父子互隐

父子互隐”出自《论语·子路》：“叶公语于L子日：…吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。?孔子日：…吾党之直异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。?对于这一对话的传统诠释，基本是将叶公与孔子的认识看作两种截然不同的伦理思想主张，无论是孔子的拥护者或反对者，概莫能外。直到现在出现的理论争论，对峙双方或批评其引发腐败，或认为其具备肯定价值，其基本认识都可追溯到这一对话，而且对于这一对话的理解也都没有超出上述的传统认识模式。正是因为如此，对于这一对话就很有重新认识的必要。面对这一话语文本，我们首先要问的是：反对直躬证父攘羊，鼓吹“父子互隐”果然是孔子的思想主张吗? 试看《春秋左氏传》所载昭公十四年载晋国大夫叔向断案一例，叔向因秉公执法，不偏袒自己的弟弟叔鱼而得到孑L子的高度评价。“仲尼日：…叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减，日义也夫，可谓直矣。

邓晓芒对儒家亲情道德的批评主要在于他尚未充分理解儒家的“仁”及其从我做起、从亲爱起的道理，所以总是从“路人”的立场和法律的视角对亲情道德进行外在的仲裁；而在具体分析中，他又往往略过道德主题本身，将亲情道德的案例扭曲为法律和利益的案例，这样，他就既可以“私”来理解儒家的“爱”，又可以“私亲”来定位儒家的“爱亲”，从而将圣贤的行为扭曲为罪犯的行为。从历史的角度看，这种理解与“一父而载（再）取名”的直躬之“直”以及墨子对儒家“不揣其本，而齐其末”的反向批评有类似之处，但又完全服从于其对传统进行攻讦的需要。所以，这样的研究既无助于历史文本的澄清，也无益于传统文化的现代转化。至于“亲亲互隐”，则主要是一个如何对待血缘至亲的过错和罪过的问题，这也可以说是“孝弟”观念的自然延伸，所以《论语》是将其放在“直德”的范围来讨论的。而孔子之所以坚持“子为父隐，父为子隐”也主要是受了直躬“其父攘羊，而子证之”{21}的激发，以揭明在血缘亲情背景下父子之间的“直德”所应有的具体表现。那么，孔子是否赞成为人之“直”呢？这显然是毋庸臵疑的，但在孔子看来，父子之间的“直”必须首先基于一种来自血缘之爱的真情实感，如果父子之间出现了问题，则起码应当表现出一种“隐恶扬善”的关怀，就是说，对父子之间的过错甚至包括罪过，都必须以“劝谏”、“互隐”和不揭短的方式来表现其善的愿望或向善的期待；否则的话，固然可以像直躬那样表现自己的“六亲不认”甚或绝对的“直”，但却必然使另一方沦落为自己“载（再）取名”{22}的工具，这就不仅使父子之间成为相互利用的关系，而且也必然会使其相互的血缘亲情沦落为“路人”一样的律法关系。一旦如此，就是对基于血缘之人伦道德的莫大伤害，从而导致人将不人。那么，这是否是说父子之间就根本没有是非或者对对方的过错、罪过完全视而不见呢？非也，倘若真得如此，那么儒家传统中父母对子女的“严教”以及子女对父母的“几谏”又将何以成立呢？当然更不是父子之间的相互包庇，因为父子互隐并不排除儿子对父亲错误的认知，也不排除他人对父子之间过错和罪恶的揭发与证明。在这里，父子之间无疑可以说是“以善相期”的关系，但却不能“以善相责”，更不能在父子之间安臵一个警察，或者时时以警察的心态实施相互监控。所以孟子的“父子之间不责善”以及“易子而教之”{23}，都已经明确地揭示了父子之间血缘亲情高于律法关系包括所谓“责善”之教的事实；至于将父子互隐理解为法律上的相互包庇，实际上是先将人与人之间的血缘关系疏离或降格为“路人”的关系，然后再施之以法律的裁决。在这种条件下，法律就不仅成为人与人之间的唯一关系，而且也将成为善恶奖惩的唯一标准，这就不仅是对人的孤绝化，而且也只有在“人对人是狼”（霍布斯语）、“他人就是地狱”（萨特语）的基础上才能实现。这就是在家庭———伦常生活的领域，父子之间应当如何对待对方的过错包括所谓罪过{25}？从积极的意义来看，这自然就是亲亲互隐；而从消极意义来说，则父子之间虽然应当以善相期，但却不能时时以善相责。为什么呢？从孔子的“子为父隐，父为子隐”到孟子的“父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉”{26}，都说明父子之间应当以血缘亲情为主。这种亲情不仅超越于法律，而且也高于“责善”之道德性的要求。但一当将其稀释为法律关系并一断于法之后，则不仅父子之间的亲情荡然无存，而且其血缘道德的关系也将

