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社会自我主义与个体主义_一位西方的汉学人类学家阅读费孝通_中西对立_观念的惊讶与

社会自我主义与个体主义_一位西方的汉学人类学家阅读费孝通_中西对立_观念的惊讶与
社会自我主义与个体主义_一位西方的汉学人类学家阅读费孝通_中西对立_观念的惊讶与

[内容提要]本文对费孝通

《乡土中国》中关于中西文化对比的论述进行了评价,肯定了费孝通“差序格局”概念对于中国社会研究、人类学研究以及中西文化比较的重要意义。在此基础上,作者修正了自我主义与个体主义的对比,提出随着经济关系的重要性在广泛而极大地增长,新的差序格局已演变为包括邻里、朋友与家庭之间的信任以及对公共利益的追求,同时也扩展成为进行生意往来和形成政治联盟的方式。作者继而提出以社会自我主义为结构特点的乡土中国在转型期间如何确立平等的权利观念,以及如何应对市场经济对于个体主义的要求等问题。

Abstract :This paper comments on the cultural comparisons between China and the west made

in Fei Xiaotong ’

s book ,From the Soil :the Foundations of Chinese Society ,and asserts the important significance of Fei ’s concept of “differential mode of association ”in Chinese socio -logical and anthropological studies as well as in any attempt of China-west cultural compar -isons.On the basis of that ,the author revises the contrast between egoism and individualism by pointing out that ,as the importance of economic relations is growing rapidly and extensive -ly ,the new differential mode of association is evolving to include trust between neighbors ,friends and families ,and the pursuit of common interest.It is also broadening into a way of business transaction and political coalition.The author then goes further to raise the question of how rural China ,with social egoism as its defining character ,should build up the idea of equal rights and individualism as required by the market economy in its transformational period.

社会自我主义与个体主义*

———一位西方的汉学人类学家阅读费孝通“中西对立”观念的惊讶与问题

[文/王斯福]

一、引言

我将要讨论费孝通教授在20世纪40年代写作的《乡土中国》一书。那时中国正发生着充满暴力的急剧变迁,从那个时候起世界发生了巨大的变化,社会人类学和社会学也同样发生了变化。但是首先我想对这部伟大的作品致敬,我在最近带着愉悦的惊讶和钦

2009/03开放时代

佩阅读了它。

《乡土中国》的第一部和唯一一部英文译本出版于1992年。它的标题是“From the Soil:the Foundation of Chinese Society”①。正像译者所指出的,费教授以乡土中国作为写

作对象,将之视为作为整体的中国社会的运作方式。译者强调费教授是在为城市的读者

群写作,他们正处于变迁当中,正在向西方和苏联寻求解决中国诸多问题,并将中国从日

本的侵略和国内战争中解脱出来的途径。费教授是在写作《乡土重建》的同时写作了《乡

土中国》。他想在中国已有的基础上进行重建,而非主张在都市中国和利用引进观念的基

础上进行彻底的转变,后者将不可避免地导致进一步的暴力和必然失败的结局。他写作

《乡土中国》是为了建构中国本来的面貌,在那时中国是而且将继续是农业与乡土社会。

面对城市读者群,费教授承担了这样一个任务,即表明从西方引进的观念是不合适的,因为它们来自和适应于一个完全不同的社会与文化。在《乡土重建》中,他能够进一步

提出中国怎样在一个与西方前工业社会完全不同的基础上实现工业化和建设现代国家

与社会,他实际上做了两方面的比较,即在总体上的农业社会与工业社会的比较以及在

细节上的西方文化与中国文化的比较。

《乡土中国》对两种迥然不同的社会进行了深入比较,其中的一种就是他自己所处的社会。费教授的比较建立在个人经历与研究的基础上。他曾经在美国生活了近一年,在英

国生活了近两年,曾经阅读了美国社会学家关于美国社会的社会学研究著作。事实上,他

在1947年出版了第三本书——

—《美国人的性格》②,因此,被比较的两个方面在经验上都有相当深入的依据。直至今天,这仍然是不同寻常的。此外,这是一个局外人关于西方社

会的观点,而通常所见的比较是西方社会科学家对他们自己的社会与他们已经研究过的

非西方社会的比较。

我是一个研究中国社会的西方人类学家和社会学家,因此我从相反的方向理解费教授的著作,我作为一个局外人研究中国并进行中国与西方的比较。当然我同时参考了关

于中国的和西方(英美)的比较研究,这是费孝通在20世纪40年代不可能读到的,这些

研究表明了被比较的双方都发生了许多社会变迁。我将评论自《乡土中国》以来中国和西

方社会所发生的变化,以及费教授最为关心的一些主题在人类学当中所发生的变化。但

是,我将首先从我怎样理解《乡土中国》谈起。

二、20世纪60年代英国的汉学人类学

当我进入汉学人类学研究时,我读到了费教授的村落研究著作《江村经济——

—中国农民的生活》(Peasant life in China:a field study of country life in the Yangtze valley)③、他

与张之毅共同写作的《云南三村》(Earthbound China:a study of rural economy in Yunnan)

以及他的关于中国绅士的著作④。我没有意识到关于中国绅士的论著是对《乡土重建》中

一些章节的拓展,因为我是在20世纪60年代读到英译本。现在,当我在伦敦经济学院教

人文天地

授汉学人类学时,我要求学生阅读《乡土中国》的英译本,因为我认为严肃的比较性论著

是非常重要的。当我在60年代接收人类学训练时,尽管我的老师和我本人都认为最重要

的是了解他者和进行比较,但我们都只是把比较当作是英文书写中的一种含蓄的副产

品。

我要求学生阅读《乡土中国》还存在其他的原因。我们阅读了大量中国社会学家与人

类学家的研究成果,我们通过它们来获取关于中国文化与社会的信息,其中包括关于如

何遵守规范和如何看待世界的中国观念。但是我们没有将这些成果作为中国社会科学和

同行理论家的知识产品来进行阅读。

这是非常奇怪的。我的老师莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)在1961年曾肯定

地写道:“除了北美和西欧,中国占有最发达社会学的席位”,⑤弗里德曼没有能力翻译他

所钦佩的社会科学家——

—包括费教授的理论著作,因为他不能阅读中文,他只会说客家

话。我能够阅读中文,但是我们都不知道《乡土中国》,其结果就是忽略了中国社会科学家

关于中国社会的理论。1992年韩格理和王诤翻译《乡土中国》是新时代西方与中国的社会

科学家互相尊重与合作的结果,尽管这可能更多是单方面的。因为与我们西方人亲密共

事的中国人类学家和社会学家已经在西方的大学里花费了很多年头,但是,极少有西方

社会学家和人类学家在中国学习社会科学。我希望将来随着中国和西方的大学之间开展

更多合作,这种状况能够被打破。同时,我很清楚在研究和比较的资源与投入上还存在长

久的不平衡状态,以至于现在英语在国际社会学与人类学界还是主要的出版语言,即便

在中国我也还是用英语发表演讲。我来自伦敦经济与政治学院——

—费教授的母校,它自

我标榜为社会科学研究和教学的世界中心与重镇,我很清楚自身被赋予的特权地位。即

使这样,我认为现在已经是到了同行之间彼此相互尊重和自我质疑的时刻,不管他们处

于哪个中心,都应该保留我的朋友和同事王铭铭所说的“人类学的第三只眼”⑥。

如我所说,在任何情况下,费教授都认为关于中国乡土社会的社会类型的概念是“差

序格局”(在英译本中被翻译为“differential mode of association”)⑦,我用“社会自我主义

(social egoism)”来捕捉他的要点,即这一格局上的每一个圈波纹都是根据制造这些波纹

的人的不同位置而有所区别。对于在弗里德曼门下受教育的我来说,这是一个大大的惊

讶。

三、法团团体(corporate group)与小家族的对比

在当时的英国社会学中,社会结构的概念是指对能够被观察到的现象的抽象。这种

抽象是社会组织和个体行为的规范与原则的模式,并被进一步的观察所验证。像弗里德

曼这样的英国人类学家将这些规范和原则比作规律(law),它不是物理规律,而是社会规

律,也就是他所说的“法则(jural)”。⑧这些法则不等同于成文法或者国家法律。在中国,那

时有很多成文法律或法规,它们被看作是组织、行为或者基础性的和更普遍的原则和规

2009/03开放时代

范的反映。

费教授提出的“差序格局”是可观察的和有史可循的中国社会的一种模式和抽象。他一方面自如地利用了个人观察,另一方面又征引儒家经典,他似乎能够模塑在两千年岁

月中从未改变的中国社会的结构,他看到了发生在他周围的变化,而且他也知道在漫长

的历史中所发生的变迁。

弗里德曼和费孝通在描述社会变迁之前,都将他们的想法模式化,使之成为需要首先被了解的基本结构。当我在后来写作《帝国的隐喻》(The Imperial Metaphor)⑨的时候,

我也做了同样的处理,但是那不是对中国社会结构的整体概括。我仅就中国社会生活的

基本制度和地域性的保护神崇拜(territorial protector cults)及其节庆的制度提出了一个

更为有限的概念,⑩即使我知道我是在剧烈变迁的过程中观察它们。一种制度有时意味

着一种组织,但在这里不是。我追随与弗里德曼同辈的另一位英国人类学家奈德尔

(Nadel)輥輯訛,认为一种社会制度不是一个有成员资格、吸纳规则和边界的群体或组织,它是

一系列模式化的行为,并为了某些相互联系的目标而经常性地被表演,比如婚姻制度、仪

式制度、法律制度、王权制度和亲属制度。

制度与组织之间的区分很有意思,由此而言,费教授的模式和弗里德曼教授的模式

—宗族和家庭,它之间存在耐人寻味的差异。弗里德曼提出了中国人亲属关系的模型——

既是制度又是团体组织,强调成员身份和吸纳规则。我试图论证中国地域性崇拜制度的

普遍性,我没有强调成员资格和吸纳规则,但是我的确强调了边界以及内外之别。弗里德

曼和我似乎印证了费教授对于中国社会与西方社会的比较研究。弗里德曼的模式是法团

—宗族的模式,依据与国家的关系和不同的财产占有状况,宗族在权力中裂变和团体——

发展。弗里德曼在家庭与宗族之间做了明确的区分,家庭更是一个临时的团体,然而宗族

在原则上是永久的,因为宗族具有继承一个已知祖先的血统的特点;相反,费孝通的模型

是从每个社会人那里扩展出来的社会关系圈,因此他把家庭称作小家族,家是有效的、灵

活的、可扩展的多功能组织。弗里德曼和费孝通都认为家庭是临时的组织,但是费孝通指

出家已经是家族世系的单位,并呈现了依据不同目的和功能而变化的组织形式。对于费

孝通而言,从家庭出发将社会性理解为自我中心是非常重要的,然而对于弗里德曼以及

在弗里德曼时代英国人类学的亲属制度研究而言,以自我为中心的亲属制度(kinship)被

看作是亲属关系(kindred)。亲属关系与宗族的不同之处在于,它是以自我为中心的,因此

它是暂时的。对于费孝通来说,以自我为中心的亲属制度既是临时的又是长久的。在弗里

德曼看来,持续性组织被认为是团体;然而在费孝通看来,持续性组织没有固定的边界。

在欧洲的语言中同样强调永久的和固定的组织,“社会”通常被理解为一个庞大的团体或者是团体的集合。形容词“社会的”(social)能够被转换为名词(the social),它被理解

