西方人心目中的喇嘛教(下)

西方人心目中的喇嘛教(下)

8关于一些历史数据和对这个事件的十分不合逻辑的论点，见威利（Turrell Wylie）：“转世――藏传佛教的一种政治创新、变革”，《纪念乔玛国际藏学会议论文集》，路易斯·里盖提编，布达佩斯：阿卡德米亚克尔多，1978年，第579－586页。

9因此，不是这种情况，正如帕尔和其他人所主张的，“西藏的美个喇嘛都被看成是一个前世的化身。”见帕尔和陈新齐（Hsien－ch'I Tseng）：《喇嘛教艺术――和谐的美学》，波士顿：精美艺术博物馆，1969年，第17页。

10威利：“藏语语源学――Bla ma（喇嘛）”，《中亚杂志》，第21期，1977内地148页。威利似乎是从达斯（Das）在编纂他的辞典的过程中的一种不知名的发音中得到这种语源学的。见达斯：《藏－英辞典――附梵文同义词》，加尔各答：孟加拉秘书处书库，1902年，参见bla ma词条。这样一种阅读，并没有在该词的传统语源中出现可供选择的，，可能意味着，bla一词不是早期的佛教译师为了阻碍西藏人信仰这样一种灵魂，有意翻译成“灵魂”，众所周知，这是佛教所抛弃的。现代藏族学者噶尔梅·桑丹最近主张，佛教决不可能消除西藏的一个灵魂的观念，许多世纪以来，这中观念逐渐被融入民间仪式之中，尽管与佛教的无我教义存在一些区别（见噶尔梅，第99页）。这将表明，在西藏历史上的某个时期，无我的哲学教义、

学说对民间宗教活动产生了一种明显的影响，这依然在任何佛教文化中可以得到证实。

可能具有重要意义的是，其他标准的藏英辞典，如加斯克（Jaschke）所编纂的，也将提供“力量、权力、精力”中的一种“口语解释”，引证为bla的一种定义。见加斯克：《藏－英辞典》，1881年；再版，德里：Motilal Banarsidas，1992年，参见bla词条。最近出版的3卷本《藏－藏－汉辞典》。将bla定义为“上”（steng）或“适当”（rung），但是也提到bla“占星术中被解释为生命的支撑”（dkar rtsis las bshad pavi srog rten）。见《藏汉大辞典》（Bod rgya tshig mdzod chen mo），第2卷，民族出版社，1984年，参见bla词条。

11在这份读物中，ma将被当作一个真实的标记（例如，在tshad ma 和srung ma中的标记）。

12马可·波罗：《马可·波罗游记关于王国和东方的奇迹》，亨利·于勒翻译和编辑，亨利·科迪尔修订，1926年；再版，纽约：AMS，1986年，第1卷，第301－303页。关于bakshi一词的论述，见于勒的书，第314页注10，并且，特别是，劳费尔（Berthhold Laufer）的“藏语借词”，载他的《汉藏语言研究》，瓦尔拉文斯编辑，新德里：阿迪亚普拉卡善，1987年，第2卷，第565－567页，其中，劳费尔将bakshi认同为源于维吾尔语，据于勒报告，并且不考虑bakshi

与bhiksu（僧人）之间的联系。

13见史伯林：“五世噶玛巴和西藏与明朝初期的关系的一些方面”，《纪念黎吉生西藏研究文集》，阿日斯等编，英格兰瓦明斯特：阿日斯和菲力普，1980年，第283页。

14在《清实录》1775年6月24日，人们发现由乾隆皇帝在金川战争期间下达给将军们的一道诏令，其中出现了这样的措辞：“金川和卓斯甲（Chosijiabu）完全支持并传播了你们的喇嘛教。”见顾祖成编：《清实录藏族史料》，拉萨，1982年，第2586页。承蒙史柏林发现了这部参考文献并向我提供了涉及这一段内容的其他资料。