退化为“路人”的关系。而邓先生却正是从“路人”之间的法律关系来理解父子关系的，所以对于“不责善”，则理解为自私自利———所谓利益共同体的需求；而对于过错或罪过的“互隐”，则直接理解为“相互包庇”。这样一来，父子沆瀣一气的腐败结论自然也就在所难免了。自《论语·子路》：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。作为制度叙述的“亲亲相隐”，源自《汉书·宣帝纪》：“夏五月，诏曰：父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”后，历朝刑律于控告、举证、藏匿、诬告亲属等有详细规定，今视之合理、不合理处皆有，不可一概而论。作为人性叙述的“亲亲相隐”，是指人人皆有爱怜、庇护自己亲属的一种倾向，本质上这是个体“自利”的一种延伸，并非恶或有可道德指责性，道德评价要看具体行为。儒家的“亲隐”指自孔子的“父为子隐、子为父隐”，但孔子“父子互隐”之“隐”是指“沉默不言”：“言及之而不言谓之隐”（《论语·季氏》）、可与言而不言谓之隐”（《荀子·劝学》）、“可与言而不与言谓之隐（《韩诗外传》卷四）、“应言而不言谓之隐”（趙蕤《长短经·定名》）、“夫不可言而言者曰狂，可言而不言者曰隐（《旧唐书·徐彦伯传》）“怀情不尽曰隐”（《梁书·沈约传》、《南史·沈约传》）“…言及之而不言谓之隐?者，谓君子言论及于己，己应言而不言，是谓隐匿不尽情实也”（邢昺《论语注疏》），郑玄注《学记》曰“隐，不称扬也”，又注《檀弓上》曰“隐，谓不称扬其过失也”……《论语》里九次出现的“隐”字无一处有对别人主动作为的语义，无“藏匿”别人、“藏匿”别人事物的语义，更谈不上什么“湮灭证据”、“藏匿罪犯”、“破坏司法”等等，皆是“（自己）不作为”而已。“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”只是孔子针对以告父为荣的伦理观（如直躬者）而发的感叹，意为个人于亲属案情保持沉默不举证是可以谅解的（“直在其中矣”指其中有“直”的成分非指完全、绝对的“直”，《朱子语类》卷四十九曰“凡《论语》言…在其中?，皆是反说………父为子隐、子为父隐?，本非直也，而直已在其中”，《荀子·修身》曰“是谓是、非谓非曰直”，《说文》云“直，正见也”，举证亲属与否有多重是非在，不可非此即彼简单对立），此是不赞赏以告发亲属为绝对正义，也是不赞赏“（亲属）连坐”之法（必须举证／控告）的正当性，如同支持个体“沉默权”或亲属“作证豁免权”。从邓文来看，邓教授一定程度上是支持个体“沉默权”或亲属“作证豁免权”的但邓文以“腐败”或“腐败倾向”来评述儒家“亲隐”主张，把腐败现象与儒家文本想当然地联想在一起，乃至说孔子等有意歌颂亲情腐败、提倡徇私枉法云云，这大概是由于连孔子“父为子隐、子为父隐”的“隐”字都未加学术考察就己心忖人、望文生义吧，此又焉非对经典的“一个惊人的误解存在着严重的语言障碍由于情绪化的色彩太浓而发现不了自身的这些错误

我们曾根据苏格拉底非难游叙弗伦控告老父的资料，认为苏格拉底与我国孔子在“亲亲互隐”的问题上有一致性，指出“亲属容隐”恰好是具有人类性的、符合人性、人道，因而是最具有普遍性的观念，并建议借鉴古今中外的法律智慧修改现行相关法律条文，允许亲人容隐拒证。[1]有人反驳我等观点，说苏格拉底不是“非难”而是“赞同甚至鼓励”游氏告父，从而断定苏格拉底与孔子在“亲亲互隐”上不可能有一致性。笔者此文拟从苏格拉底和柏拉图思想的内在发展理路，具体而言就是从柏拉图的早、中、晚期的相关著述出发，进一步确证苏格拉底和柏拉图不仅在“亲亲互隐”上与孔子有一致性，而且也与儒家一样非常重视家庭伦常和孝道。

