者必须打破传统德性之知重于见闻之知的片面看法，设法早日解决中国方法论的建立课题[2]13。1972年，傅教授开始构想创造性的诠释学，并于1974年12月6日在哥伦比亚大学教授研讨会俱乐部上，作了以“创造的诠释学——道家形而上学与海德格尔”为题的演讲，首次公开这一方法论[3]18。 一、创造性诠释思想的主要内容 创造性诠释思想作为一种一般方法论的内容，自上而下共分为五个层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”。 第一，“实谓”层次——“原思想家（或原典）实际上说了什么”。这是纯客观语詞呈现的阶段，关于这一层次，傅伟勋借用了英国日常语言分析学派的表达，即这是一种“习惯地只说出了口的语言活动”，它“约略等于发出具有某种意思与指谓的某种语句”。在该层次，它仍停留在纯客观性的语词呈现状态，并表现为一种“朴素的原始资料”而已。因此，诠释者在这一阶段的主要任务便是对原典的寻找。 第二，“意谓”层次——“原思想家想要表达什么”或“他所说的意思到底是什么”。这一层次的主要关涉对原典的诠释，实行一种创造性的对谈，在傅伟勋看来，这种对谈应从两个方面来进行，即诠释者的主体性方面和原典本身的诠释方面。首先就诠释者的主体性这一方面说，诠释者所需要的是一种如德国哲学家狄尔泰所说的“随后体验”的态度。即为了能够与原文作者更好“对谈”，并增加对原典的深刻了解，诠释学者还必须设法了解原思想家的生平传记、时代背景以及思想发展的历程等等。这一层面的文本分析包括三种，即脉络、逻辑分析以及层面

浅谈认清历史虚无主义的极大危害性

浅谈认清历史虚无主义的极大危害性 本文从网络收集而来，上传到平台为了帮到更多的人，如果您需要使用本文档，请点击下载按钮下载本文档（有偿下载），另外祝您生活愉快，工作顺利，万事如意！ 历史虚无主义产生于19 世纪与20 世纪之交。由于历史虚无主义在理论上是荒谬的，思想上是错误的，政治上是有害的，所以即使在西方也未成气候。它真正发挥作用还是对苏联解体、东欧剧变的催化腐蚀，后来又在中国大陆有所泛滥，虽然也已被人们识破，但造成很大危害。西方敌对势力为什么向苏联、向中国大量输出历史虚无主义呢?这就像鸦片，西方人知道它有毒，在自己的国家禁止吸食，但却向中国向东方各国大量倾销。其目的，一是赚钱，二是麻醉腐蚀被它倾销国家的人民，以便进一步侵略和奴役这些国家。因此，历史虚无主义也是一种思想意识形态的鸦片，我们必须高度警惕，坚决抵制，决不允许它泛滥成灾。 一、历史虚无主义错在哪里? 历史虚无主义是一种违背历史唯物主义的错误思潮。它完全背离了实事求是的根本原则，用假设否定事实，用支流否定主流，用主观分析否定客观规律，用个别现象否定本质趋向，甚至编造历史肢解历史，

混淆是非，颠倒黑白，丑化领袖和先进人物，美化反面人物，以达到所谓“重构历史”、“西化”、“分化”中华民族的政治目的。 二、历史虚无主义的危害性 清代著名思想家龚自珍说“欲知大道，必先为史。灭人之国,必先去其史;隳人之枋,败人之纲纪,必先去其史;绝人之材,湮塞人之教,必先去其史;夷人之祖宗,必先去其史。”这说明能否正确对待历史是关乎国家治乱兴亡的大问题，是关乎民族兴衰的大问题，是关乎做人立国的根本问题。历史虚无主义的危害至少有两点：第一，搞乱人们的思想，瓦解人们的积极进取精神，企图动摇中华民族做人立国的根基。五千年的中华民族文明史，特别是近代一百多年的奋斗史证明，我们中华民族有同自己的敌人血战到底的气概，有在自力更生基础上光复旧物的决心，有自力于世界民族之林的能力。不信邪、不畏强、不屈不挠，自力更生、顽强斗争、强不凌弱、富不侮贫、大不欺小，和而不同，是中华民族经久不衰传承不息的历史基因。历史虚无主义则虚无这一历史主流，而从历史支流中寻找负面信息，鼓吹妥协投降，称颂外敌侵略，抹杀爱国主义，比如宣扬琦善、李鸿章妥协投降是明智的、负责任的，而爱国抵抗的林则徐等英雄则是盲目蛮干;