为一般的社会关系以及与之相联的各种义务。但在涂尔干和英国人类学的传统中,将人

们彼此联系的纽带是将人们连接成为一个社会的纽带。

费教授在中国创立的乡村社会学或人类学与他自己以及弗里德曼在伦敦学习的人

人文天地

类学与社会学,与20世纪三四十年代的芝加哥学派以及与我本人在20世纪60年代学

到的人类学都迥然有别,这似乎证实了费教授在持续比较中所得出的对比。在《乡土中

国》中他说,关于团体以及个人作为团体的一分子的观念支配着西方社会,个人就像草垛

中的稻草,尽管在事实上一个人可以参加好几个团体。

我将回到亲属制度的研究以及费教授关于中国亲属制度的概念给我怎样的惊讶。但

我首先想提到的是费教授对于西方和中国的系列比较带给我的两个其他方面的惊讶。他

的比较涉及政治方面,而首当其冲的是宗教当中的理念和意识形态。对我而言,这是一个

极具冲击力和启发性的惊讶,因为我已经耗费了我的大半生从下往上地研究中国的宗教

与政治。

四、圣人与神的对比

费教授对比了两种社会。在前一种社会当中存在着象征公共组织的普遍性和法律与

爱的原则的单一的神,在神的面前人人平等;在后一种社会中,社会建立在具有差异的圣

人、仪式或者行为规则的基础上。我不得不指出,费孝通做的是历史性的比较,即将新教

改革后的基督教社会与共和之前的中华帝国社会进行了对比。如果他曾经比较中世纪欧

洲和中华帝国,那么他将不得不面对两个农业社会和等级社会。但是他可能会说欧洲的

封建等级是一个地位等级,这种地位是固定的和不可能改变的。这种封建等级是人的聚

集(human collectivity),如果说它不是社会性的组织团体的话。按照出生的家庭和家庭所

归属的地位,人们之间形成了根本的差异。不过,这种欧洲等级仍然与差序格局不同。差

序格局不是作为成员资格类别的地位的差异,而是按照年龄、辈份、性别、对朋友的忠诚、

对主人或统治者的顺从,以及在领导权等级中的相互敬重来对人进行区分。除了女人相

对于男人以及奴隶或流浪汉相对于自由人的绝对弱势之外,身份在农业中国是一种个人

能够通过它来进行流动的适当的位置。因此,在农业中国不存在属于固定类别的人口。

费教授提出的社会自我主义和差异,即差序格局,建立在社会人的排列和区分的基

础之上,而不是建立在社会团体的排列和区分的基础之上,他非常清楚地指出了这一点。

一个人在他的生命历程中从一个服从于父母的孩子,成为期望被他人服从的父母等等。

一个忠于领导的人最终能够成为领导,尽管大多数事实并非如此。在这种等级当中,社会

身份不是团体身份,但是它们确实通过文化程度、长指甲輥輰訛和其他区分标志给自己划出

界限。让我们做另一个对比,在印度的种姓等级中,社会流动是一个种姓流动的过程,被

称为印度化,其中亚种姓或种姓作为一个整体向上移动。中世纪欧洲的贵族、自由民和奴

隶的身份是长期固定的。

正如费教授所说,对于上古圣人、祖先和现实中的长者的尊敬完全不同于被造物主

上帝所决定的宿命论(predestination)(新教)或者命运(fate)(天主教)。圣人首先要考虑的

是孝敬父亲的义务,这与上帝非常不同。上帝是他的圣子的父亲,上帝由童贞女所生,与

2009/03开放时代

自己的父亲断绝了联系,因此他能够给予每个人上帝的父爱。建立在神圣法则和后来的

世俗主权法则基础上的社会,与建立在身份差异中的适当行为规则基础上的社会形成了

鲜明的对比。

充满爱与正义的上帝催生出在爱与正义面前人人平等的理想,能够没有中介地与上帝在一起成为了欧洲各种新教教派以及他们与天主教之间反叛与战争的理由。这为英国

共和革命,为北欧在美洲首次建立殖民地以及之后在政治和思想启蒙中拒绝对上帝的需

要提供了理想,这是法国和其他欧洲大陆国家的共和革命的理想。美利坚共和国的创立

者既接收了启蒙思想又是新教徒,像大多数欧洲国家一样,他们既把上帝当作权威,又创

立了具有自身权威并被民主的世俗理想合法化的国家。费教授在概括西方社会的特点时

所指的应当是现代西方社会。

费孝通的比较留给我们两个大问题:如果西方国家通过共和革命,在同一个上帝的指引下从身份等级制度向个体主义民主转化,那么中国在经历了共和革命之后社会人的

身份差异等级发生了什么变化?社会人怎样成为转型后中国政治与社会的基础?另一个

大问题是:中国在引进西方民主和个体主义的政治与理念之后会产生什么结果?

这些问题不可能在短时间之内回答,但是我试图指出寻找答案的方向。

五、同意权力及其结果

在《乡土中国》中,费教授认为在中国,如所有定居农业社会一样,国家权力是有限的独裁,权力的主要形式被称为同意。同意权力是一种联合与荣誉的权力,它能够在等级差

异中达成共识。差序格局是基于血缘的等级差异的团结圈模式,而同意权力建立在差序

格局的基本模式之上,起始于对“生于斯,死于斯”的强烈归属感。

对于费教授来说,对地方的归属感完全建立在血缘的基础上。我想他对于亲属关系的过分强调导致他低估了纯粹地缘关系的影响,这种影响在城市和乡村或在中国和其他

农业社会都存在。在我看来,他还忽视了试图取代原有宗族的宗族历史以及关于非本地

族源的感受如何被融入地方归属感。輥輱訛尽管有以上保留意见,还是让我来讨论费教授在

20世纪40年代关于血缘、地方归属和区域主义的论述,他借此谈到了来自同一个地方的

移民的团体。

费孝通观察到人们怎样被不断增强的经济关系的商业化所影响。他写道,随着货币交易日渐频繁,人情关系将被无情的经济交易和契约关系所支配,但是这不会自然发展

成为一个为和平交易和个人权利创造空间的拥有主权法则的国家。在他看来,大英帝国

已经按照亚当·斯密(Adam Smith)的政治经济学和通过渐进式改革的过程完成了转换。

他忽略了由奥利弗·克伦威尔(Oliver Cromwell)领导英国共和内战导致的暴力以及在

1649~1660年短暂的共和之后与王权的妥协。但是,渐进改革的观念是一个重要的理想。

让我们看看费教授接受的选择。

人文天地

他用“时势权力”来指称原始权力形式的现代版本。韩格理和王诤在脚注里评价道,

这接近甚至等同于马克思·韦伯(Max Weber)所说的卡里斯玛权威(Charismatic authori-

ty)。輥輲訛有趣的是,费孝通关于时势权力或者卡里斯玛权威的现代形式所举的例子却是他

那个时代的苏联。他观察到时势权力容易产生分歧,又不能通过讨论和民主程序加以解

决。另一方面,它们将会转变为领导人之间的争论,结果对共同问题的不同解决方法就演

变成为争夺控制整个意识形态的权力斗争。輥輳訛在《乡土重建》中,他称这种权力斗争为“派

系政治”。輥輴訛就像韩格理和王诤在《乡土中国》译本加入的一章中所评论的,在《乡土重建》

中费教授希望在中国能出现完全不同的结果。他希望农业中国在地方上进行自我管理,

即由长老和地方绅士控制的政治,以及对于帝王以下的行政官僚的中央统治来说必不可

少的自我管理,能够成为一种建立在农村工业基础上的新型的地方自治。地方绅士将被

由选举代表组成的议会所取代。国家政府将不得不成为集权国家的反应灵敏的公共行政

机构。輥輵訛当然,有两种路径都是可能的,即集权独裁的和派系的政治或者是受到地方自治

抑制的中央行政机构。

费教授所预见到的巨大困难在于,在中国建立一种关于普遍的公共利益以及个人对

其责任的观念。关于费教授所说的中国社会的差序格局的类型,韩格理和王诤把它翻译

成“私”(selfishness),我把它叫做“社会自我主义”(social egoism),它并不是公共的社会意

—“仁”的讨论时,费教授认识到孔子不可能来

识。輥輶訛在进行关于人性与慈爱的一般概念——

—进行比较,在基督教中,

—也被翻译成“仁爱”——

定义它。他将仁与基督教的爱的理念——

对他人的爱衍生出公共领域中个体的责任行为以及公共福利。輥輷訛更重要的是,他对于西方

的公民社会概念中所做的私域与公域的截然划分和从小家族扩展出来的流动的与不确

定的关系圈进行了对比。最后,他对比了出发点:一方强调忠诚,另一方强调牺牲。在西

方,要求为了国家利益牺牲一切,这也常常成为了现实。在我看来,他一定是指民族国家,

而绝不是农业的或者商业的帝国乃至中世纪欧洲的绝对君主国家。

作为至高的社会认同,爱国主义的自我牺牲与公共利益的信念是民族主义的特点,

尽管对于它的含义有着不同的解释。这一信念的问题在于,它转变成为了横暴的国家命

令。所以费教授在20世纪40年代提出的大问题是,农业国家的地方自治怎样才能够成

为一个现代国家内部的负责任的地方领导权,并有力阻止中国作为现代的民族主义国家

蜕变为一种横暴的从上至下的权力。他所提出的具体但同样重要的政治问题是,对于家

庭原始的忠诚怎样才能同时发展成为为了公共利益的社会意识和责任。对我而言,这些

仍然是很好的和很重要的问题,它们是关于中国的民主形式将如何实现的基本问题。

早在20世纪40年代,西方的个体主义权利观、基督教的个人道德观念以及民主共

和政府的各种模式都已在半个世纪之前被引介到中文作品和某些制度中(例如省的议会

制度)。輦輮訛但是仍然存在一个很大的问题,即它们怎样被中国化,也就是说,它们怎能与乡

村的团结原则以及与我所认为的关于地域的乡村观念和负责任的领导权观念紧密联系。

正如我已经指出的,在我看来费教授在强调血缘关系的时候忽略了后者。在《乡土中国》

2009/03开放时代

中,他没有提到地域崇拜以及它们所体现的关于领导权、公共利益和社会正义的观念。但

是,在他对于血缘关系的强调中,我们当然能够就个人主义对于中国的团结形式和家庭

生活的适应性提出更多的问题。因此,我有必要谈谈自20世纪40年代以来亲属制度研

究的变化,然后再涉及从费教授写作《乡土中国》以来的中国农村社会的变迁。

六、费孝通和弗里德曼之后的亲属制度研究的变化

在20世纪六七十年代,亲属制度研究的核心地位在各自有所侧重的英国、美国和法国受到了严峻的挑战,以至于此后的一段时间内亲属制度研究似乎被放弃了。亲属制度

曾经被强调为权利与义务的基本结构,它支配着人类学家惯于研究的小国以及无国家社

会的社会生活。弗里德曼拓展了亲属制度研究的范围,他展示了在中国的两个东南省

—广东和福建,宗族的不对称裂变怎样在一个有着阶级分化的大国内组织起地方性

份——

的社会生活与政治。輦輯訛他认为,宗族结构是社会性亲属制度的背景,它组织起家庭关系和

家庭生活以及通婚家庭之间的联合。但是正如我已经指出的,他在宗族与家庭之间做了

一个鲜明的区分,类似于他的同事、非洲专家梅耶·福特斯(Meyer Fortes)所做出的在法律

亲属制度(jural kinship)与血缘或者生物亲属制度(blood or biological kinship)之间的区

分。

人类学在那个时代正从所谓“原始的”或者“简单的”社会转移视线,因为他们所处的历史环境将他们卷入到更为复杂的政治关系当中。1968年大卫·施耐德(David Schnei-