一

孔子明确提出“亲亲互隐”的观念，《论语?子路》载：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”

由于近年来关于“亲亲互隐”的争论，对此段的解释已经够多了，笔者在此简要说明几点：其一，所谓“攘”，邢昺疏：“有因而盗曰攘，言因羊来入己家，父即取之。”可见，“攘羊”不是主动偷羊，

“其父攘羊”与盗窃的违法行为还是有些距离。其二，孔子所说的“隐”，并不是一些人所理解的包庇和窝藏，而是不称扬亲人的过失，知而不言，是消极的不作为，转化为法律层面就是“亲属作证豁免权”。[2]因此，孔子提倡“子为父隐”也并非什么违法行为。其三，从伦理的角度讲，孔子不认同直躬告发其父，而提倡“父子互隐”，是为了呵护父子间的自然亲情。儒家认为，父子关系具有绝对性和必然性，父子相亲爱乃天理人情，父子相互告发则是一种变态。要之，孔子并不鼓励攘羊（当然更不是如有的论者所说，孔子公然鼓励偷盗），甚至也不鼓励“互隐”，只是如果发生了此类事情，不主张、不鼓励父子相互告发。

孔子虽明确提出“亲亲互隐”的观念，但并不认为，在任何情况下都应“亲亲互隐”。《左传》昭公十四年记载了这样一件事：作为法官的叔鱼因受贿而鬻狱，其兄叔向认为叔鱼“贪以败官”，根据《夏书》所载皋陶之刑，其罪当杀。孔子对叔向的评价是：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。”相对于“父攘子证”，关于此事，我们同样有三点需要说明：其一，叔鱼作为法官，自己贪污受贿，影响司法公正，是明确的司法腐败。其二，叔向作为公职人员，对其弟叔鱼的腐败行为并不“互隐”，而是据实数罪并依法论罪。其三，从政治的角度讲，孔子十分称赞叔向的行为，并明确提出“治国制刑，不隐于亲”。孔子也肯定周公杀管叔、放蔡叔，这也是属于公共事务。

《礼记?檀弓上》对“齐家”与“治国”中的“隐”“犯”问题如此规定：

事亲有隐而无犯……事君有犯而无隐……事师无犯无隐……

郑玄注：“事亲以恩为制，事君以义为制，事师以恩义之间为制。”在政治公共领域与事务中，以“义”为原则，在家庭私人领域与事务中，注重恩情的培育、护持。这表明孔子所说的“亲亲互隐”是有界限的，并不是任何情况下都一味要求“亲亲互隐”。其实，这个界限，儒家有经典表达，即“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”（《礼记?丧服四制》）。我们提醒读者注意这个表述的严谨之处：“恩掩义”表示以“恩”为主导原则但并不完全排斥“义”的原则，“义断恩”则表示以“义”为原则而摒弃“恩”的原则。

孔子提倡“子为父隐”，认为儿子不应向外人或官府称扬或告发父亲的过失，那么，这是否意味着孔子认为儿子应该完全不顾父亲之是非对错呢？非也。清儒孙希旦《礼记集解》疏“事亲有隐而无犯”云：“几谏谓之隐，直谏谓之犯。” 几谏就是委婉规劝的意思。据此则“隐”亦有微谏之义。其实，孙希旦的解释源于《论语?里仁》：“子曰：…事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。?”这是说，父母有过错，做子女的要和颜悦色地规劝，如父母不从，仍严肃、恭敬、婉转地再劝。“不违”，是不违背社会的规范，即坚持原则，对父母也不能迁就，但又不违子女对父母之礼，故不能太强硬，避免反目成仇。等到父母心情好时，再委婉劝谏。假如父母还不接受，做子女的虽心中忧愁，没有怨恨。《礼记?内则》对此有详细描述：

父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说（悦）则复谏；不说（悦），与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。

反复微谏无效，最后不得已时，也可对父母犯颜直谏。可见，孔子所谓的“子为父隐”并不否认儿子有持义劝谏父亲过错的义务，毋宁说持义谏亲是孔子思想中的题中应有之义。这就否证了孔子“亲亲互隐”不顾公义是非的说法。