15见列森：《雍和宫：北京喇嘛教寺庙的一项肖像学研究――喇嘛教神话和崇拜考》，第1卷，据“中国西北各省科学考察报告”，斯文·赫定博士率领，出版物第18卷，斯德哥尔摩，1942年，第59页。这种阅读是来源于列森根据汉文和满文的评论和翻译描述的。列森还补充了附带说明的评论。该石碑的藏文一面提供了一种有些不同的铭文。藏文铭文为：zhva ser bstan pa mchog tu bzhung pa ni／sog po tshovi vdod pa dang bstun pa yin ste zhin tu mkho bavi gnad che／de bas gtso che bar dgos／yvon gur gyi dus ltar bla ma rnams la kha bsags dang rgyab byas pavi tshul gyis bkur ste bya ba min／（“对于提高…黄帽?的教义的地位，这与蒙古人的愿望相一致，并且是最根本的。因此，应当是当务之急。［朕］不会像元朝那样，以赞扬和阻止喇嘛的方式来尊重他们。”）关于藏文文献，见弗兰克（Otto Franke）和劳费尔：（Epigraphische Denkmaler aus China I。Lamaistische

Klosterinshriften aus Peking，Jehol，und Si－ngan），柏林，1914年。这一段出现在第一片藏文上的第三行大写字母中。

16列森：《雍和宫》，第58页。在《喇嘛说》中，“喇嘛”是以发音相同的汉文字还原的，而不是按照自从明朝就已采用的一种惯例来翻译的。在此，我采用了列森的翻译。他的最后一句没有作出判断，这样写道：“…喇嘛（教）?也代表…黄教?。”该碑的藏文一面写的是bla mavi slab bya la zhva ser gyi bstan pa zhes yod（喇嘛的训练被称为“黄帽”的教授）。第一句似乎也不同。藏文为bod kyi rab byung pa la bla mar vbod nas brgyud pa yin（传统上称西藏人为放弃财产、断绝关系的喇嘛）。关于这份藏文，见弗兰克和劳费尔。这段出现在第二片藏文的第二行大写字母中。

17皮卡尔：《已知世界各国的仪式和宗教习俗》（法文版），伦敦，1741年，第425页。具有讽刺意味的是，对西藏宗教的一种更详尽和更准确的记载，当时已经由耶稣会传教士德斯得里撰写出来，他于1716－1719年曾在西藏生活。遗憾的是，他的成书于1733年的Relazione，直到1875年才发现。

18 赫德：《人类历史哲学概论》，T·丘吉尔翻译，1800年；再版，纽约：伯格曼出版社，1966年，第302－303业。

19卢梭：《社会契约论》，柯尔翻译，伦敦：J。M。Dent＆Sons，1973年，第272页。在康德于1794年撰写的论文“一切事物的结局”中，他轻蔑地提到了“藏族和其他东方民族的”泛神论。见康德：

《永恒的和平与关于政治、历史和道德的其他论文》，哈姆夫瑞翻译，印第安那波利斯：哈克特出版公司，1983年，第100页。

1777年，约瑟夫·玛利·阿米略特出版了《北京的传教士撰写的关于中国的历史、科学和道德的回忆录》，第2卷，巴黎，1777年，在这部作品中，文明发现提到了“道士、和尚和喇嘛的三种崇拜偶像的教派”。见第395页。

20帕拉斯的报告以3卷本的形式用德文出版：Reise durch verschiedene Provinzen des Reichs，圣彼得堡，1771－1776年。特鲁斯勒在其《适宜居住的世界描述》的第2卷中，提供了一种十分简略的译文，伦敦：文学出版社，1788年。“喇嘛教”一词出现在第255

页和第260页。关于帕拉斯，又见卡罗尔·乌勒斯编：《俄罗斯的一位博物家学》，明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，1967年。

一个蒙古文术语（以汉文“lama jiao，喇嘛教”）提供了关于“喇嘛教”名词的另一种来源。在蒙古语里，佛教通常被称为blam－a surgal，“喇嘛教”。这个术语早在13世纪后半叶在一部叫做Cagan teuke的文献中就有记载。见萨噶斯特（Klaus Sagaster）：《历史方法论》（Die Weisse Geschichte），《亚洲研究》（Asiatische Forschungen），第41卷，维斯巴登：Otto Harrassowitz，1976年，在该书第145页注2中，出现了如下一段：blam－a bagsi－yin surgal－dur ese orobasu magu uilen orogu（假如一个人不接受喇嘛上师［们］的传授，他就会受到