der)证明,对实质性关系(relations of substance)(即血缘和生物性关系)与行为法则中的

亲属关系(coded relations of kinship)所进行的区分是民族中心主义的表现。輦輰訛他的研究说

明这种区分是北美亲属关系的特点,其中家庭生活是实质与法则的结合,前提则是在逻

辑上首先对二者进行了区分。他怀疑这种区分的普遍性,尽管当时在关于亲属制度的人

类学中已经接受这一假设。

珍妮特·卡斯特(Janet Carsten)在她那本意味深长地命名为《亲属关系之后》(After Kinship)的著作中评论说,施耐德的批评恰好符合从社会结构研究向文化意义研究的转

向,这不仅发生在美国,也发生在英国。輦輱訛在英国,这种转变使得对“人”的定义成为了主要

的焦点。这又反过来质疑了产生于新教并在欧洲启蒙运动中得以重构的假设,即组织、群

体和国家以个体成员为单位的普适性,费教授将此视为西方特有的社会类型的核心:他

将这种社会体系称之为团体格局,韩格理和王诤把它翻译为联合的组织模式(organiza-

tional mode of association)。

在英国最有影响的关于人的研究不仅关注意义,也关注身体、身体的流动、礼物和肉食以及性和社会性别差异的实质。玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)在《自然的象征》一书

中,依据对于这些物质的隐喻性运用和人类身体的流动建构了所有社会结构的类型。輦輲訛但

是她没有对任何特定社会的社会人进行研究。在英国这类最有影响的研究是史翠珊

人文天地

(Marilyn Strathern)在1988年出版的著作。她进行了美拉尼西亚人和西方个体主义的比

较,就像费教授将中国的社会自我主义和西方的个体主义进行比较一样,虽然她根本不

知道费教授也做过此类比较。

史翠珊的比较与费孝通的比较有所不同,即根据史翠珊的观点,美拉尼西亚人是多

元的和可分的。按照她的观点,一个美拉尼西亚人与其他人同体,因此,一个人能够被想

象为一个社会的缩影。费教授没有关注身体,他也没有否认身体是个人的。相反,他认为

—具有等级差异

一个中国社会里的人是一个个体,他(或她)来自社会缩影的起点部分——

的家庭即小家族。对于史翠珊来说,美拉尼西亚的社会人是在仪式和交换中进行礼物和

肉食的实质性交换的结果,是人们之间进行互动的结果。对于费孝通来说,社会人生来就

相信自己是礼仪规则的结果,是仪式和行为规则的结果,这些仪式和规则将社会人嵌入

到一系列具有高度差异的身份当中。他的概念更为结构化,能够按照社会关系的礼仪并

依据身份和角色来进行设想,其中当然也包括礼物交换和分享食物的仪式。但是费孝通

没有像史翠珊那样强调仪式事件以及身体历练的物理性质和实质。

在英国和北美,亲属制度的研究对象从被规定的行为模式和继承制度转向了在实践

中人们如何在家庭内部并超越家庭感觉到与他人的联系以及对他人的感激。这个主题被

称为“亲戚关系”(relatedness)。珍妮特·卡斯特编辑的一册相关研究文集在2000年出版,

名为《亲戚关系的文化:亲属关系研究的新途径》(Cultures of Relatedness:New Approach-

es to the Study of Kinship)輦輳訛。这些研究不再关注人们如何依据亲属制度的规则与他人建

立亲戚关系,而是关注在选择与规则的结合中哪些关系至关重要。做出选择意味着忽略

某些关系,保持或者制造另一些关系以及断绝过去曾维系的关系。这些研究的对象不再

是既定的和被规定的关系,而是通过礼物交换、串门以及创造和保持情感联系来积极维

系着的亲属关系及其他关系。

在阅读费教授的《乡土中国》时,最令我惊讶的是差序格局如此接近西方亲属制度研

究的新路径,虽然费教授的著作并不为这些西方人类学家所知。如同差序格局一样,他们

从通常所说的亲属关系(kindred)开始,研究人们如何同时通过双系和婚姻与其他社会个

体发生联系。像差序格局一样,他们没有在家庭与宗族之间做截然的划分。如同差序格局

和后来对于中国社会生活中友情的研究,他们强调互惠的关系(人情)和社会感情。輦輴訛但是

伴随这些令人惊讶的相似性而来的是一些重要的差异。

要明白这些差异,最好与珍妮特.卡斯特的书中所收录的对于中国人亲戚关系的研

究进行对比。它是一项由石瑞(Charles Stafford)在台湾进行的研究,其中展示了费教授的

核心关怀——

—家庭再生产不是费教授所认为的简单的血缘问题。輦輵訛养育孩子和照顾父母

形成了一种回报父母尤其是母亲的养育之恩的互惠关系。被费教授灵活定义的家庭内部

所保持的关系,与家庭之间通过互惠的拜访和礼物交换(来往)所创造和维系的关系相

似。

选择的因素在费教授的血缘观念中缺失了,母亲的重要性也被忽略。总的说来,女人

2009/03开放时代

一方面创造和维系着各种关系,另一方面则在照顾孩子和老人的过程中形成了互惠关

系,然而,费孝通和弗里德曼关于中国人亲属制度的观念都忽视了女性的重要性。

最大的差异在于对西方个体主义和亲属制度的看法。费教授在他的《美国人的性格》一书中将封闭的、小型的感情家庭定义为一个生活堡垒,他在《乡土中国》中也重复了这

一观点。輦輶訛但是,大量关于英国和美国亲属制度的研究表明,西方家庭如何被嵌入到以社

会人为中心的团结圈中,就如同差序格局一样(例如沃尔曼关于八个伦敦家庭的研究)。輦輷訛

还有对农业中国与其他拥有较长系谱记录的亲属制度的比较,在这些制度中人们通过系

谱来追溯不属于居住地的发源地,并以此来要求支援或者声称对于财产的享有权。英国

和美国的亲属关系总体上是更短浅的,同时也更加同源(cognatic),即从既包括母方的也

包括父方的双系进行计算。因而它有可能包容更多的亲属,它也因此要求忽略一些潜在

的亲属关系,这一点要比中国更明显。大多数西方家庭通过计算他们的系谱来寻根和满

足情感上的归属感,他们几乎总是寻找到不止一处的发源地,或是追溯他们的基因历史。

而与乡土中国不同的是,他们不带有任何经济目的。英国和美国的亲属关系更像是差序

格局,但他们之间有所不同。同样,我们必须修正与个体主义进行的对比,更准确地探讨

个体主义在哪里存在和如何存在。

西方个体主义不仅仅是一个关于与他人建立联系的实践中的社会人的问题,更是一个关于财产法、新教主义、伦理和主体自我规训的问题。在家庭和亲属制度中个体主义并

不明显。因此,无论是费教授关于西方家庭和团体格局的结论,还是史翠珊在后来进行的

关于西方个体主义的比较,都有必要进行修正。西方个体主义是一个法律、伦理和规训的

实践,它强调个体的自我管制和个体的财产权。西方个体主义不是在家庭和其他团结形

式中得以实现,而是在权力关系和法律面前人人平等以及将公共观念作为政府的合法性

源泉的意识形态中得以实现,这种合法性在实践中被大众媒体以及政治信念背后的权力

与资金所支配。

费教授的观察中仍不乏真知灼见,例如在北美和英国,由父母和孩子组成的核心家庭诉诸情感支撑,而这绝不是中国农业家庭的主要功能。中国农村家庭的经济、事业和组

织的功能远远比西方城市家庭要重要得多。但是这也需要进一步界定。费教授向西方社

会学进行借鉴,将小家庭作为西方社会基本单位的模式,这就假设核心家庭是社会生活

的稳定的核心。但是,仅仅在持续了一个半世纪的很短的历史时期内这一假设才得以成

立。在19世纪中期以后,稳定的核心家庭才在欧洲被发现,而现在变得更像是连串的核

心家庭:随着再婚率的上升和连续的新的性伙伴关系的形成,核心家庭之间通过照顾孩

子以及通过孩子保持与父母和继父母的关系而被联结在一起。接受了这一限定之后,我

们仍可以说,在西方,夫妻和他们的孩子对于情感支撑和自我管制意识形态中的非正式

教育是很重要的,这可以与在中国通过血缘形成的,具有重要的经济功能而不只是具有

感情功能的差序格局中的同心圆形成对比。

一旦我们加上必要的限定,关于费教授观点的正确性的观察就会带给我们另一个大

人文天地

的问题。自20世纪40年代以来,在中国随着经济的巨大变迁以及事业组织的变化,家庭

又已经发生了哪些变化呢?当中国农村的大多数人不再依靠农业生存,在中国人的家庭

生活中感情功能会变得更重要吗?