哈贝玛斯的现代性理论

理性、伦理和公民政治：哈贝玛斯的现代性理论(1) 在当代众多的思想家之中,哈贝玛斯以他对现代性的肯定态度著称。哈贝玛斯的大部分著作都表述了他对现代性的基本态度。他主张保存和发扬现代性具有历史进步意义的因素,而对现代性带有压迫性的成分则加以批判。他对现代性的讨论大致在以下四种范围内进行:一、社会科学方法讨论;二、社会理性;三、当代伦理和道德哲学;四、自由民主国家的合理性。 哈贝玛斯关于现代性的理论不是形而上学,也不是经验描述,而是一种文化政治阐述。他继承了战前法兰克福批判理论的传统,从实际认识论来肯定现代性。他提出,现代性最有价值的认识成分是批判和反思,而这种批判和反思之所以有价值,则是因为它们既是能动思想者寻求自我解放的条件,也是整体社会在反压制和反压迫中寻求自我更新的途径。哈贝玛斯的文化政治理论集中地体现在他的“交际行为和理性”理论中。这一理论的基本特征是以“反强制”为其价值理念,以“理性”、“伦理”和“公民政治”为其问题核心。在哈贝玛斯的文化政治理论中,“价值”和“问题”是紧密相联的。哈贝玛斯把理论界定为一个有关于道德的社会概念,一个关于人们民主交往合作的概念。人们由于相互理性地陈述见解,交际协作的需要,而把自由确定为一种必须相互平等对待、相互尊重的道德关系。人们必须在这种无压迫强制的道德关系之中,才能通过明达理性相互理解,获取共识。话语理性和话语伦理是现代公众领域独立运作的条件,是现代公民政治的基本内容,也是现代民主理念合理性的根本依据。 一、从主体理性到主体间理性 哈贝玛斯的政治文化话语理论的一个基本内容就是如何从交际(communication)来认识理性和行动。因此,这一理论又常被称作交际行动和理性理论。在哈贝玛斯那里,从交际来认识理论和行动有着明确的目的,那就是厘清现代性的一些正面价值和作用,并且批判现代性的一些负面表现和影响。哈贝玛斯对现代性的二个方面作了重要的区分。一是文化现代性所包含的理性价值,二是现代性社会过程中对理性的偏面运用。这二个方面不能混为一谈。我们不应当用第二个方面的偏误来否定第一个方面的积极意义。恰恰相反,我们应当以现代文化的理性价值作为认识西方现代性某些负面作用的批判基点。哈贝玛斯指出,现代文化之所以可贵,全在于它有助于形成“理性生活世界”。 什么是“理性生活世界”呢?哈贝玛斯认为这个问题的答案必须在人们交际时使用的话语所包含的“正确性主张”(validity claims)中去寻找。一个人对他人表述自己的见解,他的话语之所以能被对方接受,必然是因为其中包含某种可以得到证明的理由(redeemable validity claims)。这些理由必须是可辨认的,同时也必须是可兑现的。在哈贝玛斯那里,“交际”并不仅仅是让某人相信某事(即“说服”),交际是与某人共同享有对某事的理解。而这种理解又必须理解为一种相当脆弱的人际间相互承认关系。人们在谋求对某事的共同理解时,不仅要提出主张,更需要澄清隐含在主张后面的前题。只有一方的前题被另一方认可,共同理解的通道才会打开。打开这一通道靠的不是强迫,而是理性的裁决。“交际理性”的关键是“交际自由”。交际理性指的是存在于交际行为言语之外的胶合力量。而交际自由则是对他人言语行为说“是”或“不”的基本“权利”(1984:第152页) (文中凡引述哈贝玛斯著作处,均在括号中直接以出版年份加以标明)。 哈贝玛斯看到,现代理性世界有正负两种不同的发展。正的方面是,随着理性世界的出现,越来越多的社会互动领域摆脱了传统或权威的摆布操纵,而通过理智协议来取得共识。负的方面是,由于社会越来越理性化,社会也越来越偏向从功能运作追求理性发展。这种偏面的理性发展表

论历史虚无主义思潮的本质危害及其防范措施

论历史虚无主义思潮的本质危害及其防范措施本文阐述了历史虚无主义的缘起及其在中国的发展状况，分析了历史虚无 主义思潮的危害其本质，提出了防范和抵制历史虚无主义错误思潮侵蚀和攻击的相关措施。要进一步做好马克思主义理论创新与宣传工作；树立学术文艺创作的良好风气，健全舆论监控管理制度；改进高校政史课程教学模式，培养学生理性思辨基本素质。 标签：历史虚无主义；危害；本质；防范措施 一、历史虚无主义的缘起及其在中国的发展 来源于拉丁文的虚无主义一词最先以动词“虚无化”形式出现，意为“完全毁灭和无的过程”。[1]经过雅柯比、屠格涅夫等的发展演化，“‘虚无主义’准确无误地切中了西方现代性的历史进程”。[2]虚无主义在西方国家和中国历史及社会实践中的发展实际，尤其是其经过一些别有用心的人歪曲捏造、恶意传播，演变成为一种错误社会思潮后，就变成为社会意识形态领域内的一种极具误导性和破坏性的思想力量，一种对抗主流社会意识形态，冲击马克思主义理论在中国思想意识形态领域主导地位的“理论工具”。如此，就不得不戳穿其伪装的面目，还原其罪恶原型，同时也可以为虚无主义正名，使人们了解虚无主义的真正内涵。 社会主义探索建设时期，党领导全国人民先后取得了新民主主义革命和社会主义革命的胜利，这极大地鼓舞了中国社会民众的自信心和自尊心。然而，在上世纪七十年代末八十年代初，由于受“文革”理论与实践的破产及西方资本主义势力的干扰蛊惑，部分民众对中国共产党的执政威信提出了质疑，对中国革命的进步性及开国领袖毛泽东等产生了信任危机，让历史虚无主义在中国开始生根发芽。随后，在中国改革开放事业取得了初步成果基础上附带的一些问题，加之苏东剧变、社会主义势力减弱，一些人怀疑中国社会制度、否定中华民族传统文化的错误思潮再次泛起。尤其是在改革开放事业取得了巨大成就，国家实力大大增强的今天，由于受改革开放逐步深入过程中所带来的一些必然的负面因素及中国改革处于深水期阻力与困难现实处境的影响，使历史虚无主义错误思潮又一次成为影响中国社会意识形态的重要思潮。 二、从历史虚无主义思潮的危害认清其本质 历史虚无主义错误思潮影响的看似是文化领域，实质上是“一种思想意识形态的鸦片”，[3]会使中国社会主义制度失去历史的依据；看似是停留在学术研究、历史研究或文学艺术创作等范畴，实质上是在影响现实社会。历史虚无主义错误思潮能消解主流意识形态和扰乱民众的思想。他们企图从根本上否定四项基本原则的狼子野心跃然纸上，昭然若揭。如果不及时戳穿其真面目，提出应对措施，其必然会危害到中国共产党的领导和中国特色社会主义事业的顺利进行，进而势必会影响到实现中华民族伟大复兴中国梦的步伐。