魔鬼行为的影响）。感谢萨缪尔·格鲁普博士向我提供这部文献及其译文。

与喇嘛教的这个蒙古语词源相反的可能的证据，实际上是斯齐米德（I。J。Schmidt）提出的，他也在卡尔梅克人中研究过，他在1836年推论：这个术语是欧洲人的一个杜撰。见斯齐米德：Ueber Lamaismus und die Bedeutungslosikeit dieses Nahmens，《圣彼得堡皇家科学院通报》，第1卷第1号，1836年第11期。他的陈述将在下面翻译。21见简·皮埃尔·阿贝尔·莱姆萨德（Jean Pierre Abel Remusat）：《亚洲文集或评论和纪念文选》（Melanges Asiatiques ou Choix de Morceaux Critiques et de Memoires），巴黎：顿德－杜普赫父子东方学图书馆（Librairei Orientale de Dondey－Dupre Pere et Fils），第1卷第134页注1。他在这篇文章中说（第139页），“喇嘛”一词意为藏文中的“僧人”（pretre）。斯文·赫定将“喇嘛教”一词窜改为、插入莱姆萨德（Abel Remusat）的文献中。他翻译成“与喇嘛教联系的第一批传教士”，然而，莱姆萨德的法文文献（第131页）写的是“人们所熟悉的第一批传教士”，并简要地提到“这种宗教”。见斯文·赫定：《穿越喜马拉雅山――在西藏的冒险和发现》，伦敦：麦克米伦，1913年，第3卷，第325页。

1795年，弗尔曼（C。D。Hullmann）出版了《喇嘛教历史评论文集》（Historisch－kritische Abhandlung uber die Lamaische Religion），柏林，1795年。

《新版大学辞典（韦伯斯特第九版）》将1817年（没有参考文献）引证为“喇嘛教”第一次出现在英文中的年代。这显然是错误的；正如在注20中所指明的，该词出现在1788年特鲁斯勒的《适宜居住的世界描述》中。随后，瓦德尔也搞措了，他在1915年写道，这个术语好象是在科本1895年的《喇嘛教等级制度、僧侣统治制度与寺庙》中第一次使用。在同一篇文章中，与他于1895年出版的《西藏佛教或喇嘛教》（下面将论述）形成对照，瓦德尔说，“喇嘛教”一词是“在许多方面都误导的、不恰当的和不合意的”，并且“正在失去用途”。见瓦德尔：“喇嘛教”，载《宗教和伦理百科全书》，詹姆斯·哈斯丁斯编，纽约：查尔斯·斯克里布勒之子，1915年，第7卷，第784页。

22威廉·莫尔克罗夫特和乔治·特勒贝克：《在印度斯坦和旁遮普、拉达克和克什米尔、比萨瓦、喀布尔、贡都兹和波卡拉的喜马拉雅山各邦旅行》，威尔逊（Horace Hayman Wilson）编辑和出版，伦敦：约翰·莫莱，1841年，第1卷，第346页。

莫尔克罗夫特1825年在突厥斯坦死于热病，他的论文最后成为加尔各答“亚洲学会”的财富。这些文章直到1841年才被出版，由牛津梵文学家威尔逊编辑和整理。其中提到，“喇嘛教”这个术语可能没有被莫尔克罗夫特使用过，而是由威尔逊引进的。在威尔逊的任务中，威尔逊写道：“实际上，我几乎不得不全部重写，因此，必须对它的构成的大部分承担责任”（莫尔克罗夫特和特莱贝克，第liii页）。而且，莫尔克罗夫特还报告，他的所有关于拉达克宗教的信息材料，都

是从乔玛那里得到的（第339页）。在乔玛关于西藏文献和宗教的广泛论述中，他只谈到佛教并且没有使用过喇嘛教这个术语。

也许试图研究“喇嘛”的词源的第一个欧洲人，是耶稣会士弗莱尔（Emanoel Freyre），他随同德斯得里经过艰辛的旅行，于1716年3月18日到达拉萨，1个月后他单独一人返回印度；因为他不适应那里的气候。他在旅行报告中写道：“到处都听见讲…喇嘛?，在继续讲下去之前，我愿意说一些它们的名称、服饰、寺庙、诵经祈祷和上师的词源。在Botian［藏文］中，…Lamo?意为…道路?；来源于…喇嘛?――…他显示了这条道路?。”这里，弗莱尔错误地试图阐明喇嘛来源于意为“道路”的藏文lam。见菲力普编：《西藏纪行――比斯托亚的德斯得里游记》，伦敦：乔治·罗特勒格之子，1937年，第356页。