七、中国的感情家庭

费教授在《乡土中国》中说:“稳定社会关系的力量,不是感情,而是了解。所谓了解,

是指接受着同一的意义体系”。輧輮訛他将西方式浪漫的通过爱而使两性结合的追求视为冒险

与实验,并与乡土中国的男女有别的观念以及为了固定的行为模式而规避感情的做法进

行了比较。中国社会的其他研究者已经证明,在中国,浪漫的性爱与家庭关系是分离的。

—在英语中我把它翻译为“affection”,是在

但这并不是了解与感情之间的差别,而是情——

—和恋爱,即激情的区别。我怀疑费教授对于感情和了解的区

家庭和友谊当中培养的——

分是否必要,但是我确实接受他对于他所说的浮士德式浪漫的爱情冒险的区分。和费孝

通一样,两位华裔美国社会心理学家,也各自对西方个体主义进行了比较,并认为在以直

系亲属为牢固根基的中国社会生活中缺乏浪漫的激情。輧輯訛在他们看来,在西方,浪漫激情

被提升到社会话语和艺术的中心地位是以个体和自治的自我为基础的。但是,自20世纪

40年代以来,中国也发生了巨大的变化。

威廉·扬科维尔克(William Jankowiak)于20世纪80年代和90年代初期在呼和浩特

市进行的研究表明,在官方认可自主恋爱婚姻之后,现在的年青人在理想配偶的标准当

中不仅仅只包括现实的、经济的和工具性价值,也包括了作为提升生命经验的浪漫激情

的价值。他们在恋爱中融入了曾经与婚姻相互分隔的浪漫与激情。輧輰訛

—下岬村的研究中追溯了个体主义的开端。輧輱訛在

阎云翔在对黑龙江省的一个村庄——

集体生产中从所有的孩子开始到所有的男女都有机会以工分的形式挣得个人收入。在职

业、职位或者事业的分化之后,赚取现金收入的更多机会加剧了个体主义倾向。阎云翔在

下岬村注意到,这也伴随着与浪漫相联系的、打破婚前性行为禁忌的过程。在近年来,订

婚后的情侣会一块到城市购买婚礼用品和照相,他们会在城里一起过夜并宣告“生米煮

成了熟饭”。到20世纪90年代,甚至在拜访对方家庭的时候,因为屋子被隔成了独立房

间,情侣也可能在婚前就住在了一起。此外,现在的新娘还可以就她们的嫁妆进行商量,

表达出她们通过自己的挣钱能力而获得的个体性和主动性。结果之一就是新夫妇坚持在

独立建筑中拥有自己的家庭单位。阎云翔也特别提到年青姑娘喜欢包括流行歌曲的歌词

在内的对于爱的直接表达。所有这些浪漫和选择仍然是婚前的,但这不是随意的性关系。

这确实表明,不仅在中国的城市而且在乡土中国也出现了像费孝通所说的美国式的堡垒

家庭。事实上,阎云翔的书取名为《社会主义中国的私人生活》,在其中他认为现代性是普

遍的,而且已经成为中国乡土社会的现实,这包括个体主义、家庭生活的隐私以及家庭

生活与事业和经济生活的分离。

2009/03开放时代

八、结论

对费教授的深入比较的延伸能使我们得出什么结论呢?

首先,我们可以推断社会自我主义和差序格局是社会生活的一种伦理和实践准则,就像西方的个体主义一样。不过它是由仪式而非法律所支配的,它首先在家庭和小家族

中得以培育和再生产,将血缘作为社会再生产的根基以及最原初的忠诚。这并不排除在

乡土社会的家庭生活中存在感情的可能性,它以不同方式和很大的灵活性被体验。同样,

个体主义在西方的家庭生活中培育,然而家庭生活被体验为一种在期望和义务支配下的

—如在学校、福利制度和政灵活的和团体的社会生活。但是个体主义主要在家庭之外——

治话语当中被培养起来,家庭不是最原初的忠诚,而只是诸多忠诚中的一种,尽管归属感

确实是通过家庭才被追溯到其他领域。简而言之,费孝通的区分是正确的,但是它必须被

看作是在乡土中国乃至当代中国与19世纪乃至当代西方的主导意识形态和话语之间的

比较。

其次,我们可以提出若干问题:社会自我主义和差序格局是否仍然相互等同?身份差异是否已经发生变化?关于人情与感情的理想和期望是否仍然被固定的准则所支配,就

像费孝通所假设的那样?我试图提出,它们总是比费孝通所设想的要更加灵活。在任何情

况下,它们都不仅仅是血缘关系,还包括友情和朋友关系,在等级关系中期望信任和互

惠。因为领导权、阶级和财富的等级关系已经发生变化,因此,差序格局和社会自我主义

者的圈子也必然会发生变化。至关重要的是,随着无情的经济关系的重要性在广泛而极

大地增长,新的差序格局已经演变成为情感与期望的大堡垒(a large fortress),这其中包

括邻里、朋友与家庭之间的信任以及对公共利益的追求;同时,它已经扩展成为做生意和

—它们太多以至于不可能一一形成政治联盟的方式。总之,如果说近年来有大量研究——

回顾——

—证实了我的这些想法,我们就可以说,差序格局仍然是中国社会的一个显著特征,但是它已经在很大程度上发生了变化与扩展。

最后,让我再回到费教授提出的宏大的政治问题。互惠关系和义务能否成为地方政治生活的基础,从而抑制强大的中央国家的要求?我还会加上另一个问题:它是否能抑制

无情的资本主义经济?在我看来,我们必须看到中国社会传统中的其他方向,并在回答这

个问题之前在血缘和差序格局之外再加上地方性和邻里关系的维度。如果不同时考虑下

列事实,这个问题也将是无法回答的,即一个多世纪以来,选举代表的某些机制和个体主

义的理想已经从西方引进并成为了中国政治的一部分。我们还必须进一步考虑另一个事

实,即在中国,社会正义的理想已经与同样是从西方引进的社会主义理想相混合。不过,

甚至在我们考虑了以上所有因素之后,再看看不再是由农业主导的乡土中国,我仍然认

为接受费教授的对比和他的政治课题是必要的和重要的,这确实令人惊讶。费教授寻求

渐进改革的道路,试图在社会自我主义转型的基础上建立现代中国的经济制度与政治组

人文天地

织,这仍将是实践探索的一个重要课题。

(译/龚浩群、杨青青校/赵旭东)

*本文是作者2005年10月31日在中国农业大学社会学系“乡土社会研究讲座”上

的演讲稿。发表时的摘要和注释为译者所加。

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132.

注释:

①《乡土中国》由韩格理(Gary G.Hamilton)和王诤(Wang Zheng)翻译成英文并写作导言和跋,加州

大学出版社1992年出版。参见Fei Xiaotong,From the Soil:The Foundations of Chinese Society.

②参见费孝通:《美国人的性格》,上海:生活书店1947年版。

③此书为费孝通的博士论文,由英国著名人类学家马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)为其作序,

参见Fei,Xiaotong,Peasant life in China:a field study of country life in the Yangtze valley,Rout-

—中国农民的生活》,上ledge&Kegan Paul LTD,1939。亦可参见其中译本:费孝通:《江村经济——

海:商务印书馆2001年版。

④Fei,Hsiao-Tung and Chang,Chih,Earthbound China:a study of rural economy in Yunnan,Lon-

don:Routledge,1949.中译本为费孝通、张之毅:《云南三村》,北京:社会科学文献出版社2006年

版。此书收录了两位作者1949年前在云南进行社会调查所著的三部著作:《禄村农田》、《易村手工

业》、《玉村农业和商业》。

⑤参见Freedman,Maurice,“Sociology in China:a brief Survey”,in G.William Skinner(ed.),The

Study of Chinese Society,p.379.

⑥参见Wang Mingming,“The Third Eye:towards a critique of‘nativist anthropology’”,Critique of

Anthropology,Vol.22(2),pp.149-174.

⑦费孝通在《乡土中国》中认为,中国传统社会奉行的是以“己”为中心的自我主义,有别于西方社

人文天地

会里的个人主义,并提出差序格局的概念,即每个人都以自己为中心来确立社会关系的亲疏远近,

并形象地比喻为“把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”。建立在个人主义基础之

上的团体格局强调团体边界和成员资格,差序格局则有所不同,它具有因时因地的伸缩能力,例如

“家”的指称范围是可大可小的。参见费孝通:《乡土中国生育制度》,北京大学出版社1998年版,第

24~30页。

⑧Freedman,Maurice,The Study of Chinese Society,pp.373-379,pp.334-350.

⑨参见Feuchtwang,Stephan,The Imperial Metaphor:Popular religion in China.中译本为王斯福:《帝

国的隐喻:中国民间宗教》,赵旭东译,南京:江苏人民出版社2008年版。作者以20世纪60年代在

台北山街近三年的人类学田野研究为基础,直接从民间宗教当中来理解中国社会的组织形式。

⑩王斯福在《帝国的隐喻:中国民间宗教》一书中着重探讨了地域性的崇拜与帝国统治体系的关系。

他认为,在民间社会的生活实践中,人们通过隐喻的修辞学途径来模仿帝国的行政、贸易和惩罚体

系,因此,隐喻式模仿的逻辑,一直是中华帝国与民间社会之间能够进行沟通的主要途径。通过这种

模仿的实践,帝国的运作逻辑得到了民间的认可并发生了转化。

輥輯訛奈德尔在他的书中指出,制度是功能性的单位,它们由行为模式组成,这些模式在实践中相互联

结并具有共同目标。参见Nadel,S.F.,(original1951),The Foundations of Social Anthropology,

London and New York:Routledge,2004,p.107.

輥輰訛在中国古代,长指甲是富贵身份的象征,从事体力劳动的人是不可能留长指甲的。

輥輱訛参见Zhao Bingxiang,“‘The Place where the Sage wouldn’t go’and‘The Place where the Sage was

born’:Mutual definitions of place in Shandong and Heilongjiang”,in Feuchtwang,Stephan(ed.),

Making Place:State projects,globalisation and local responses in China,London:UCL Press,2004,

pp.117-132.

輥輲訛费孝通在《乡土中国》中区分出四种权力:在社会冲突中发生的横暴权力,建立在剥削关系之上;

在社会合作中发生的同意权力,建立在契约的基础之上;从社会继替中发生的长老权力,依据传统

而得以成立;以及时势权力,即在新旧社会交替之际涌现出来的文化英雄所造成的权力。参见费孝

通:《乡土中国生育制度》,第76~77页;以及韩格理和王诤在《乡土中国》英译本第139页的第一个

注释。

輥輳訛参见Fei,Xiaotong,From the Soil:The Foundations of Chinese Society,pp.131-132.

輥輴訛参见Fei,Xiaotong,From the Soil:The Foundations of Chinese Society,p.145.

輥輵訛参见Fei,Xiaotong,From the Soil:The Foundations of Chinese Society,pp.144-145.

輥輶訛参见Fei,Xiaotong,From the Soil:The Foundations of Chinese Society,p.61.

輥輷訛参见Fei,Xiaotong,From the Soil:The Foundations of Chinese Society,p.68.

輦輮訛Fincher,John H.,Chinese Democracy,pp.227-240.

輦輯訛Freedman,Maurice,The Study of Chinese Society.

輦輰訛Schneider,David M.,American Kinship:A cultural account,Chicago:University of Chicago Press.

輦輱訛Janet Carsten,After Kinship,p.18.

輦輲訛Mary Douglas,N atural Symbols:Explorations in Cosmology.

輦輳訛Janet Carsten(ed.),Cultures of Relatedness:New approaches to the study of kinship.