李欧梵 当代中国文化的现代性和后现代性_New

李欧梵当代中国文化的现代性和后现代性

李欧梵:当代中国文化的现代性和后现代性 当代中国文化的现代性和后现代性 (美国) 李欧梵 内容提要：本文系作者1999年5月26日在北京大学为文科学生所作的演讲，主要介绍美国学者杰姆逊关于"后现代"文化研究的方法、观点及其对西方社会的认识价值，并借助其理论来观照分析当代中国（包括大陆和台港地区）的一些文化现象，文章提出了一个很值得思考的问题：中国当代文化是否已经进入杰姆逊所称的"后现代阶段"？作者认为中国的现代性建构事实上并没有完成，同时试图解释"后现代"问题何以在中国引起热烈争论的原因。"现代性"和"后现代性"相互交融的状况，正说明了中国当代文化的复杂性。1985年秋天，美国教授弗雷德里克·杰姆逊（FredricJameson）在北大举行了为期四个月的演讲，这些演讲后来辑成《后现代主义与文化理论》一书，北京大学出版社最近又再版了这本书，"后现代"，或者说"后现代主义"（postmodernism ）这个名词，据我所知就是杰姆逊教授最早介绍到中国来的。在当时来说，此举相当大胆,因为他80年代初才开始从单

篇文章中提出了他的后现代理论，而他的那本"大书"《后现代主义后期资本主义的逻辑》，就是访问北大后问世的。换言之，他第一次向世人介绍自己的后现代理论和文化理论，是在北京大学。我想这对于北大是一个相当大的荣誉。最近我又重读这本书，仍然觉得受益良多。来北大之前，我又买了一本杰姆逊教授最新出版的论文集TheCulturalTurn （Verso ，1998），译成中文名为《文化转向》，意即当代整个文化批评和文化理论的文化转向。书中收录了他写于1983年到1998年的8篇论文，1983年那篇经典性的论文《后现代主义和消费社会》也在其中。这本书受到美国各个学界的重视，我从前的同事，现任加州大学洛杉矶分校历史系教授，也是马克思主义者，PerryAnderson ，本来要为这本书作序，结果却越写越长，竟至成书，名为TheOriginsofPostmodernity （Verso ，1998），即《后现代性的来源》。以介绍杰姆逊入手，Anderson把整个西方后现代主义的来龙去脉都展现出来。据Anderson 说，这个名词最早见于西班牙文坛，后来在1950年左右，中国革命刚刚成功时，有一位美国诗人

关于社会学家对于现代性理论的综述

关于社会学家对于现代性的理论 摘要：社会在不断的发展，而在当代社会学阶段，社会学理论的研究旨趣并没有发生质的变化，相反，在某种程度上还有一定的回归，这一方面表现在对古典社会学理论的重视，人们纷纷回归到古典社会学理论中吸取养分，并把社会学古典时期的现代性议题重新纳入了讨论的范畴，本文将重点讨论早期的一些社会学家对于现代性的阐述与观点。 关键词: 现代性哈贝马斯理性化 正文： (一）前言 随着现代性的发展，关于现代性的阐述越来越多，我们现在理解的“现代性”是指启蒙时代以来的“新的”世界体系生成的时代。一种持续进步的、合目的性的、不可逆转的发展的时间观念。而且现代性推进了民族国家的历史实践，并且形成了民族国家的政治观念与法德观念，建立了高效率的社会组织机制，创立了一整套以自由民主平等为核心的价值理念。按照现代性最权威的理论家哈贝马斯的说法，“现代”一词为了将其看做古往进来变化的结果，也随着内容的更迭变化而反复再三的表达了一种与古代性的过去息息相关的时代的意识。而我们在课堂上学到的关于现代性的定义是这样的：从根本上清除宗教神学笼罩在人头上的阴影，相信主体的力量，力求建立对世界内在的理性的解释，是所有的生活领域变成一个自在的有机组织。我们为了更好的了解及掌握现代性的理论，本文将阐述一些社会学家们的现代性理论并作比较。 (二) 主题 一般而言，启蒙运动是现代性理论的开端。“在哈贝马斯看来，现代性的核心思想是从时代的科学经验，而不是从美学经验中生发的。启蒙思想家受牛顿科学成就的启发，相信自然科学的方法是人类在现代自然科学中找到了理性的典范，相信自然科学的方法是人类获取真理的普遍方法。启蒙精神的显著特征是科学的理性主义。科学既是合理性的典范，也是推动人类进步的工具。具有普遍性和确定性的自然科学和数学结束了长期以来的哲学纷争，提供了一种理解自然和人类社会的可靠工具。”科学、理性和进步成为社会发展的主要精神动力，启蒙精神本质上是理性主义的、科学主义的和乐观主义的。