23黑格尔：《历史哲学》，斯布雷翻译，纽约：多弗尔，1956年，第170页。

24维克多·雅克蒙：《印度来函，1829－1832年》，C。A。菲力普翻译，伦敦：麦克米伦出版公司，1936年，第324页。关于他对乔玛和他的作品，又见第112－113页。

25斯齐米德：“Ueber Lamaismus und die Bedeutungslosigkeit dies Nahmens”，《圣彼得堡皇家科学院科学通报》，第1卷第11期，1836年：第2业。在此，我感谢法索特教授对这一节的翻译。

26这段译文引自亨利和鲁巴克：《佛教与西方的冲突》，巴黎：阿比尔，1952年，第45页。关于相似性的一个更早的考察，见鲁布

拉克的评论，他于1253－1255年间访问了Mongke的宫廷：所有的僧人都剃光头，并且都穿着有色的袈裟，他们从他们剃头的时间观察禁欲，他们以一百或两百人的群体居住生活……无论他们到什么地方，他们的手中都拿着一串一百颗或两百颗的念珠，和我们的念珠一样，并且他们总是重复这些词，on mani baccam，意思是…神，您无所不知?，正如他们当中的一人向我解释的，而且他们盼望从神那里得到许多报偿要像他们在念诵这些（咒语）时所记住的神一样多。

见柔克义：《鲁布拉克到世界东方旅行记，1253－1255年，由他本人陈述》，伦敦：哈克鲁特协会，1990年，第153－154页。除了是注意到曼陀罗om mani padme hum（六字真言）存在的第一位西方人之外，威廉可能还是见到一位化身喇嘛（活佛）的第一人：“那里有从中国带来一个男孩，从他的身高来看，他不超过12岁，但是他能够进行一切形式的推理，并且，他说他已经转世了3次；他知道怎样阅读和写作。”见柔克义，第232页；又见鲁斯布洛克，第232页，在该书中，将这个男孩的年龄说成是3岁。

曾经于1318－1330年在蒙古族地区旅行的传教士奥多里克（Odoric），在提及西藏的首府时写道：“他们的Abassi，也就是他们的…教皇?，是定居的，作为全体偶像崇拜者的首领和王子，效仿他向他捐赠和布施礼物，甚至像我们的罗马教皇一样把他自己说成是一切基督教徒的领袖。”引自克里斯托夫·达逊：《到亚洲传教》，多伦多：多伦多大学出版社，1990年，第244页。这种将达赖喇嘛描述

成“教皇”和“主教”的方式延续至今。帕尔将他称为“喇嘛教会的大主教”，并且指出，十三世达赖喇嘛“建立了蒙古的第一个…大主教的教区?”。见帕尔和陈（Tseng），第12页。

27见斯文·赫定：《穿越喜马拉雅山，在西藏的冒险和发现》，伦敦：麦克米伦，1913年，第3卷，第308页。

28见托玛斯·阿斯特勒：《新版旅行和游记选集》1747年；再版，伦敦：弗兰克卡斯和公司，1968年，第4卷，第459业。

29古伯察和秦神父：《鞑靼、西藏和中国旅行记，1844－1846年》，威廉·哈兹里特翻译，2卷本，第1卷，纽约：多弗尔，1987年，第2卷，第50页。

30古伯察和秦神父，第2卷，第52页。马克斯·穆勒注意到，“新来的住持古伯察指出了佛教与具有如此…质朴的?罗马天主教仪式之间的相似性，令他惊奇的是，他发现令人高兴的《西藏游记》置于…索引?中。”见穆勒的《来自一个德国研究会的琐碎小事――宗教学论集》，1896年；再版，芝加哥，加尼福利亚：学者出版社，1985年，第187页。但是，关于基督教影响的怀疑论，在古伯察发表他的理论之后不久就表现出来。1836年，在埃米尔·斯齐拉金特威特（Emil Schlagintweit）的《以文献和宗教崇拜说明西藏的佛教――对在它之前的印度佛教系统的阐释》中，他写道：“我们还不能解决佛教究竟从基督教中借鉴了多少东西这样的问题；但是，由法国传教士所列举的佛教仪式，大体上能够追溯到佛教特有的制度，或者是在宗喀巴之后兴起的。”见该书的再版第70页，1968年由古普塔（Susil Gupta）