2009/03开放时代

輦輴訛Gallin,Bernard,“Matrilineal and affinal relationships of a Taiwanese village”,American Anthropol-

ogist62(4),1960,pp.632-642;Fried,Morton H.,The Fabric of Chinese Society:A study of the

social life of a Chinese county seat.

輦輵訛Stafford,Charles,“Chinese partiality and the cycles of yang and laiwang”.

輦輶訛Fei,Xiaotong,From the Soil:The Foundations of Chinese Society,p.85.

輦輷訛Wallman,Sandra,Eight London Households,London and New York.

輧輮訛Fei,Xiaotong,From the Soil:The Foundations of Chinese Society,p.88.

輧輯訛参见Hsu,Francis L.K.,“The self in cross-cultural perspective”,in Marsella,Anthrony J.,De-

Vos,George,and Hsu,Francis L.K.(eds.),Culture and Self:Asian and Western perspectives,pp.

35-41;以及Chu,Godwin C.,“The changing concept of self in contemporary China”,in Marsella,

Anthrony J.,DeVos,George,and Hsu,Francis L.K.(eds.),Culture and Self:Asian and Western

perspectives,pp.264-267。

輧輰訛Jankowiak,William,“Romantic passion in the People’s Republic of China”,in William Jankowiak

(ed.),Romantic Passion:A Universal experience?,p.182.

輧輱訛Yan,Yunxiang,Private Life under Socialism:Love,intimacy,and family in a Chinese village

1949-1999.

王斯福(Stephan Feuchtwang):英国伦敦经济与政治学院人类学系

责任编辑:黄柏莉

中西美学比较 彭吉象阅读附答案

中西美学比较彭吉象阅读附答案 中西美学比较 彭吉象 人类都在追求真善美,但是,中国的美学和中国的艺术更多地追求美和善的统一,更加强调艺术的伦理价值;而西方的美学和西方的艺术更多地追求美和真的统一,更加强调艺术的认识价值。正因为如此,两种艺术表现形式具有很大的不同。以西方话剧和中国戏曲中的悲剧为例,西方的悲剧可以说是彻底的悲剧,一悲到底,如莎士比亚的《哈姆莱特》,到最后差不多台上所有的主要人物都死了。中国的戏曲不是没有悲剧,但它一定要有一个光明的结局,或者称为大团圆的结局,一定要让“善”战胜“恶”,这就是中国文化强调的美与善的统一。 中国传统美学强调的是表现、抒情、言志,而西方美学强调的是再现、模仿、写实。这是一个很大的不同。中国的艺术注重表现艺术家的情感。如中国绘画更多地强调表现,不注重焦点透视,而是注重散点透视;西方绘画却强调再现、模仿和写实,非常注重焦点透视。为什么会这样?区别的原因在哪里呢?我觉得除了两种文化不同以外,还有一个就是两种文学的源头不一样。中国文学史是从《诗经》《楚辞》开始的。《诗经》大部分在黄河流域,而《楚辞》是在长江流域。它们分别代表了中国的黄河文明和长江文明,但是它们有一个共同的特点,就是它们都是抒情诗歌。抒情诗歌就是要表现、抒情和言志。所以中国文学艺术的源头是抒情文学,文化的传承形成了中国艺术强调抒情的特点。西方文学公认的源头是《荷马史诗》和古希腊戏剧。《荷马史诗》是史诗,是在讲故事,而且故事非常精彩。还有古希腊的戏剧也很有名。我们可以发现,《荷马史诗》和古希腊戏剧都是叙事文学,叙事文学一定要再现、模仿、写实,和我们抒情文学的表现形式是完全不一样的,所以,两种文学艺术的源头不同,造就了中西方美学与艺术各自的特色。不过,最根本的原因还在于民族文化的不同。中国文化的特色是什么?答案众说不一,如果只用一句话来概括中国文化的话,我国著名学者张岱年先生、季羡林先生和汤一介先生都曾经说过,就是“天人合一”。“天人合一”是中国文化最精髓的地方,“天人合一”强调人和自然和谐相处。 西方文化从古到今都是“二元论”,最早是上帝和人,文艺复兴以后,变成了人和自然二元对立。因此,文艺复兴以后,西方的自然科学发展得非常快。“二元论”就是强调主客分立,人要不断地去认识自然、改造自然、征服自然。我们现在用的自然科学包括化学、物理学、生物学和天文学都是从西方传过来的。现在进 入21世纪了,西方文化潜在的弊端也越来越明显,主要表现在人一味地征服自然、改造自然,最后造成了对自然环境的破坏。现在西方很多思想家甚至是科学家,要求从中国传统文化中吸收精华,他们已经认识到中国传统文化中很多东西是可以借鉴的,如人与自然的和谐统一。因此,就中西文化来说,很难说哪个优哪个劣,应该说是互相取长补短。归根到底,中西方美学的不同是由于两种文化的不同造成的。 (摘编自《中国传统文化与中国艺术精神》,有删改) 1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是 A.中国美学强调艺术的伦理价值,西方美学强调艺术的认识价值,两者都

中西美学与艺术的比较

《成电讲坛——中西美学与艺术的比较》听后感 XXX 28063040XX 5月6日,很荣幸的去听了曾繁仁教授所开讲的成电讲坛,临听后感觉颇为受益。 曾繁仁教授1964年毕业于山东大学中文系,曾任青岛海洋大学党委书记、山东省教委副主任、山东大学校长,现为山东海天软件工程专修学院名誉院长、山东大学博士生导师、教授,国务院学位委员会学科评议组成员、中国高教学会美育研究会副会长、中国作家协会会员、全国中文教学指导委员会副主任、中外文艺理论学会常务理事等职务。曾教授近年来一直潜心于美学教学和研究,尤其在西方美学史和当代美育理论领域用力甚深,学识深湛,形成了具有鲜明个人特色的学术思想和理论成果。 今天曾教授做客电子科大,就大学生如何提高人文素质和如何欣赏艺术的无比魅力,与艺术作为人生的伴侣这两点展开了对中西美学与艺术的演讲。在听曾教授讲座之前,我对于美学的认识停留在字面的理解上,以为美学就是那些艺术家们所研究的东西,不是我所能理解的;以及认为作为一名工科类的学生,这些美学以及与艺术有关的东西离我们很遥远。殊不知,其实美学就在身边。 首先,曾教授给我们介绍了美学的概念。简单概括为人类的审美,以及人类对现实和大自然的情感体验和审美情感。然后曾教授就中西美学的不同作了深层次比较。中国古代“天人合一”思想与古希腊的“求知”哲学的对比,《中庸》说:"喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。"也就是所谓的“中和位育”之道了,它从从人心与宇宙的同一性出发,揭示了人类心灵本身的澄明与博大,勉励每一位社会中的个体,从中正平和的人道入手,至诚无止,自强不息,以达到与天地万物并立,而共博厚共高明共悠久的至高境界,"中和"是灵魂,它统摄"中和位育"精神的上上下下,而"位育"则是"中和位育"精神的终极目标。而西方的崇尚的“黄金分割”哲学,却是揭示的和谐之道,道法自然的一种和谐之美。 中国古代“中和论”美学和“中和之道”。“中和”本来是先秦思想的重要概念,它的一个重要来源其实是春秋时期的“乐”论。我们从《礼记·中庸》的“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”。 “保合太和”之自然生态只美,《易经》云,“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”中国自古是农业社会,故有“农为本,商为末”的说法,因而有国泰民安,风调雨顺,五谷丰登,国家太平只天下大宏愿,老百姓个个平安无事,就是天下太平。 “元亨利贞”四德之吉祥安康之美,《左传》襄公九年载:穆姜释随卦卦辞,读“元、亨、利、贞”,以元为仁,亨为礼,利为义,贞为正,称为“四德”,赋予道德规范的涵义。唐孔颖达《周易正义》引《子夏传》说:“元,始也;亨,通也;利,和也;贞,正也。”认为乾卦“四德”意味着阳气始生万物,物生而通顺,能使万物和谐,并且坚固而得其终,宋程颐在所著《易传》中,依据孔说,将此四字解释为“元者万物之始,亨者万物之长,利者万物之遂,贞者万物之成。”以元亨利贞为天道生长万物的四种德行。

中西方艺术审美方式之差异

浅 谈 中 西 方 艺 术 审 美 形 态 之 异 同 姓名:陈昊 学号:20114150302 班级:111503 学院:资源与环境学院

在世界文化发展史上,诸多文化各自都是相对独立的体系,每一个体系都有其普遍的事实基础,在世界诸文化中,只有西方文化从一开始起就产生了民主制度,并以大起大落,重心不断转移的旋律突飞猛进,成为人类前进的火车头;在世界诸文化中只有中国文化数千年来毫不间断地延续了下来,中国两千多年的封建社会在一个不变的宇宙观,不变的政治制度,不变的伦理信条,不变的人生理想中毫不间断地延续下来。而中西方人艺术审美方式的差异也正是由于中西文化传统的不同,中西艺术审美也就具有了个不同的特色。中国人面对艺术的审美对象运用的是散点观察与体悟,而西方人用的是焦点透视与认识的方法。 1、散点透视与中国艺术审美何为散点透视,即是中国人在审美时采取的仰观俯察,远近往还的散点观照方式。中国人审美不是固定在某一点进行审美,而是在来回走动中进行审美,在人走动的同时,视觉也在移动,在人游动中进行审美,即所谓的“步步移”、“面面看”,如中国的山水画。散点透视在根本上确立了中国画的审美造型格局、从而将画家从精确描绘客观对象的追求,拉到了写心的自由王国。画家从“如实描绘”的圈子中走出,是没有更多选择的一只能走到“写意”的领域,精神的表现提到了第一位,这是合乎逻辑的进程。中国画走向了这么一条路,完全是中国文化精神的必然归宿。玄学精神的浩盛与科学精神的不足。使文人以‘道”心看待世界,艺术美学的精神受哲学思想的制约,形成了与西方焦点透视不同的中国散点透视的艺术审美方式。

2、焦点透视与西方艺术审美西方实体的宇宙观决定了西方人认识世界的方法,从而也就决定了西方人的艺术审美方式。中国人认识事物,只有上升到了天道,才算从根本上把握了该事物,由此产中了远近俯仰的审美方式;而西方人认识事物必须将这一事物独立出来进行明晰的观察,这种思维方式终于导致了在文艺复兴时期实验科学的产生,在艺术审美领域就形成了焦点透视。中国人用散点透视的远近俯仰来寻找客观对象的气韵,而西方人以寻找最佳的视点来认识和表现事物最美的方面。 3、体悟与中国艺术审美在对艺术审美的问题上,远近俯仰仅仅讲了中国传统艺术审美的一个方面,另一方面,我们传统的艺术审美还有一个由外而内的审美方式。中国画来讲,中国画的传统是直追玄理,它不是以科学的知识培养艺术家对于“物”的结构的把握,而是以玄理陶冶画家的主观“悟性”,画家将主观的精神与客观的现象混融一体,与其说是画山水、花鸟,倒不如说是画心。中国的传统哲学,是将宇宙看成一个有机的生命,画家每以皮、肉、骨、血论画,天地万物与画家的心灵是息息相通的。这种世界观注定要强调悟性的培养,因而.艺术审美必然是“神会”、“会心’、“迁想”、“得意”,这就是体悟的功夫,“悟”的必然结果是“忘形”、“忘形”才能“得意”,所谓“得意充象”,“得意忘形”。 4、认识与西方艺术美西方文化是实体的文化,中国艺术审美是要具体悟出艺术的神韵。而西方艺术审美则是要认识对象的本质和规律性。因而西方艺术审美首先要求对对象定性,以理性的精神反映自