中国近现代史研究中历史虚无主义思潮产生的认识根源_龚云

中国社会科学院报/2008年/12月/18日/第005版 学锋 中国近现代史研究中历史虚无主义思潮产生的认识根源 龚云 中国近现代史研究是当代中国史学的一门重要分支学科。自从20世纪80年代末，苏联、东欧发生剧变以来，尤其是20世纪90年代中期以后，一些人对近代尤其是中国共产党成立以来的历史采取了极端虚无主义的态度，在社会上掀起了“告别革命”的浊浪，在“还原历史真相”的幌子下，歪曲中国共产党的历史和中华人民共和国的历史，丑化中国共产党的领袖人物，宣扬英雄史观，贬低人民群众在中国近现代历史上的进步作用。只有深挖这种历史虚无主义思潮产生的认识根源，才能摒弃历史虚无主义，坚持中国近现代史研究的正确学术方向。 错误的历史观 从历史认识主体来看，中国近现代史研究中历史虚无主义思潮产生的原因有以下几个方面。 第一，一些中国近现代史研究者首先在历史观上严重背离了唯物史观，放弃了马克思主义指导，重蹈唯心史观的覆辙。 20世纪80年代后期至90年代中期，由于国内政治形势的变化和国际上苏联、东欧的剧变，加之来自西方的各种社会科学新理论和新方法如潮水般涌入中国，在这种背景下，马克思主义面临非马克思主义思想体系的强大挑战。对于马克思主义的自我认识和挑战，触发中国近现代史学界一些中青年学者对马克思主义进行了全面的诘难和反思，认为马克思主义已经过时，不能指导中国近现代史研究，尤其是贬损、否定阶级分析法和阶级斗争学说。 由于对马克思主义历史唯物主义的轻视与否定，在中国近现代史研究中，就出现了对正确的理论思维忽视的情况，或是热衷于琐细的研究，或是生吞活剥地搬用西方的史学理论或模式。 第二，一些人受西方后现代主义史学思潮的影响，对中国近现代历史采用了历史相对主义态度，认为客观存在的历史是不可认识的，陷入了历史不可知论的窠臼。 后现代主义史学思潮是20世纪70年代产生于西方的一种史学思潮。这种思潮否认历史学的客观性和科学性，否认人类社会普遍规律的存在，将历史学与文学相提并论，认为历史仅仅是一种话语，将客观存在的历史视为历史学家主观的构建物，史学不可能还原历史，史学家建构的过去并不是历史的真实，只是用话语组成的文本。在这种史观的指导下，对客观历史自然就会采取虚无主义的态度。他们往往以主观臆测代替对客观历史的研究，丝毫不顾客观历史实际，仅凭自己的主观意愿随意论人评史。例如，说如果按照洋务运动的路子发展下去，中国就可以早日实现现代化了，这些人违背了历史研究“必须从既有的事实出发的原则”。 第三，一些研究者对历史采取了实用主义的态度，缺乏历史主义态度，混淆历史与现实的界限，用现实改铸历史。 一些历史虚无主义者把历史与现实等同起来，从现实出发，对中国近现代历史抱着为我所用的实用主义态度，抹煞历史与现实的界限，将历史与现实做简单的比附，丧失基本的历史主义立场。在“一切历史都是当代史”的名义下，他们根据现实的变化重新解释历史，根据现实的需要任意裁剪历史。中国近现代史与现实中国息息相关，也最容易受现实的影响。不少研究者从现实出发，去反思历史、阐释历史，以现实比附历史，由此提出了“新”的观点，使历史学成为现实的工具。 第四，一些研究者在研究中国近现代历史时缺乏正确的政治方向，丧失一个严肃学者应有的社会责任感。 中国近现代史研究作为一项社会文化事业，在20世纪的百年发展历程中，形成了服务于社

近代翻译对中国文化现代性生成的影响研究

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近代翻译对中国文化现代性生成的影响研究 作者：谭素琴， TAN Su-qin 作者单位：华东交通大学外国语学院,江西南昌,330013 刊名： 西南科技大学学报（哲学社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF SOUTHWEST UNIVERSITY OF SCIENCE AND TECHNOLOGY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2008,25(3) 被引用次数：1次 参考文献(11条) 1.史修永被译介的现代性[学位论文] 2005 2.俞兆平"现代性"与中国现代文学的研究视野--兼与袁国兴先生商榷[期刊论文]-文艺争鸣 2003(03) 3.劳伦斯·文努蒂翻译与文化身份的塑造 2001 4.陈福康中国译学理论史稿 2000 5.王秉钦20世纪中国翻译思想史 2004 6.梁启超论译书 1984 7.钱钟书林纾的翻译 1981 8.王克非翻译文化史论 1997 9.瞿秋白关于翻译-给鲁迅的信 1984 10.曹而云翻译实践与现代白话文运动[期刊论文]-福建论坛 2004(08) 11.汪晖当代中国的思想状况与现代性问题 1998(06) 本文读者也读过(10条) 1.王一川.WANG Yi-chuan中国现代性的特征(上)[期刊论文]-河北学刊2005,25(5) 2.王一川.WANG Yi-chuan中国现代性的特征(下)[期刊论文]-河北学刊2005,25(6) 3.高瑞泉现代性与中国文化精神的近代转向[期刊论文]-江苏社会科学2001(6) 4.王岗峰严复思想和现代性[期刊论文]-福建论坛（人文社会科学版）2006(7) 5.王晓元.WANG Xiao-yuan晚清社会转型中的"西学"话语策略[期刊论文]-上海翻译2011(2) 6.庄金宝.林怡论严复思想之现代性[期刊论文]-福建论坛（人文社会科学版）2006(7) 7.肖开容.XIAO Kai-rong近代翻译对中国现代观念的塑造[期刊论文]-西南大学学报（社会科学版）2010,36(2) 8.卢明玉.LU Ming-yu《文学兴国策》所体现的文本、文化关系[期刊论文]-河北学刊2007,27(2) 9.刘晓虹个人观转型:中国现代性研究中的一个重要问题[期刊论文]-华东师范大学学报（哲学社会科学版）2004,36(6) 10.徐玮近代翻译文学与中国小说的“现代性”——对中国传统小说叙事模式转变的考察[学位论文]2005 引证文献(1条) 1.陈慧浅谈林纾的翻译对中国文化现代性的影响[期刊论文]-中国电力教育 2011(1) 本文链接：https://www.wendangku.net/doc/3b10959733.html,/Periodical_myjjjsgdzkxxxb200803012.aspx