在伦敦出版。除了关于藏传佛教的大量丰富的材料之外，这部作品还包括着对西藏肖像学中的人的形象的观念的一种精彩的分析，这种肖像学是以“佛陀、菩萨”和“（Dragsheds）、（Genii）、喇嘛”的面部特征“婆罗门”和“Bhots（西藏人）”的面部特征比较为根据的。见第216－226页。

31也许值得注意的是，在宗喀巴的标准的藏文传记中并没有出现凸起的象鼻子、兽吻，他和曾到西藏生活过较长一段时间的第一位法国天主教传教士德斯得里，适当地指出了在仪式、制度、寺院等级制度、箴言、道德准则和僧侣传记方面的相似性，但是，并不试图对它们加以说明，在他阅读西藏历史中补充道：他发现没有“暗示我们的…神圣的信仰?在任何时候为人所知，或者暗示亚里斯多德或福音的传教者曾经在这里生活。”见菲力普，第302页。又见维瑟尔（C。J。Wessel）关于这一段的有教益的解释。

在古伯察和秦神父对于西藏所出现的应受它们赞许的宗教活动

的解释中，这里也不存在起作用的另一种因素：欧洲人一直假设，那些不能得到说明的，或是耶稣本人在“消失的岁月”期间，普勒斯特·约翰（Prester John），或是霍尔姆斯（Sherloch Holmes），一定到过西藏，并且假设，在其他方面费解的“类似”，可以通过他们的出现来解释。关于在拉达克发现的一部声称描述耶稣在西藏旅行的文献，见胡克斯勒（L。Huxley）：《胡克爵士的生平和通信》，伦敦：约翰·莫莱，1918年，第2卷，第334－335页。又见诺托维齐：《耶稣基督

的不为人知的生活》，芝加哥：兰德·麦克纳利，1894年，关于作者在拉达克发现的一部手稿的“翻译”：“圣伊萨人的生平”，描写了耶稣在印度和尼泊尔的活动。

32彼得·帕拉斯（Peter Pallas）所引的都克的这种看法，见约翰·特鲁斯勒（John Trusler）：《适宜居住的世界描述》，伦敦：文学出版社，1788年，第2卷，第261页。

33见尼奥霍夫（Johannes Nieuhof）的附录：《从（英）联邦的东印度公司到中国的大鞑靼Cham皇帝的一位使者》，奥吉贝翻译，1669年；再版，英国，蒙斯顿：斯卡拉出版社，1972年，第42－43页。相同的一段出现在《中国与法国，或两篇论文》中，伦敦，1676年，第109－110页，还有一部描写达赖喇嘛的作品：“他们的大主教或穆夫堤（Mufty），被称为…喇嘛观音?（Lamaconyin），他们将他尊奉为神；并相信与他们的第一位王有关，但是他们叫他为…世界一切王的兄弟?。他们使人相信，他从死亡中转生，这个人已经转生了7次。”见第4－5页。

克尔齐接着描述了在他的祖先死亡之后发现“大喇嘛”的过程。他还解释说，唐古特向这些僧侣大肆行贿，接受与“大喇嘛”的尿液搅拌的肉食（“啊，令人作呕的东西！”）又见赫定：《穿越喜马拉雅山》，第318页，以及阿斯特勒，第462－463页。

藏传佛教与罗马天主教的这些因素的比较有许多论述，见赫定：《穿越喜马拉雅山》，第310－329页。早期到西藏传教的一个有益

的考察，可以在约翰·麦克格镭戈尔（MacGregor）的《西藏――探险编年史》中发现，纽约：普莱格尔出版社，1970年，第1－111页。关于耶稣的传教，见爱德华·马克拉甘爵士：《耶稣与伟大的莫卧儿人（Mogul）》，纽约：奥克塔贡图书，1972年，第335－368页。关于西藏可能与景教（Nestorians）和摩尼教（Manicheans）联系的证据的研究，见乌瑞（Geza Uray）：“8－10世纪西藏与景教和摩尼教的联系”，《西藏语言、历史和文化论文集》，斯泰因克勒尔（Ernest Steinkellner）和道斯齐编，维也纳：维也纳大学藏学和佛教学会，1983年，第1卷，第399－430页。