其实，儒家“孝”的观念中包含了不能陷亲人于不仁不义的内涵。“孟懿子问孝。子曰：…无违。?樊

迟御，子告之曰：…孟孙问孝于我，我对曰，无违。? 樊迟曰：…何谓也？?子曰：…生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。?”（《论语?为政》）这里以“无违”来解释“孝”。不违背什么呢？不违背礼。注意，不是不违背父母的一切意愿。据《左传?襄公二十六年》：“古人凡背礼者谓之违”。所以，爱父母，孝顺父母，不是一切都听父母的，不是满足父母的所有要求，而是在听从父母的话、满足父母意愿时，以社会公认的尺度、法则、规矩、规范来办事。如果父母让子女做非法的、不合理的事，子女做了反而是不孝，即陷父母于不仁不义。父母活着的时候，做子女的在礼的规范下，尽心竭力地服侍他们；父母死了，做子女的在礼的规范下，来安葬、祭祀他们。这是“孝”的本意。

至此，我们可以总结出孔子“亲亲互隐”的三个特征：第一，“亲亲互隐”之“隐”是隐默之义，是知而不言的不作为性，而非窝藏、包庇之义。第二，“亲亲互隐” 有其界限，即只限于家庭成员的所作所为没有逾越社会公认的规范、原则；第三，“亲亲互隐”是不对外人或官府称扬或告发其亲的过失，但“隐”亦要求家庭成员之间以公义来相互教育、帮助、规劝、批评。[3]

孔子的，孔子的“直” 有“错”乎？10 级戏剧影视文学姓名：陈柏林学号：2010051150 姓名：学号：关键词：“直” ，孔子关键词：礼法，摘要：通过对孔子的“礼”“直”“法”进行分别论证并分析互、、摘要相的关系，明晰孔子“父子相隐为直”的真正涵义，进而破除借《叶公语孔子曰》认为孔子的“礼”“法”冲突的误解。、正文孔子在《叶公语孔子曰》中认为“父子相隐”为“直” ，有多方面的原因，然而很多人以此作为依据，认为孔子的“礼”与“法”是冲突的，因为孔子认为“父子相隐”是“直” 。但是这是根据现代汉语中对“直”的释义作出的片面解答。本文将分别诠释孔子的“直” 、“礼”和“法” ，分析其是否冲突，进而明晰这句话中孔子的真正观点，何为孔子的“直”——从“礼”出发首先是孔子对“礼”的定义，孔子的“礼” ，一般公认为是一种社会规范，孔子说：殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。这段话是说，早在夏代，就有了约束人们行为举止的礼仪规定，并且，在中国历史上最早的三个朝代中，其礼仪制度是相互之间有所传承的，也就是孔子所说的“损益”——这也是合符历史发展的必要的，去掉其中不合时宜的东西，增进新的内容，则礼仪制度将会更加趋于成熟。由此可以推出孔子的“礼” 的内涵即是社会存在对于秩序的必须，1 更进一步说来即是合理的人际关系的内在必然准则，我们民族从古到今所最注重的伦理观念也即成为它的根本核质。伦，就是指社会存在所必须的秩序，也即是社会成员不同阶级和阶层各自不同的地位和各自扮演的在人际关系中的角色地位。一个人能够处理好一家之事，则他也就能成为国家的有用之才。由此，家族的一些基于亲情原则的人伦关系，都转化成了国家的政治规范。人际的伦理发挥了维护国家政治的作用。也正是因为如此，中国古代家庭关系中的父慈、子孝、妇从、弟悌的观念，便成了国家的君惠、臣忠、民顺的缩影，反过来，君惠、臣忠、民顺的国家政治规范，也正是由家庭关系中的父慈、子孝、妇从发展演变而来。儒家所谓“礼”具有极其广泛的含义，它涵盖了所有社会规范，包括今天所说的道德规范、政治规范、法律规范等等。叶公所说的“其父攘羊而子证之” 就是属于法律规范的问题，孔子没有否定“子证之” 的合法行为，而他是从自己本心出发，认为维护好亲情原则才能发挥人际的伦理对国家的作用——孔子眼中的“ 孔子眼中的“直” 孔子认为“父为子隐，子为父隐”才是“直” 。这句话并不代表孔子反对“证父攘羊” ，而是反对将其归结为“直” 。按照孔子一贯的思想，在法问题这样的观念层级上，他同样会赞成“证父攘羊” ；但这里所谈的是“直”的问题，即本源性层级的仁爱情感问题。借此攻击孔子思想的人，其实是犯了与叶公同样的错误，而与孔子思想发生了错位：把关乎礼法之“刑”的问题与关乎情感之“直”的本 2 源性问题混为一谈。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”《泰伯》。这句话中直接说明了孔子认为“礼法”与（）“直“不是同一事物。所谓“直” ，其究极就是仁爱。子曰：…举直、错诸枉，能