历史虚无主义

论历史虚无主义 课题：如何看待近年来网上盛行的历史虚无主义思潮？ 班级：统计15甲 组员：陈文蕴谈诗雯陈建芳陈亦婷张晓锦陈思玥周敏芳高东东 随着信息互联网络时代的到来和急速发展，以微博、微信为代表的互联网新媒体深刻地影响着中国人民的生活、生产和思考方式。因而，思想的交流与碰撞也就变得更加直接与激烈，不同的思想层现错出。历史虚无主义也借助新媒体的快车越来越深度的介入、渗透大众的思想、行为，甚至演变成“看得见”的线下破坏力。 然而历史虚无主义是非常不可取的，这种在网上肆意蔓延的思潮引起了我们当代众多人民的关注。 首先，什么是历史虚无主义。所谓的历史虚无主义，它并不是单纯地不承认自己民族的历史（但也包括这种情况），有时，它更多的是用各种方法去解释历史，歪曲历史。因受外界某种或某些消极因素的影响而形成了一系列对历史不全面的，不正确的看法，或者是形成了错误的世界观，历史观。遥望中华民族的历史，两万五千里长征、八年抗战、四年解放战、三年抗美援朝……在中华民族五千年历史长河中，这是一部英雄史诗。任何一个民族、任何一个国家都有自己的英雄。他们拥有如你我一样的血肉之躯，却在有限的时空里诠释了人类生命可以抵达的厚度；他们是在历史上、在现实中、在未来的岁月里创造奇迹的鲜活人物，并以奇迹改变了民族和国家的命运。然而最近网上兴起了一股浪潮，一些针对革命先烈的诋毁性谣言开始兴风作浪，更有人诋毁毛泽东，否定中国革命，美化反面人物等等。编造雷锋是人为制造出来的政治偶像、邱少云、黄继光根本不存在，是杜撰出来的英雄等谣

言。那些所谓的邱少云在烈火中捐躯是半生不熟的烤肉，黄继光堵枪眼不合理，董存瑞炸碉堡系虚构，刘胡兰精神有问题等言论在网络上不断被炒作，这也从深层次反映出历史虚无主义当下的猖獗和卑鄙，以及小部分网民价值观的缺失与精神信仰的迷失。互联网时代，历史虚无主义大多会被接地气、接网气地包装成娱乐消费产品，借以丑化英雄先烈和历史人物。例如称赖宁是官二代，雷锋玩姐弟恋，孙中山包二奶，岳飞是大地主，孔子是丧家犬，等等。内容也须有所差异，但进攻方式、娱乐形式、诋毁手段、抨击目的，都是一致的。然而对我党我军历史上的英雄人物蓄意进行抹黑和贬损提出这些言论的人的背后真正的目的是什么，当一些聚焦历史话题的微博客、网络大V，以及某些公共微信平台或个人微信，成为歪曲历史甚至编造历史的主要推手，使得一部分手机客户端、微博、微信成为历史虚无主义的集散地，让这些言论影响大家对这些英雄人物的看法和感观，但是我们得意识到这些英雄人物怎能容得这些言论这样诋毁，我们应该正确而又客观地认识到这种观点是片面的，应该对这些不良网络风气进行扼杀。 也许我们还存在很多的历史猜测、历史疑问，但是我们要做的就是以一种唯物主义的观点看待，还不是妄加猜测，然而历史虚无主义者恰恰犯了这样一个致命的错误，他们的判断，结论往往是有目的的，借助目前发达的互联网，去驳倒一些已经成形的历史真相。所以我们要记住，当我们去面对那一些历史，着手去研究那些历史时，要放下我们的意气，用一颗空的心去填装历史真相。这就是为什么，考古时，考古人员要戴上手套，力求保证历史现场的完整。 另外，还有一种历史虚无主义的现象就是否认历史，完全否认某段或所有历史的真实性或存在。这是一种很危险的，很可怕的想法和趋势。这个词，最早就是用来统称那些否认中国共产党奋斗历程的人的。要知道，否认历史，就是否认民族。

浅析历史虚无主义

不让历史湮没在历史虚无主义摘要：历史虚无主义是当前对我国社会特别是青年思想影响很大的一股思潮。它与思想、学术、理论、观念等等相混杂，但本质上是一股政治思潮，核心指向是否定中国共产党的领导，否定中国走向社会主义的历史必然性，否定马克思主义基本理论，以各种方式侵蚀青年的思想。文章从什么是历史虚无主义、历史虚无主义的主要变现形式及危害和如何科学地认识历史几个方面，剖析历史虚无主义。历史就是历史，事实就是事实，任何人都不可能改变历史和事实。 关键词：事实历史虚无主义政治诉求 一、什么是历史虚无主义 历史虚无主义，就是把历史视为一种无主体的偶然结果，否定历史唯物主义与历史决定论，这种“虚无主义”就是历史虚无主义。历史虚无主义通过否定历史主体，颠覆唯物史观，历史虚无主义强调个体性叙事，通过对个案的展示，用个体历史的细节研究来演绎整体历史。 在中国国内，通常意义上所讲的历史虚无主义是指：通过各种方式重新解读历史，通过否定马克思主义的指导地位和中国走向社会主义的历史必然性，从而否定中国共产党执政合法性的一种社会思潮。 历史虚无主义思潮有着明确的政治诉求，它完全背离了实事求是的根本原则，用假设否定事实，用支流否定主流，用主观分析否定客观规律，用个别现象否定本质趋向，甚至编造历史肢解历史，混淆是非，颠倒黑白，丑化领袖和先进人物，美化反面人物，以达到所谓“重构历史”、“西化”、“分化”中华民族的政治目的。本质上是历史唯心主义中的糟粕。 二、历史虚无主义的主要变现形式及危害 这些年来，历史虚无主义思潮时隐时现。一些人以“反思历史”为名，歪曲“解放思想”的真意，从纠正“文化大革命”的“左”的错误，走到“纠正”社会主义，认为我国不该过早地搞社会主义，而应该让资本主义充分地发展；从纠正毛泽东同志晚年的错误，走到全盘否定毛泽东同志的历史地位和毛泽东思想；从诋毁新中国的伟大成就，发展到否定中国革命的历史必然性；从丑化、妖魔化中国共产党领导的革命和建设的历史，发展到贬损和否定近代中国一切进步的、革命的运动；从刻意渲染少数中国人的不文明行为，发展到否定五千年中华文明，等等。历史虚无主义思潮不仅表现在史学研究中,而且发展到某些文学、艺术和影视作品中，影响面大，危害至深。综合整理，历史虚无主义主要有以下几种表现式：一是歪曲。打着“还原历史”的幌子，对历史上的英雄人物蓄意进行抹黑和贬损，编造“雷锋是人为制造出来的政治偶像”、“邱少云、黄继光根本不存在，是杜撰出来的英雄”等谣言。在一些人的笔下，近现代以来中国人民不畏强暴反抗外侮的历史，就是“一部以东方的野蛮与落后，来对抗西方的先进与文明