34例如，见马特尔（Justin Martyr）：《辩护》，LIV。7－8；LXII。1－2；LXVI。1－4。我感谢克拉克（Elizabeth Clark）提供的这些参考资料。需要强调指出的是，并不是所有遇见过佛教僧人的天主教牧师都相信他们看上去非常像他们自己。鲁布拉克（Flemish friar William of Rubruck）认为，他们看上去像法国人：“当我进入我所谈到的一座偶像寺庙时，我发现，僧人都坐在大门口，并且，当我看见他们刮去胡须的脸面时，在我看来他们似乎就是法国人，但是在他们的头上戴着粗野的头饰。”见柔克义：《鲁布拉克东方旅行记，1253－1255年，由他本人陈述》，伦敦：哈克拉特协会，1900年，第146页。

还值得注意是，是译者罗伯斯顿在斯齐勒格尔（Friedrich von Schlegel）的《历史哲学》中（伦敦：亨利·伯恩，1984年）所作的如下阐述：

［中国人的］对“救世主”（Messiah）的期望是如此的伟大――“正如孔夫子所说，…伟大的圣人?将会在西方出现”――他们是如此的极度敏感，不仅对他出生的地方，而且对他到来的时间，在我们的“救世主”（耶稣基督）出生大约60年之后，他们派遣自己的使者欢迎盼望已久的“救星”（Redeemer）。这些使者他们途中遇见了来自印度的佛教的“传教士”――宣布位化身的“神”，后者被当成是真正的基督的弟子，并且被这些受到愚弄的使者推举为他们的同胞。这样，这种宗教便传入了中国，并因此而使“地狱”的梦幻阻隔了福音书之光。所以，不仅在他们的内在精神中，而且在佛教历史之外，一种魔鬼似的意图是显而易见的。

见第136页。感谢理查德·柯恩（Richard Cohen）为我提供这份参考文献。

35雅克·拉甘：《作品选》，阿兰·谢里丹翻译，纽约：W。W。诺顿，1977年，第3页。

36噶洛普（Jane Gallop）：《阅读拉甘（Lacan）》，纽约，爱塔卡：康奈尔大学出版社，1985年，第85页。这种魔鬼般的语言在最近的西藏宗教的描写中还保留着。曾是纳粹德国的斯文·赫定研究院的一名研究员，后来成为印第安那大学的西藏研究教授的霍夫曼（Helmut Hoffmann），在下一段中，描写了佛教活动中的本教的盗用：“正如中世纪的…撒旦崇拜者?亵渎…圣餐?一样，本波教徒将他们的神圣的物品不是以一种右侧的方向旋转，而是以一种不祥的方式旋转。例如，他们的神圣象征标记万字（雍仲），不是像喇嘛教那样向

右旋转，而是左旋的，以左转代替右转。本教已变成像一种异教邪说一样僵化，其精髓几乎都存在着矛盾和对立。”见他的《西藏宗教》，爱德华·费兹格拉德翻译，纽约：麦克米伦1961年，第98页。

37引自约翰·克松：《十字架和龙，或基督教在中国的命运――对基督教使团与传教士以及中国秘密社会的一些记载的评介》，伦敦：史密斯埃尔德公司，1854年，第185页。

38一些人提到，还应当包括更近的天主教徒对佛教和藏传佛教的看法。教皇约翰·保罗二世（Pope John Paul II）在他于1994年出版的《跨越希望的开端》（纽约：克诺普夫）中，在题为“佛陀？”（他自己加的问号）的一章中，探讨了佛教和达赖喇嘛的呼吁。本章接下来是“穆罕默德？”，然后是“犹太教？”显然从无神论的异教徒的宗教转向了一神教。在“佛陀”的开篇，谈话人特意要求主教向佛教致词，这“似乎使许多西方人逐渐着迷，成为对基督教的一种…选择?或成为对它的一种…完善?”（第84页）。