西方汉学阅读书目

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中西方审美比较

中西方审美比较 摘要: 以前不论东方或西方,人们很少谈说事物的美与不美,而更多的是和谐与不和谐,人们以“和谐”为美的最高理想,追溯到中西方古典审美,可以说这是他们的一个共同特点。但由于民族历史和文化环境的不同,对和谐的理解也是不同的。中国主要彰显主题的“心理和谐”,以实现社会理想人格的塑造和人与大自然的心灵沟通,偏向于人伦“心理”;而西方人是实现对客观世界“形式和谐”的把握,在视觉的理想美形式中表征人对自然世界的理解和具有宗教神圣内涵的形象再现,是偏向于外向形式“物理”。西方常常把审美对象的超验品性与具有宗教色彩的“神”或“上帝”联系起来,注重“美”与“真”的共同点,他们审美最高境界就是人神之和的“形式和谐”;而在中国注重发现审美形象的象征功能,并常常把这种象征与具有人伦色彩的道德伦理联系比附起来,注重“美”与“善”的共同点,我们的审美最高境界就是“入世”与“出世”相平衡的“心理和谐”。 关键词:东西方审美异同主体 审美是一个现代不可回避的话题,而中西方审美的差异也是不可避免的生存情景。在摘要中已经简单介绍中西方审美的大体异同点,下面我具体选取了几个典型的例子来阐述,我主要是先从观念上总体阐述中西审美的比较,而后从绘画具体分别介绍的。 一、观念上 在谈到中国文化的代表,首先想到的就是儒家的孔子和道家的老庄,他们的思想一直影响着我们,所以我就通过介绍他们的思想来具体表现。孔子对通过审美展现的人的精神世界的价值评价,是以宗法社会的伦理道德规范来衡量的。他认为人生最高的目的就是“克己复礼”,达到以“仁”为核心的“圣人境界”。因此儒家的理想人格培养过程,就是把社会性宗法体制的共同性要求内化于自我人格心理的过程。而表现在艺术审美中就是提倡以宗法社会的道德精神为美之本,把“成教化,助人伦”作为艺术的最高目标,从而抵达伊内心的和谐容纳现世情感的“乐而不淫,哀而不伤”的中庸理想美境界。道家所崇尚的审美理想,是一种超越了自然物质形式的审美心理状态,即在心与物浑然一体的和谐统一体验中,使人的精神从一切实用、利害乃至逻辑因果的束缚中超脱出来,达到一种“虚”、“静”、“明”的自由审美境界。而且中国的绘画向来不受到政治的牵连的,绘画通常是文人墨客的喜好,或民间工艺者的手艺活,文人墨客修身养性,游遍

中西方审美差异浅析

中西方审美差异浅析 2010.04 李嵩 (中国地质大学(武汉)艺术与传媒学院;武汉 430074) 【摘要】艺术与其它意识形态的区别在于它的审美价值,这是它的 最主要、最基本的特征。艺术家通过艺术创作来表现和传达自己的 审美感受和审美理想,欣赏者通过艺术欣赏来获得美感,并满足自 己的审美需要。除审美价值外,艺术还具有其它社会功能,如认识 功能,教育和陶冶功能,娱乐功能等。其中艺术审美存在着中西差异这包括东西方社会存在不同的 认知--认识自然、认识社会、认识历史、了解人生,它不同于科学的认识功能。艺术的审美情操是 人们通过艺术活动,受到真、善、美的熏陶和感染,而潜移默化地引起思想感情、人生态度、价值 观念等的深刻变化,它不同于道德教育。 【关键字】中国审美西方审美差异原因分析 一、审美含义 美是能够使人们感到愉悦的一切事物,它包括客观存在和主观存在。审使人们对一切事物的美丑作 出一个评判的过程。由此可见,审美是一种主观的心理活动的过程,使人们根据自身对某事物的要 求所作出的一种对事物的看法,是人类掌握世界的一种特殊形式,指人与世界(社会和自然)形成 一种无功利的、形象的和情感的关系状态。因此审美具有很大的偶然性,但它同时也受制于诸如时 代背景、周边环境等客观因素。 从哲学的角度来看,审美是事物对立与统一的极好证明。审美的对立显而易见,体现为他的个体性, 审美的统一则通过客观因素对人们心理的作用表现,即在每个时代或阶段,人们所处的环境,或多 或少都会对人们的审美观造成影响。 审美所涉及的范围广阔,有建筑、音乐、舞蹈、服饰、陶艺、饮食、装饰、绘画等等。基于此审美 存在于我们生活的各个角落,它可以是我们精心烹调的菜肴,可以是摄像机随意扫射后的一张照片, 也可以是大画家笔下所描绘的张张画卷。 人的审美追求,在于提高人的精神境界、促进与实现人的发展,在于促进和谐发展、创建和谐世界, 在于使这世界因为有我而变得更加美好。这是和谐审美观的基本观点。 审美是在理智与情感、主观与客观的具体统一上追求真理、追求发展,背离真理与发展的审美,是 不会得到社会长久普遍赞美的。 二、中西方审美差异体现 1、中国审美 中国的审美观可概括如下: 1)“以和为美”――证实辩证和谐的文艺观; 2)“以意为源”――推崇审美主体的能动性; 3)“以形为义”――表现自然美的形体地位; 4)“以思为最”――追求唯心主义的哲理感。 2、西方审美 1)“以形为最”――强调万物客观的准确性;

中西方绘画中的美学差异

中西方绘画中的美学差异 要谈中西方绘画中美学的差异,必须要从它们的根源说起。中国绘画脱胎于工艺装饰艺术,古代中国绘画三大体系中的院体画、文人画、民间画都不同程度地传承了装饰艺术的典型特质,即平面性与装饰性的审美趣味,画者将表现对象依照自己的理解进行美化加工,而非追求写实的准确性。而西方绘画则溯源于古希腊艺术,古希腊人善于捕捉微妙的比例关系,精于数学与哲学,力求明白准确,追求心灵健康与肉体完美。他们的艺术也力求逼真、写实与理想的结合,从他们的雕塑中就可以看到这点:雕塑多以最美的人体为摹本,表现自编神话中的众神,形体极为精准,比例亦臻于完美。如柏拉图所说:“艺术是摹本的摹本”。 于是我们可以清晰地看出中西方绘画中最本原的美学差异:写意与写实。中国绘画偏于精神性的写意,表达了画者对物象的理解及感受,表现物象最本质特征,并进行了理想性塑造加工。其精神性常常高于画本身的表达与技法,物象作为抒情的媒介表达着作者的精神境界与人格追求。而西方绘画则偏于写实性地再现对象,往往表达重于构思,技法展示遮蔽了画家的精神表达,要透过层层物象才能体味画家深藏的内心世界。而且西画常以故事性或场景性代替精神性,在立意上存在缺失。如18世纪评论家狄德罗所说:“在我们的画作中都有着构思上的弱点,思想性的贫乏。”下面将从造型、色彩及构图三个方面进一步阐释中西方绘画在写意与写实上的美学差异。 在造型上,中国绘画美学偏于平面性,而西方绘画美学偏于立体性。中国的绘画由工艺装饰(青铜器、陶器纹样)发展而来,本身就具有先天的平面特征。陶器上的纹样多是图案化、美化后的物象,因此中国绘画常具有较强的装饰性意味,也历来不竭力追求再现对象,而是满足于表现自己对事物的看法,具有意象

意大利汉学研究四百年

意大利汉学研究四百年 ——以语言学为例 引言 “意大利的汉学研究,在欧洲是最古老、同时也是最年轻的”1。意大利汉学是欧洲汉学的发源地,最早可以追溯到13世纪马可波罗(Mac Polo,1254-1324 )和他的《东方见闻录》(又称《马可波罗游记》)。但同时意大利汉学的发展,又历经曲折和困境,从十八世纪过后知道而是世纪五十年代才开始恢复。本文拟从意大利汉学的中语言研究为例,系统梳理十六世纪以来意大利汉学的发展历程。 前汉学阶段(十一世纪至十五世纪) 从十字军东征运动到大航海开启前之间的四百年,是意大利前汉学阶段,国内张西平先生把这一时期的汉学称为称为“游记汉学”2。 原因 欧洲从1099年第一次十字军东征运动到1272年最后一个十字军东征,大量的欧洲骑士和平民涉过地中海进入巴勒斯坦地区,大多数人通过遥远的“传说”,对中国建立一个梦幻的遥想,对中国形成了一个朦胧的印象。随后的十三世纪从1206年至1405年蒙古帝国统治亚洲一百年,建立以一个横跨中国、波斯和中亚的帝国。正处在中世纪的欧洲人对蒙古人充满了恐惧,这迫使他们要派人去了解蒙古可汗的军事动向和政治意图。以后陆续有好几拨欧洲罗马教廷的使者穿过中亚到达蒙古帝国的首都。同时蒙古帝国的建立也方便了意大利早期商人和探险家们的热情,他们常常在长达三四个月的时间里冒着生命危险横穿亚欧大陆。早期的宗教使者和探险家兼商人称为这一时期的主要人物。 他们中的代表人物有意大利神父约翰。柏朗嘉宾(Jean de Plan Carpin,1182-1252)经长途跋涉到达蒙古帝国的心脏哈刺和林(Kara korum_),并参加了贵由(Guiyuk)大汗的登基典礼,在递交了宗教的书信后,于1247年返回法国昂。回国后撰写了《蒙古史》。 意大利人,方济会传教士孟高维诺(Giovanni da Montrcorvino,1247-1328) 意大利人鄂多立克(Odoe=icus de Dortu Naonis)是方济会游僧,以浪迹天涯为己任、云游四方。1318年他开始东方之旅,经印度,横穿马六甲海峡,从广东登陆中国,1322至1328年之间,他在中国旅行6年。晚年会国有口述下自己在东方在中国的所见所闻。其书广为流传,被西方誉为中世纪四大旅游家,《鄂立克东游记》。 虽有最有名影响力最大的当属马可波罗(1254-1324)。马可波罗的父亲尼可罗,马克和叔父马阿飞都是威尼斯巨富。他们曾经到过蒙古首都,当他们第二次去的时候,带上了年仅17岁的马可波罗。马可波罗到达东方后很快学会了蒙古语和汉语,1725到1292年他们在忽必烈宫廷供职长达17年,深受忽必烈器重。马可波罗曾到过西藏云南缅甸越南,他的丰富经历给和广泛的见闻,后来被狱中的狱友鲁斯梯谦(Rusticiamo)记录下来名为《东方见闻录》又名《马可波罗游记》。这部游记在西方产生了巨大影响。书中对南宋王朝首都的繁华的描