哈贝马斯法现代性理论评析

法范式与合法性：哈贝马斯法现代性理论评析 高鸿钧 德国学者哈贝马斯，作为法兰克福学派的第二代传人，被认为是20世纪后期西方社会理论最有建树的学者之一。他通过对马克思、韦伯、涂尔干、帕森斯、卢曼、米德以及法兰克福学派各种学说的阐释与分析、整合与扬弃，创立了颇具影响的沟通行为理论（the theory of communicative action）。本文无意对哈氏的庞大理论体系、复杂的论证过程以及具体的学术观点全面评说，仅对其中有关现代性与现代法范式的观点予以概要考察和简略评析。 一、现代社会的法律及其危机 论及法现代性问题，我们不能不首先提到韦伯。韦伯是稍晚于马克思的另一位德国学人，作为颇有建树的社会问题“诊断学家”[1]和社会学的“开山鼻祖”[2]，他以一种“学术的凝重”与“浪漫的激情”[3]，以“先知”般的救世使命感，在经历了“精神崩溃”[4]的痛苦心路历程之后，他运用了独特的类型学，对以西方为典型的现代社会进行了总体性研究，剖析了现代社会结构、关系和价值取向，并指出了现代社会存在的基本样态和发展路径。韦伯的社会理论涉及了法现代性的重大问题，其中对现代法治命运的诊断和分析尤其令人深思。 [5] 首先，韦伯以一种“价值无涉”（value free）的姿态，从考察人的行为及其赋予该行为以某种主观意义的动机入手，将人的行为分为四类：一是旨在实现合理功利预期的目的理性（purpose rational）行为；二是以某种信念和价值为依归而无实用目的的价值理性（value rational）行为；三是由感情与激情所决定的情感行为；四是由根深蒂固的传统所支配的传统行为。[6]与这四类社会行为相对应，他提出了四种合法性秩序：一是法律型；二是价值型；三是情感型；四是传统型。他认为，法律型行为的合法性或者基于相关人们的自愿协议；或者基于合法权威的强制。[7]在经验的基础上，他提炼出了三种合法性权威类型：一是基于“一向如此”惯性的传统型权威；二是以个人的“神性”与人格魅力为基础的“克里斯玛”（charisma）型权威；三是依据民主程序制定的规则而行使职权的法律型权威。[8]在他看来，传统社会向现代社会的转变中，人们行为选择的倾向发生了转变：计较功利的目的理性行为取代了其他三种行为，成为主导行为模式。与此同时，统治的合法性基础也从其他型式转向了法律型。在他看来，现代化过程在很大程度上是放逐神圣的“除魔”过程，是排除情感的非人格（impersonal）化过程，是驱逐内在价值张扬形式理性的过程，也是从神治、人治、德治转向法治的过程。 其次，就研究法律的路径而言，虽然马克思和韦伯都受过正规的法律教育，但马克思后来把对法律的研究放在经济、哲学和历史之后，法律不过是附属于经济基础的上层建筑之一。他通过对法律背后经济关系的研究，认为相对于奴隶制和封建制的统治而言，资本主义法治存在历史的合理性和正当性。但同时他并没有就此止步，而是把目光转向了资本主义社会法律背后所隐藏的统治阶级意志，认为形式平等的法律掩盖了事实的不平等，而这种法律的根基在于资本主义社会的经济关系。因此，他主张通过社会革命摧毁资本主义现代法治赖以存在的社会结构、社会关系和基本价值，通过无产阶级专政的过渡阶段，实现向无阶级、无法律社会飞跃，从而实现人的真正自由和彻底解放。像马克思一样，韦伯也把法律纳入了社会理论的庞大体系之中。但与马克思不同的是，韦伯并不满足于对法律“本质”的揭示，而是系统研究了现代社会法律的形式和内容，以及现代法律与资本主义的内在关联，从而对现代法律的特征、合理性以及内在冲突进行了独立的解说。 韦伯认为，形式理性的法律是目的理性行为的体现，是现代经济和政治的基础。个人借助这种一般的、系统的、明确的和包罗万象的“形式理性的法律”，自由地选择行为，合理地安排

对于历史虚无主义的几点看法

关于历史虚无主义的几点看法 历史虚无主义的起源 虚无主义发源于西方，但是随着资本的全球化进程，后发展国家和民族也逐渐被卷入虚无主义的漩涡。自鸦片战争以来，中国社会发生了剧烈的变迁，社会的内部结构和思想意识也发生了巨大改变，传统的价值观开始受到各种思潮的挑战。一些人以“反思历史”为名，借助史学研究和某些文学、艺术和影视作品，否定中国革命的历史必然性，否定近代中国革命的意义，否定中国人民对社会主义道路的选择等等，影响面大，危害至深，已经引起了全社会的高度关注。 北京大学校务委员会副主任梁柱在《历史虚无主义思潮评析》中，归结出当前历史虚无主义的三个值得注意的特点：一是竭力贬损和否定中国人民争取民族独立和人民解放而进行的反帝反封建斗争，否定我国社会发展的社会主义方向及其伟大成就；二是在“重新评价”“重写历史”的名义下，以“学术研究”的面目出现，否定中国近现代革命的历史意义；三是有着明确的政治诉求，力图扭转现代化建设和改革开放的发展方向，把中国纳入到西方资本主义体系中去。从这些论述中，我们可以看出历史虚无主义的共同特点：否认历史事实，否认历史发展的客观规律，观点错误，影响面大，甚至将矛头指向历史对党的领导地位和中国社会主义道路的选择。 如何看待历史虚无主义 众所周知，我们国家从1840年被列强侵略以来，太平天国的农民，洋务运动的官僚，戊戌变法的维新派都失败了；辛亥革命的革命派只赶走了皇帝，但共和国壳子好歹是有了；大革命失败了，共产党给国民党打工没发工钱不说还被国民党倒打一耙跑到山沟里发展马克思主义了，抗日战争、解放战争胜利了，这一百余年的艰苦卓绝的抗争后，终于在共产党的领导下完成了政治革命和社会革命，官方的语言是“历史和人民的选择”。历史的逻辑是：造反历来都是你行你上，你不行，就得死。但是，仅仅不怕死是不行的，天兵天将怕死？六君子怕死？义和团怕死？黄花岗烈士怕死？他们都不怕死，那为什么没有取得成功呢？因为他们没有考虑到：农村和农民，一个是中国经济结构的基础；一个是中国革命的生力军。共产党放弃了俄国城市中心论而转向农村发展并迅速坐大，本身就充分说明了城市工人阶级并不发达，于是转而走农村包围城市的农民战争，并且取得了成功。因此，这个民族独立、国家富强的果子，地主阶级洋务派没摘到，资产阶级维新派没摘到，资产阶级革命派没摘到，反倒是大山沟里发展马克思主义的共产党摘到手了。但革命成功所带来的不仅仅是一个民族独立、国家富强的果子那么简单，在意识形态领域内还包括：