使枉者直。?何谓也？”子夏曰：“富哉，言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。（”《颜渊》）在这段对话里，“举直”即“知人” ，乃是继“爱人”而来的；无爱，也就不能举直。这里，“直”指仁者，而“枉”指不仁者。仁者之直就是爱人，就是凡事发乎仁爱之情；与之相对的，即使出于礼法，也不能算是直者，而只是枉者。由此可见所谓“直“是感情层面上的” 爱人“，某种层面上和”仁“是互通的，下面的例子可以证明。“或曰：…以德报怨，何如？?子曰：…何以报德？以直报怨，以德报德。” ? （《宪问》）这是因为：德与怨不是一个观念层级上的事情：德是道德礼法层级的事情，怨是生活情感层级的事情（例如《阳货》“诗可以怨”。）所以，孔子认为：在道德层级上，应该“以德报德” ；然而在情感层级上，应该“以直报怨” 、以情报情，亦即报之以本真的爱。如此一来我们就可以明白，假如叶公当时是这样讲的：“吾党有知礼（知法、知刑）者，其父攘羊，其子证之。”那么，鉴于孔子对礼及法的高度尊重，我们可以肯定：孔子对此是不会有异议的，因为孔子、乃至整个儒家都是非常重礼、重法的。然而叶公所谈的却不是知礼、知法、知刑，而是“直” 。所以孔子才回答他：证父攘羊固然3 是知礼、知法、知刑，然而绝不是“直” ；所谓“直”恰恰相反，应该是“父为子隐，子为父隐” 。孔子的“ 孔子的“法” 孔子的思想中虽然没有明确提及“法” ，但是孔子重视“法” ，却是有据可依的。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。” （《子路》。可见，孔子对刑罚的态度是必要，但是于“礼”之后的，）在孔子心目中，刑罚既是礼乐的直接目的，也是安顿人民的必要条件。由此可见孔子对刑法之重视。因此，如果仅仅在刑法的层面上来讲，那么，孔子肯定不会截然反对“证父攘羊” 但是，一般来说，“刑”只是“法”的一个方面，亦即刑法；除刑法系统外，法律体系还有民法系统、及行政法系统。那么，孔子对于一般的“法”又是持的什么态度呢？在《论语》中，孔子没有直接谈及“法” 。这显然是因为：在古代，“法”这个词语的用法过于杂多，易致混淆。《论语》只有最后一篇《尧曰》提到“法度” ，但那也不是孔子的话：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”皇侃疏：“法度，谓可治国之制典也。”朱熹注：“法度，礼乐制度皆是也。（”《论语集注·尧曰》）这就是说，这里所谓“法度”泛指所有一切具有法律意义的社会规范；换句话说，这里的“法度”略相当于上文所说的“礼法” 。而前文已经说明，孔子的“礼” ，是包含一套完整的社会制度和规范的，因此，我们可以认为孔子的“法” ，是包含于“礼”中的。而孔4 子既然重视“礼” ，自然也就重视“法” 。而“法”与“直” ，自然也就不在一个层面上，不相冲突了。至此，本文已经论证孔子的“礼”和“直”不是同一层面上的东西，是不冲突的，而“法”包含于“礼”中，我们可以推出，孔子的“父子相隐为直” ，与“礼法”是不冲突的。在此基础之上，就不难得出对孔子“父子相隐为直”这一观点的结论：子是重视刑法的，只不过他要求把刑法放在一个恰当的位置上：德→礼→刑。这就是说，在行政中，应该做到：以德为本，以礼为主，以刑为辅。不论执政者、还是老百姓，都要以德为本，这应该是没有问题的；这里的问题在于：“齐之以刑” “齐之以礼” 应该还是？这涉及所谓“齐” ，孔子对此是有着明确的所指的：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。（”《里仁》）这就表明：孔子在这里所谈的问题，乃是怎样成为一个贤者——有道德的人，而不是怎样成为一个守法的人。怎样成为一个有道德的人，这当然并不是刑法可以解决的问题，用刑的结果并不能使其人“行己有耻”《子路》，这是显而易见的事（）情。在道德感情层面上，“父子相隐”是仁爱的表现，在感情层面上支持，而不是在礼法层面上。孔子之“直”有错乎？叶公“直躬者”之“直”是法律意义的直，孔子之“直”是伦理意义的直。从伦理评价来看，父子相隐是孝，孝是道德的，凡合道德的也就是合法的，虽然不真，也得为直，倒是不相隐会受到道德的谴责，甚至法律的惩罚。父子相隐才是符合礼的“直” ，这又是典型的以礼率法、以伦理屈法的伦理法之一例证。