中西美学比较阅读答案

中西美学比较阅读答案 中西美学比较 彭吉象 人类都在追求真善美,但,中国的美学和中国的艺术更多地追求美和善的统一,更加强调艺术的伦理价值;而西方的美学和西方的艺术更多地追求美和真的统一,更加强调艺术的认识价值。正因为如此,两种艺术表现形式具有很大的不同。以西方话剧和中国戏曲中的悲剧为例,西方的悲剧可以说彻底的悲剧,一悲到底,如莎士比亚的《哈姆莱特》,到最后差不多台上所有的主要人物都死了。中国的戏曲不没有悲剧,但它一定要有一个光明的结局,或者称为大团圆的结局,一定要让“善”战胜”恶”,这就中国文化强调的美与善的统一。 中国传统美学强调的表现、抒情、言志,而西方美学强调的再现、模仿、写实。这一个很大的不同。中国的艺术注重表现艺术家的情感。如中国绘画更多地强调表现,不注重焦点透视,而注重散点透视;西方绘画却强调再现、模仿和写实,非常注重焦点透视。为什么会这样?区别的原因在哪里呢 ?我觉得除了两种文化不同以外,还有一个就两种文学的源头不一样。中国文学史从《诗经》《楚辞》开始的。《诗经》大部分在黄河流域,而《楚辞》在长江流域。它们分别代表了中国的黄河文明和长江文明,但它们有一个共同的特点,就它们都抒情诗歌。抒情诗歌就要表现、抒情和言志。所以中国文学艺术的源头抒情文学,文化的传承形成了中国

艺术强调抒情的特点。西方文学公认的源头《荷马史诗》和古希腊戏剧。《荷马史诗》史诗,在讲故事,而且故事非常精彩。还有古希腊的戏剧也很有名。我们可以发现,《荷马史诗》和古希腊戏剧都叙事文学,叙事文学一定要再现、模仿、写实,和我们抒情文学的表现形式完全不一样的,所以,两种文学艺术的源头不同,造就了中西方美学与艺术各自的特色。不过,最根本的原因还在于民族文化的不同。中国文化的特色什么?答案众说不一,如果只用一句话来概括中国文化的话,我国著名学者张岱年先生、季羡林先生和汤一介先生都曾经说过,就“天人合一”。“天人合一”中国文化最精髓的地方,“天人合一”强调人和自然和谐相处。 西方文化从古到今都“二元论”,最早上帝和人,文艺复兴以后,变成了人和自然二元对立。因此,文艺复兴以后,西方的自然科学发展得非常快。“二元论”就强调主客分立,人要不断地去认识自然、改造自然、征服自然。我们现在用的自然科学包括化学、物理学、生物学和天文学都从西方传过来的。现在进入21世纪了,西方文化潜在的弊端也越来越明显,主要表现在人一味地征服自然、改造自然,最后造成了对自然环境的破坏。现在西方很多思想家甚至科学家,要求从中国传统文化中吸收精华,他们已经认识到中国传统文化中很多东西可以借鉴的,如人与自然的和谐统一。因此,就中西文化来说,很难说哪个优哪个劣,应该说互相取长补短。归根到底,中西方美学的不同由于两种文化的不同造成的。

中西古典美学思想的差异

中西方古典美学思想的差异 R·威尔金森在《东方和西方:“深刻”之概念》一文中说:“我花了大量的时间比较了东西方思想体系中的美学观念,结果我所发现的大多是体系中的差异……但是当我比较东、西方思想体系中蕴涵‘美学深度’概念的各个观念时,我所发现的却只是体系中的共同点。因而似乎存在着某种真正跨文化的经验。”这种所谓的“美学深度”,就是对于“深刻”的追求,对于我们中国人所说的“味外之味”的偏爱。所以,他坚信“存在着某种跨越文化界限的东西,某种仅仅属于全人类的东西,某种——我们每个人都能理解的东西。”我们从事美学研究,不就是为了寻找这种我们每个人都能理解的东西么?不然,美学何以为“学”? 王国维在上一个世纪之交说:“学无新旧也,无中西也,无有用无用也”,“中西二学,盛则俱盛,衰则俱衰”。钱钟书在《谈艺录·序》中说:“东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂。”这些说法,并非出言愚远,而是用心良苦。 20世纪的中西文化比较,大多是在中西对立中作出的。所谓中西对立,就是陈独秀在《吾人最后之觉悟》一文中所说的“欧洲输入之文化,与吾华固有之文化,其根本性质极端相反”。这种简单化的思维模式,近来又受发源于西方并迅速席卷中国古典美学全球的“后”学的推波助澜。我们知道,“后”学以解构“西方中心主义”为理论鹄的,很多学者也自觉跟进,以为中国古典美学研究之所以在20世纪陷入困顿,是因为西方中心主义的压迫。我们撇开这种观点的火药味不论,只分析其理论偏颇。 审美的观念是人与生俱来就有的,哲学家有自己一套系统的审美价值,平民百姓同样也有着自认为实在的审美习惯,无论是阳春白雪还是下里巴人,这些都表明审美的品位与态度是有差异的,各阶层不同、国与国不同、古与今不同,同样中西方古典美学思想也有着一定的异同。再此重点思考两者的差异,以一种客观而平静的心态去审视与思考中西方古典美学思想的差异。 中国美学的存在永远不是现成的,西方美学也不是。不然,今人做什么?美学“永远存在于解读与诠释之中。换言之,存在于建构之中” 美学思想审视,自己感觉不能仅仅局限于“美学”这个概念上,而应从中西方的古典文化中去升华出美学思想,这在中国古典美学中显得更为必要,因为中国古典美学并不像西方古典美学一样有一套相对完善的美学理论体系,但这决不表明中国的古典美学就不存在,相反其将美学的思想融汇于中国古典文化中去了,不是外在的概念化和形而上学而是一种“内化”,将中国古典美学凝于各种神话故事;凝于民间的通俗文化;凝于各种经书史论中。 可以从人类文明起源的神话来探讨中西方古典美学思想的差异,中国神话往往被塑造成气氛庄严、凝重、远离人间烟火的形象,多种“神的系统”交错在一起,异名同格或同名异格的现象大量存在,也就是神话中神的性格在不同的地方被描述得不同,甚至截然相反,并且整个神话系统缺乏完整的“神的谱系”诸神各自独立互不相关。与此对应的是西方古典文化中的神话,特别是欧美文化的源头古希腊文化中的神话,则显得更为形象和人性化,具有一定的“神的谱系”,神的性格在不同的地方差异不大,这也显示出希腊的文化精髓是神人同形同性。

中西美学比较

中西美学比较 “中西美学是最为古老、最具特色而至今仍最有影响和活力的两大思想体系”。中西美学的理论基础不同,有学者认为西方美学的理论基础是建立在人与人(社会)的审美关系之上的;中国美学的理论基础是建立在人与物(自然)的审美关系之中的,是两种不同思想文化体系的美学:中国传统美学是经验美学、伦理美学和社会美学;西方传统美学是理性美学、宗教美学和心理美学。中西美学在研究方法上也相差甚远。在古希腊人崇尚思辨的社会风气引导下,西方美学家形成了喜欢用缜密精确、高度思辨的方式来研究美学,十分注重逻辑推理的严密性,对美学中的概念和范畴都有着严格的定义。在论证方法上,西方美学家也十分推崇抽象思维,擅长逻辑分析,一般都有坚实的哲学功底.因而常常喜欢从总体的哲学框架入手,去引发一定的美学命题和结构。而中国美学则是在感性直觉中体现出理性的思辨,是一种更加接近于艺术思维方式的个人体悟,是一种具象的抽象。它不重系统的著作,而重零星的感受,不重理论的分析,而重直观的欣赏}不重逻辑的分析,而重联想的丰富口]。因此,人们常常认为中国美学是一种经验美学,它主要立足于生动的审美经验,结合丰富的艺术实践.去探讨美的规律。其论证手段是直觉感悟,而不是推理判断。由于中国美学缺乏严格的美学范畴和严密的逻辑论证手段,因此中国美学很少有西方那样完整的美学体系和关于美学的宏篇巨著,许多美学观点只是散见于各种随笔和杂感之中。以至于有人提出中国古代是“有美无学叽“,甚至西方美学家鲍桑葵居然武断地认为中国、日本,甚至整个东方都“没有关于美的思辨理论机”,这种观点显然是过激的。虽然中西美学在研究方法和思路上风格迥异。但是只要我们对二者稍加深入研究,就不难发现,在面对许多重大美学问题的时候,其实中国和西方的某些观点和看法非常接近,甚至很多观点中国人提出的时间比西方人更早。这种现象从古希腊和中国先秦时期就开始了。 中西美学的三个主题是美、艺术和美感。在美的方面,中国古代的美是实用的美善和伦理道德的美善两个层次的,他们最终被定型为儒家的政治伦理模式和道家的自然宇宙论模式;古希腊的美是人体之美的观看对象,并将其提升到对上帝或彼岸的爱的追求。在艺术方面,中国古代的“艺”的地位一直不高,“乐通伦理”和“文以载道”成为中国艺术精神的主流;西方艺术精神的主流则是认识论意义上的模仿论。在美感方面,中国儒家归之于合乎礼教的“众乐”,道家则归于与大自然相通的“至乐”和后来的妙 悟、兴趣;西方则一方面有非理性的“诗的迷狂”,另一方面有理性的“认识的快感”。在所有这些方面,中西美学都呈现出不同的面貌。

中西方绘画审美观念 的异同

中国绘画以中国的水墨画为代表,中国的水墨画以写意为主旨,作画者不但要心中有画面,还要有对画面深深的感情寄托,不以生活中的实物的形象为局限。用笔是大胆,不拘于形式,不刻求光感以及画面色彩搭配,观赏者要走入画中,走入作画者的思想中,这样才能真正的欣赏它,感受它的美。中国的水墨画画面多辅以文字,作为欣赏画作的铺路石,如中国五代时期画家荆浩的《匡庐图》,画面气势磅礴,危峰重叠,四周溪峰连绵,山石之感坚实,体感厚重,体现出作者对山水无限敬仰之情,也同时能体现出作者无限的胸襟。 西方绘画作品非常繁多,但其中以宗教色彩浓重的题材为其代表,画面多凝重,色彩对比鲜明,画法笔触精细,力求完美,画面人物表情清晰明了,而且作品题材多为广为人知的宗教故事。做平力求形似,有种真实贴切的感觉。作者多追求画面的光源,以及光源在画中人物中的折现。他们善用光和色彩来体现作品,西方绘画作品也能体现画家的一些思想感情,但过于拘泥,不像中国水墨画般豪放、洒脱。如:拉斐尔的《西斯廷圣母》徐徐打开的帷幕中圣母怀抱着圣婴从云端缓缓落地,圣母端庄矜持的脸上略带忧伤,而圣婴也带着超乎儿童的神圣。画面如诗一般,艺术语言表现出一种优雅、和谐、轻快,体现了当时的人文主义理想。