心得体会：历史虚无主义思潮影响高校师生的现状、原因和对策(最新)

心得体会：历史虚无主义思潮影响高校师生的现状、原因和对策（最新） 20世纪90年代以来，历史虚无主义思潮在我国泛起、蔓延，对高校师生的思想也产生了影响。为此，教育部人文社会科学课题“当代社会思潮对高校师生的影响及对策研究”课题组，采用抽样问卷、座谈等方式，了解武汉大学、中国人民大学、上海交通大学等10余所高校多学科、多专业、不同学习阶段的学生和部分教师对历史虚无主义思潮及其主要观点的知晓度和认同度。本文拟根据调查结果，说明历史虚无主义思潮影响高校师生思想的现状，分析其原因，并提出抵制历史虚无主义思潮的对策建议。 一、历史虚无主义思潮影响高校师生思想的基本现状 根据对调查数据的统计、分析，可以把历史虚无主义思潮影响高校师生思想的基本现状概括如下： 1.高校师生对历史虚无主义思潮知晓度有限，但受历史虚无主义思潮的影响是客观存在的

历史虚无主义思潮在我国蔓延已有一段时间，高校师生对于它有所了解认知，但程度是有限的。在调查中，自认为对历史虚无主义思潮“非常了解”和“比较了解”的学生人数比为15.7％，远低于“不大了解”和“不了解”的人数比60.7％，自认为对历史虚无主义思潮“非常了解”和“比较了解”的教师人数只占总受访教师数的五分之一。 对历史虚无主义思潮缺乏认知，并不意味着历史虚无主义思潮没有对高校师生产生影响。在调查中，只有2.3％的教师、4.5％的学生自认为受历史虚无主义思潮影响“非常大”和“比较大”，55％的师生认为自己没有受到影响。在对历史虚无主义思潮主要观点的认同程度调查中，关于中国近现代以来社会发展道路的选择、中国革命的必然性和历史作用、重大历史事件和重要历史人物的评价、中国共产党对中华民族解放和复兴的历史贡献等重要问题上，不认同历史虚无主义观点的人数基本上都达到50％，说明一半受访师生对中国近代国史、国情有比较清楚的认识，对近代以来中国逐步选择社会主义道路、选择马克思主义指导和中国共产党领导有正确的认识。可是在上述大多数问题上，认同历史虚无主义观点的比例高于自评的受影响比例，同时还有相当比例的师生选择了“不确定”。

历史虚无主义的实质和危害

历史虚无主义的实质和危害 历史虚无主义是一种以唯心史观为基础的错误思潮，这种思潮否定中国共产党历史和中华民族历史，曲解人们对优秀传统文化的认识，否定中国革命、建设、改革的历史进程，意图将中国“和平演变”为资本主义国家的附庸，这与马克思主义唯物史观是完全对立的。历史虚无主义在中囯蔓延，对我囯的特色社会主义现代化建设产生了巨大的危害。我们只有合理分析对待历史，坚定不移的维护马克思主义唯物史观，正确认识历史虚无主义的根源实质、蔓延背景和影响危害，坚决批判抵制历史虚无主义，才能更好地巩固中国共产党的执政基础，从而保障我囯特色社会主义建设。 历史虚无主义作为一种错误思潮近年来正在中国重新蔓延，历史虚无主义坚持认为，中国社会必须先经过资本主义的充分发展，才能更好地进入社会主义社会，意图将中国变为西方资本主义国家的附庸。历史虚无主义的泛起蔓延会逐渐消解我们对于中华民族历史的信仰，消融掉我们所具有的客观理性的历史信仰。我们必须提高警惕、深入理性分析历史虚无主义蔓延兴起的特点、根源和危害，坚决批判并抵制历史虚无主义这一错误思潮在我国的蔓延传播，巩固马克思主义的指导思想地位，为我囯特色社会主义建设奠定坚实的思想理论基础。 一、历史虚无主义的实质 虚无主义起源于西方，同样历史虚无主义的也源于西方。历史虚无主义在本质上是西方各种以唯心主义历史观为哲学基础的错误思潮，是为了适应西方国家对我国实施和平演变战略的政治需要，为将我国变为西方资本主义国家附庸而产生的错误思潮。历史虚无主义的本质主要有以下几个方面： 第一，历史虚无主义常以“重写历史”的名义，打着学术研究的旗号，歪曲国史、诋毁党史。 第二，历史虚无主义否定诋毁中国优秀传统文化，消解人们对我国优秀传统文化的认同，瓦解我国人民的坚定理想信念，消融我们对于中华民族历史的信仰。 第三，历史虚无主义否定近现代中国共产党领导的革命、建设和改革，妄图从根本上否定中国特色社会主义道路建设所帶来的优越性，进而从根本上质疑和否定中国共产党作为执政党的合理性，合法性。 第四，历史虚无主义的蔓延正逐步消除和侵蚀历史学的科学性，已经成为新自由主义、民主社会主义的工具，会出现误导现实运动的严重后果。 第五，历史虚无主义违背了历史研究中“实事求是”的根本原则，没有进行全面客观的研究，没有在全面系统的掌握史料的基础上就对中国近现代史进行了简单的否定，这与马克思主义唯物史观是根本对立的。