教皇立即提出，拥有西方信徒的佛教徒佛教徒的世界的最著名的佛教徒，是达赖喇嘛。承认他曾几次见到达赖喇嘛，他所描述的他（达赖喇嘛），不是西藏独立事业的领袖，也不是一位享有国际声誉的人权的倡议者，而是一位改变宗教信仰的人（改宗者）：“他将佛教带给了基督教西方的人民，在佛教的精神及其念经祈祷方式上都激起了兴趣”（第85页）。但是佛教是“一种几乎独有的消极的灵魂得救学（斜体为他本人所标）”：

佛陀所经历的“启蒙”（顿悟），相信世界是邪恶的，是罪恶的根源和人类遭受苦难的根源。为了使自己从这种罪恶中解脱，人们必须摆脱这个世界，需要割断与同我们结合的外在的现实的联系――这种联系存在于我们人类的本性、我们的心灵和我们的躯体中。我们从这些联系中解脱得越彻底，我们对世界中的事物就变得越冷漠，并且我们从所受苦难中的解脱就越彻底，越能从这个世界的罪恶根源中得到解脱。（第85－86页）

然而，脱离这个世界，并不是向人们表明神的存在，因为佛教是一种无神论的系统。“最重要的是，拯救自身意味着因对罪恶之源的世界变得冷漠，而使自身从罪恶中得到解脱”（斜体为他本人所标）关于这个特点有许多东西可说。禅宗或藏传佛教的弟子可能会作出一种明显的反应：教皇似乎完全忽视了大乘（佛教），在大乘那里菩萨依然处于轮回之中；几乎不能对这个世界表现冷漠，他在其中发现了固有的现实（“形态是空，空是形态”），不停地发挥作用，并以各种慈悲怜悯的方式利他。教皇可能正被描述为阿罗汉（arhat），但是并没有将他描述成菩萨。然而，抵制这样的反应也许是明智的，因为阿罗汉、佛陀的小乘弟子和菩萨的提升的堕落，部分是其自身是一名辩论者，是以早期大乘经典为依据的一名辩论者，企图歪曲来自古老的传统的权威。以唤起、援引小乘－大乘区别的方式来回答教皇，仅仅是回答带着另一个问题的一位辩论者。

佛教的教皇特征的许多方面直接来源于9－10世纪的传教士文献。随着语言学的兴起，所提出的概念是，语言体现一种约定俗成的文化的“精神、心理状态”。这种心理观念随着破坏性、不知所措的影响，与种族理论相混淆。因此，所谓的“东方思想”，是消极的、非理智的、静态的、否认世界的，并且提供神秘主义（对荣格的作为“内省”的亚洲观的一位先驱者），所有这一切都反应了19世纪亚洲社会里的堕落和腐败。另一方面，欧洲的思想是理智的和充满活力的，不仅拥有先进的技术，而且拥有使技术成为可能的优秀的宗教――基督教。这样一种观点被用来判断西方的殖民政治和传教士的政治。如果基督教是真实的信仰，那么，神的天意就注定那种信仰会传播到非基督教的世界。

［教会］建立了文明，特别是“西方文明”，这是以一种到达世界的积极途径为标志的，其发展归功于科学技术的成就，知识的两个分支扎根于古典希腊哲学传统和犹太教－基督教的启示之中。

这一段，可能出自19世纪的大量论战性文章，新教或天主教，则来源于《与希望的开端擦肩而过》的第88页。

39阿斯特勒，第220页。后来，在提到达赖喇嘛时，他写道：“在这个…方面?，西藏的…教会?无限

地优于罗马天主教，由于他的看得见的头被看成是神本身，而不是他的代理主教或副主教；化身的神，是神灵崇拜的对象，生动地以人形出现，接受人们的膜拜：不是以一块没有感觉的面包的形式，或在一

张小…圣饼?里玩…躲躲猫?游戏，这对一个…骗子?太迟钝，以至不能无助于理解西藏人，但是，无知和迷信的传教士，他们自己感到羞愧，却代表他们。”见第461页。

在这位德国博物学家彼得·帕拉斯1769年所写的报告中，描述了“喇嘛的沉闷的宗教的根本要点，像其他迷信一样，他们是牧师的组织，他们幻想设法使无知的民众畏惧。”他接着将它同罗马天主教进行比较：“他们的首领，或达赖喇嘛，可以被看成是教皇，只是他的灵魂不停地从一个人的躯体游荡到另一个人的躯体，并且被神化了。”他报告了都克（Tooke）的看法，认为第一世达赖喇嘛是普莱斯特·约翰。见约翰·特鲁斯勒：《适宜居住的世界描述》，伦敦：文学出版社，1788年，第2卷，第259－261页。