那你可能会问中国就没有了细腻,西方就没有来豪放吗?我只能告诉你:“是也!非也!”。 无论是西方绘画还是中国的绘画,他们都在不断的发展,不断的变化,随着世界文化的交流,随着审美观念的拓展,西方也出现了洒脱之作,中国也不乏细腻光感的作品出现。 西方绘画作品中现代的大作中写意、奔放的作品很多,如蒙克的《呐喊》,画中天空被染成了鲜红色,灰蓝色的海湾和小镇,桥头两个僵直的人影向前走着,画中央一个有几分变形的人正在捂着耳朵呼号呐喊,像是画家自己的化身。让我们体会到了画家的紧张、恐惧和不安,甚至是绝望。 中国绘画的细腻、婉约就如同中国的绣花针,细致入微,极其考究,如中国唐代阎立本的《历代帝王图》,他以每位帝王以及侍从为一组造型,侍从体型小于帝王,同样的背景进行烘托,画面通过描绘人物的外貌特征的细微,刻画表现人物各自的性格气质心态。它是中国古代绘画史上重要的人物肖像画之一。 西方绘画与中国绘画在时间和空间的观念上是相辅相通的。有细致入微的联系,又有绝对性的不同,不论是西方还是中国,都会随着时代的变化而发展。

西方汉学答案

一、马可波罗游记的意义 《马可波罗游记》的思想文化意义: 《马可波罗游记》无疑是西方东方学中最重要的历史文献。它是第一部全面、深入介绍中国的游记,是中世纪西方对中国认识的顶峰。在本质上,它是西方知识体系中的一部分,是西方文化进展中的一个环节。 1.《马可波罗游记》拓宽了欧洲人的世界观念。马可波罗这个威尼斯富商的契丹之行,一下子把西方人的眼光拉到了大陆的最东端,欧洲以往那种地中海世界观念被突破,罗马不再是世界的中心。它拜托了中世纪地图学的幻象,构成了欧洲思想文化史上的重要里程碑。 2.《马可波罗游记》激发了欧洲的世俗观念。文艺复兴造就了意大利人新的性格,人们对于世俗生活的渴望,对财富的迷恋,对爱情的追求被调动起来。《马可波罗游记》成为一种意大利梦幻新生活的象征,成为一切世俗追求的理想王国。 3.《马可波罗游记》催生了近代的地理大发现。全球化的序幕开启于15世纪的地理大发现,第一个驾着三桅帆船驶向大西洋的是一位意大利人——哥伦布,他正是《马可波罗游记》的忠实读者。他对契丹的向往使他对契丹财富渴望的西班牙国王一拍而合。 二、高本汉的成就 高本汉(1889—1978),歌德堡大学教授、校长,远东考古博物馆馆长。 1.高本汉是瑞典最有影响的汉学家,瑞典汉学作为一门专门学科的建立,他起了决定性的作用。 2.高本汉最大成就是对古代汉语语音的构拟。他运用欧洲研究的比较音位学原理,以及吸收中国学者的研究成果,为这些汉字拟定了一套比过去精确得多的语音系统。 3.高本汉首开中国历史声韵学研究的先驱,也开始了瑞典大学系统教授汉语的先河。他训练出了一批对瑞典汉学发展产生巨大推动的学生,如马悦然、林西莉、汉斯、卜斯温等人。 4.高本汉一生著述达百部之多,研究范围包括汉语音韵学、方言学、词典学、文献学、考

中西美学对比

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中西方动漫美学差异比较

审美的差异性 ——中西方动漫产业的比较 动漫作为一种艺术形式,它首先就具有审美价值。动漫艺术的审美价值主要表现在思维美学形态和视听美学形态两个方面,二者之间相互依存,相互联系,构成了动漫艺术美学的基本形态。人们通过不同的动漫艺术类别,分别传达的不同的视觉享受,赋予作品深刻内涵和审美价值并产生审美的快感。 一、动漫产业及现状 动漫产业是文化创意产业的一个重要组成部分,它在许多发达国家所占国民经济的比重越来越重。一部《狮子王》投资4500万美元,其获得收益是8000 多万美元,己经大大超过一般影视电影所带来的收益。可在当今世界上,真正称得上的动漫大国的又屈指可数了,而美国和日本又当之无愧地被称为是东西方动画产业的代表。它们之所以被称为是动漫产业的大国,不仅仅是因为它们生产的动漫产品的数量之多,还因为动漫产业在它们的社会中得到的高度认可,动漫文化已经成为这两个国家文化生活中的重要组成部分。在美国,观看动画片的人群在不断扩大,由开始的父母孩子去观看,变成了从儿童到青年,甚至到中老年的庞大观众群。每一年的奥斯卡颁奖典礼,动画片成为参与角逐的重头戏。美国的迪斯尼动画公司,已获得了30几座奥斯卡奖。这是美国动画繁盛的一个重要标志。在美国,除了迪斯尼,还有梦工厂、华纳、福克斯兄弟等公司积极研发制作动画片,每个公司都有庞大的工作团队,他们在一起办公,使用先进的3D软件和高科技手段进行制作。每个公司都能在短期内制作出一部高质量的动画片。日本的动漫产业也是非常发达,已成为其第三大产业。总之,日美两国的动画产业是处于世界领先地位的. 二、以迪斯尼为代表的西方动漫 迪斯尼是美国历史最悠久、取得成就最大的动画公司了,小时候,那个可爱的米老鼠给我们带来了许多的欢乐和美好的回忆。轻快的音乐、幽默而夸张的语言,至今使人难以忘怀。纵观迪斯尼动画的发展历程,似乎可以看到它的动画创作已经形成了一个自己的模式,利用周围的文化,加入自己的创作理念,经过加工再创作,创造出不同效果的具有强烈美国味的动画影片。迪斯尼常常取材于一些已有的作品将它赋予新的内容,并以新的表现形式展现给观众。在整个迪斯尼的发展历史当中,都从周围的文化中寻找创意的源泉,比如我们大家都熟悉的故事《花木兰》。它把这些各地的文化用它自己的独特风格进行包装,然后把这些混合作品变成了迪斯尼自己的文化。这种文化就是把观众带进欢乐的风格当作艺术的首要任务,并加以发展,它看重作品的真正价值在于满足观众的审美需求,所以能够受到观众的关注,引起观众的兴趣,对观众产生吸引力是其目的,并且成功达到了这个目的,所以说迪斯尼动画是愉悦风格的成功典范。看过迪斯尼动画影片的人都知道其带给我们最大的影响就是欢乐. 此外,我们在看迪斯尼的动画的时候,总是能感觉到很强的美国味,特别是洋溢一种美国人不断进取的精神,一种热情勇敢的精神,一种探索未知世界的大无畏精神,我们很容易从这些影片中看到古希腊人生存精神的影子。不管迪斯尼影片讲述的是哪里的故事,里面总会有一个勇敢、坚强、拯救人类的英雄形象,

国外汉学家(名词解释)

1. 汉学定义:汉学(Sinology)或中国学(Chinese Studies)是指外国学者对中国历史现状,哲学,语言,文学艺术等的研究,受到西方学者所受教育及文化背景的影响。有宽窄两义。广义上,它可以指“一切非本土的研究中国的学问”。狭义上,则于以现代方法来考释中国古代文化特别是经典文献的学问。汉学的本质是一门外国的学问。 2.卫匡国:意大利人。卫匡国是中国明清交替之际来华的耶稣会会士、欧洲早期著名汉学家、地理学家、历史学家和神学家。他在中国历史学和地理学研究方面取得了卓越的功绩,是继马可·波罗和利玛窦之后,对中国和意大利两国之间的友好关系和科学文化交流做出杰出贡献的一位重要历史人物。著作有《中国上古史》、《中国新图志》、《论鞑靼之战》和《汉语语法》。 3.利玛窦:意大利的耶稣会传教士,学者。明朝万历年间来到中国居住。在中国颇受士大夫的敬重,尊称为“泰西儒士”。利玛窦也是天主教在中国传教的开拓者之一,也是第一位阅读中国文学并对中国典籍进行钻研的西方学者。他除传播天主教教义外,还广交中国官员和社会名流,传播西方天文、数学、地理等科学技术知识。他的著述不仅对中西交流作出了重要贡献,对日本和朝鲜半岛上的国家认识西方文明也产生了重要影响。利玛窦的《中国札记》是关于中国的宫廷政治、地理、外文、科技等方面的内容。出版时,受教会影响,内容做了删改,删除了其中关于批评中国的一些内容,是16c末西方汉学知识的重要来源。其著作还有所译的《四书》,《交友论》《汉语拼音辞典》。 【法国汉学】 1.雷慕沙(1788—1832),法国著名汉学家。著作有关于中国语言方面的《汉语语法基础》、中国小说的翻译《玉娇梨》、关于佛学的《佛陀记》雷慕沙是一个把汉语研究引入西方语言学界的倡导者。也是第一位在欧洲仅从书本了解中国而成功地掌握了有关中国深广知识的学者。 2..儒莲:19世纪法国汉学家、法兰西学院院士,东方语言学教授。是法兰西学院汉学讲座第一任教授雷慕沙的得意门生。主要成就是把《孟子》翻译成拉丁文,翻译《赵氏孤儿》《大唐西域记》,他对汉学著作的翻译,推动了法国汉学的发展,被评价为“19世纪中叶欧洲汉学界无可争辩的大师“。 【英国汉学】 7.理雅各:19C末英国著名汉学家,代表作《中国经典》,从《五经》开始,倾注几十年心血得以完成,得到中国学者王韬的帮助。他翻译的《道德经》《孝经》《庄子》是西方当时最准确的中国传统经典的英译本。他在翻译过程中贯彻严谨的治学态度,旁征博引著作《中国编年史》《中国宗教》。贡献:①翻译古代经籍②出任牛津大学汉学教授③汉学答疑及对中国文化的态度。他的主要目的是向东方传播基督教义,向西方传播中国文化。使英国汉学开始深入探究中国文化,哲理。他是19C末英国最伟大的汉学家。 8、翟理斯:英国著名汉学家,1867年来华成为英国驻华使馆的一名翻译学生,后来成为剑桥大学汉学教授。他翻译介绍了《春秋》《礼记》《诗经》、四大名著等,并对这些作品有中肯的评价,被誉为英国汉学三大星座之一,终生都在为广泛传播中国语言、文学和文化而努力,在英国的汉学研究中起到了重要作用。

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