中国现有刑诉法有“人人都有作证的义务”的规定。但8月24日十一届全国人大常委会第二十二次会议首次审议的《刑事诉讼法修正案（草案）》中，在增加证人强制出庭作证条文的同时，有一条说明：配偶、父母、子女除外。

这是中国传统的“亲亲互隐”思想在法律上的重新体现。

说它是“重新体现”，是因为至少从西汉开始，中国的法律就有了“亲亲得相首匿”的规定。汉宣帝地节四年（公元前66年）下诏明确规定：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”（《汉书·宣帝纪》）

由于这段诏书深刻体现了中国的传统文化以及对人类普世价值的深切维护，其后中国历代法律，都有遵循此种价值的类似规定。甚至民国时期的《中华民国刑事诉讼法》也不例外，并延续至台湾地区目前的《刑事诉讼法典》。

说它体现了人类的普世价值，是因为世界上很多国家的法律也有相关的“互隐”条例，比如，意大利、法国、韩国、日本等。

说它体现了中国的传统文化，就要说到孔子了。《论语·子路》篇有这样一段记载：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

楚国在春秋时期是一个被北方“文化歧视”的重镇。因此，楚国北方重镇负函的主政者叶公，带着明显的文化自负，向来自北方，代表着北方文化最高境界的孔子炫耀自己的政绩以及楚国的文明程度。但是，他万万没有想到，他所沾沾自喜的“文明”却被孔子毫不留情地揶揄了一番，在孔子看来，他所夸示的“文明”，其实非常野蛮。

这是一个聚讼纷纭的问题，直到今天，法律界还在为此争论。我想避开抽象的法理、伦理问题的学院化论述，来做一个比较细碎的具体个案分析。

父亲偷羊，儿子知情，儿子有两种选择：其一，儿子告发，法官据此判决，羊回到了原主人那里，公正得以维护。但是，父子之间的天伦亲情受到了损害。其二，儿子沉默，偷羊之事不能被揭发。羊的主人受到了损失，公正受到了损害。但是父子的天伦亲情得到了维护。两种选择，各有利弊。那么，且让我们“两害相权取其轻，两利相权取其重”。

严格地说，法律不是（也不能）惩罚所有的犯罪，而是（也只能）惩罚那些证据确凿的犯罪。这话反过来说是这样的：法律不能惩罚那些没有证据的犯罪。这样理解和运行法律，不但不会降低法律的威严，恰恰维护了法律的严肃。

相反，假如儿子作证，对父子亲情则损害很大。理由如下：首先，鼓励甚至强迫儿子指证父亲，必然严重损害这对父子的亲情，这种伤害远远超过一只羊的损失。其次，连父子都可以互相告发，会让人们痛苦地接受这样的事实，即父子之间，也不可相信。这就彻底颠覆

了人伦，人心会因此冷酷。最后，相对于一两个具体案件是否能够公正处理，父子天伦亲情是人类更原始、更基本的价值，这种价值一旦被破坏，社会的基本细胞都要被破坏。

所以，我的结论：孔子是对的，叶公是错的。

即使从法律角度而言，也有两条原则：一，不能用违法的手段获取证据。二，不能用破坏基本价值的方式和代价获取证据。

判断问题，不仅需要本专业的知识，还要具备价值判断力。不仅要考虑某一部分的价值，还要考虑整体的价值；不仅要考虑一时的价值，还要考虑永恒的价值。