40阿斯特勒（Astley），第212页，注释。赫德持同样的看法，表述得更为周详，他在1784年写道：“总之，西藏宗教是罗马天主教会的一种，就如像在欧洲处于黑暗时代盛行的宗教，并且，确实，没有伦理道德和礼仪，食物和西藏人受欢迎。”见赫德（Johann Gottfried von Herder）：《人类历史哲学概论》，丘吉尔（T。Churchill）翻译，1800年；再版，纽约：伯格曼出版社，1966年，第304页。

关于佛教与天主教的其他英文比较论著，见阿尔蒙德（Philip C。Almond）：《英国人发现佛教》，剑桥：剑桥大学出版社，1988年，第123－128页。书中还记载天主教来源于印度教。见马歇尔（P。J。Marshall）编：《18世纪英国人对印度教的发现》，剑桥：剑桥大学出版社，1970年，第24页。

一些耶稣会士对改宗的西藏人并不乐观。在1703年关于耶稣会士在中国传教的情况的一份报告中，弗兰西斯·诺伊尔神父（Father Francis Noel）写道：“这些漂泊的鞑靼人改宗将很困难，因为他们对他们的喇嘛非常崇敬，喇嘛作为他们的…上师?，在一切事情里他们绝对服从。”见约翰·洛克曼（John Lockman）：《耶稣会士世界各地旅行记》，伦敦，1743年，第1卷，第451页。

41日恩哈特：《与帐篷和寺庙中的西藏人在一起》，纽约：弗莱明瑞维尔，1901年，第106页。

42关于对印度的这种描述，见罗纳德·恩丹：“印度东方学的建立”，《幻想中的印度》，伦敦：巴斯尔·布拉克维尔，1990年，尤其是第85－130页。

43伊丽萨白·瑞德：《原始佛教――它的起源与教义》，芝加哥：斯科特，弗里斯曼，1896年，第16页。

44蒙尼耶－威廉斯爵士：《佛教――与婆罗门教和印度教融合及其同基督教的比较》，1890年；再版，瓦那纳西：寇堪巴梵文丛书编辑部，1964年，第253页。

45马克斯·穆勒：《来自一家德国公司的芯片、琐碎的事，第1卷――宗教学论集》，芝加哥，加尼福利亚：学者出版社，1985年，第220页。

46克拉克（Freeman Clarke）：《十大宗教――论比较神学》，波士顿：豪格顿，密弗林公司，1871年，第142－144页。关于佛教与新教的比较和佛陀与路德的比较，以及如像莱斯·戴维斯和奥登伯

格（Oldenberg）这样的学者的比较谨小慎微的对立的例证，值得注意的是，当佛陀开始被到社会主义者盗用时的例证，见阿尔蒙德，第71－77页。

佛教的贵族成分，被许多西方学者和传教士视为亚洲当代佛教几乎没有觉察到的东西，是西方人可能会以有益的影响将其引进的东西。如卡维（Sydney Cave）在《基督教与一些生机勃勃的东方宗教》中写道：“充满活力的东方宗教，自从现代传教士的事业开始的时代起就已经大为改观。在它们的转变过程中，许多影响在发挥作用。由西方学者翻译的《东方圣书》，揭示了东方过去的丰富的遗产，并且发现了已被遗忘的宝藏。结果，许多东方人获得了对它们的宗教的一种新的自豪感，并且学会了从它的低贱传到高贵的成分。”见卡维：《基督教与一些生机勃勃的东方宗教》，伦敦：达克俄兹，1929年，第20页。

大约在同时代，佛教在法国人当中的普及，受到了福娄拜（Gustave Flaubert）在《包法利夫人》（Bouvard and Pecuchet）中的讽刺，在该书中，（Pecuchet）宣称佛教优于基督教：

“非常好，听着！佛教认识到世俗事物的无益，比基督教好且早。它的活动是节制禁欲的，它的信仰比全体基督教徒加在一起还要多，至于…化身?，…毗湿努?（Vishnu）没有一人而是九人！所以，根据那个来判断！”