历史虚无主义的道德虚无

历史虚无主义的道德虚无 在社会历史领域，如果历史真相被掩盖、篡改、抹杀，以主观恶意杜撰臆想历史真实，必然导致历史虚无主义粉墨登场。任由历史虚无主义频现，它殃及的范围就不可能只留在历史的圈子里了，政治、经济、意识形态均无法幸免。道德意识形态也在其中。 一、历史虚无主义摒弃道德尺度的客观特性 历史虚无主义否认历史的规律性，承认支流而否定主流，透过个别现象来否认本质，孤立地分析历史中的阶段错误而否定整体过程，其本质是历史唯心主义。 上世纪80年代苏联历史研究的虚无主义就明显地昭示了这一特点。当时苏联的历史虚无主义者，以“重新评价”历史为名，歪曲、否定苏联共产党领导下的社会主义革命和建设的历史成就，进而否定苏共和苏联的社会主义制度，这股逆流演变成苏共垮台和苏联解体的催化剂。其基本特点表现为：一是以戈尔巴乔夫为首的苏共领导人自上而下掀起了一场否定苏共和苏联革命历史的运动;二是这场运动由一些 文学家和政论家打头阵，历史学家“后来居上”;三是新闻媒体和出版界在运动中起了十分恶劣的作用;四是运动中既有 所“虚无”，又有所“不虚无”，并以此来填补所谓的“历史

空白点”，“虚无的”是历史真实，“不虚无的”是对反社会主义道路的制度模式的膜拜。历史虚无主义者以挖掘历史真相之名，做背离历史之事，对史实的判断没有遵循辩证唯物主义和历史唯物主义的方法，没有坚持符合苏联国情的道德价值标准。“指鹿为马”的悲剧持续上演，又没有客观的解释，加上是非莫辨的宣扬，致使历史研究的虚无主义思潮愈演愈烈。 无论是理论研究，还是新闻宣传，挖掘真实当然很重要，对历史错误认识的纠正也是应当的，但对这些问题的分析都应坚持正确的立场，这才是学术研究的道德基准、伦理前提。因为现实情况、社会发展程度、人的认识水平千差万别，历史也不可能冻结在一个既定的水平面上，用先前的眼光看待当下的情况不行，用现在的眼光武断地衡量过去的历史也有失公允。历史研究必须坚持历史唯物主义立场，不但要客观，更要理性。用道德尺度来衡量，不但历史虚无主义者的行为本身会导致恶的结果，而且在方法论上，是对唯物史观的根本摒弃。 二、历史虚无主义否认道德本质的物质内容 什么样的生产力发展水平，造就什么样的意识形态，包括道德意识形态。1955年，苏共中央委员马林科夫根据当时苏联的生产力水平断定苏联只是建成了“社会主义的基础”。苏联领导人臆断历史的发展前景，给马林科夫强扣上

第四节：英格尔斯的个人现代性理论

第四节：英格尔斯的个人现代性理论 注意：英格尔斯的现代化理论研究不像以往的社会学者仅仅停留在对社会结构与社会制度领域的研究，而是侧重于研究个人的现代性。 人们片面强调社会结构与社会制度的作用，实际上蕴含这样的结论：社会结构与社会制度决定个人，个人只是被动地反映社会结构与制度。 事实上，社会结构和社会制度与个人之间的关系如此简单。因此从现代化研究来说，我们需要把更多的注意力转移到个人层面，即强调在个人和社会心理的层次研究现代化的重要地位，强调现代化研究必须以普通人为核心，探讨这些人在遇到新出现的现代秩序中的新机构----工厂、城市、大众媒介、正常、大规模的政府机构时的体验。 一、个人现代性对于现代化的重要性 1.人的现代性并非现代化的副产品，而是现代化赖以进行并获成功的先决条件之一 一个国家可从国外引进作为现代化标志的科学技术，移植先进国家卓有成效的工业管理制度、政府机构形式、教育制度等等，但是如果一个国家执行运用这些制度的人自身没有从心理、思想、态度、行为方式上经历一个向现代化转变的过程，那么现代化的失败或畸形发展的悲剧就不可避免。 国民的现代性构成了现代化的先决条件之一。 2.个人现代性构成了现代化的目标 现代化追求经济发展，其根本目的还是在人的发展与人的，而个人现代性体现了人的解放与人的发展的要求。 即现代化之所以有价值，从根本上说在于它能把个人从传统的束缚中解放出，提高个人的创造性，扩大他们在社会中的参与，增加他们的个人价值感和尊严感，推动个性的发展与人的解放的目标的实现。 二、个人现代性的特征 个人现代性是很多性质的综合，而非某一种特质。 1.现代人的性格可总结为四方面： 在《迈向现代》书中他认为，现代人的性格可总结为四方面：是否信息灵通、是否参与；是否拥有相当明显的个人效率感；是否深受传统的影响或非常独立自主；是否易于接受新经验新理念（即是否相当开放，在认知上具有较大弹性）。 2.通过跨国的、跨文化的研究概括个人现代性的12个方面的特征： ——乐于接受新生事物； ——准备接受社会的改革与变化； ——头脑开放，尊重不同看法； ——注重现在与未来，守时惜时； ——注重效率、效能，对人和社会的能力充满信心； ——注重计划； ——尊重知识，追求知识； ——相信理性及由理性支配下社会； ——重视专门技术； ——敢于正视传统，不唯传统是从；