解脱之道(四圣谛与缘起与大乘不共慧)(体方法师宣讲)

解脫之道

《四聖諦與緣起與大乘不共慧》

※前言※

「佛法」，爲佛與法的結合詞。佛是梵語佛陀的略稱，其義爲覺者。法是梵語達磨的義譯，精確的定義是軌持，即不變的軌律。佛與法的綴合語，應解說爲佛的法。本來，法是「非佛作亦非餘人作」的；本來如此而被稱爲「法性法爾」的；有本然性、安定性、普遍性，而被稱爲「法性、法住、法界」的。這常遍的軌律，何以要稱爲佛法因爲這是由於印度釋迦牟尼佛的創見，而後才流行人間的；「佛爲法本，法由佛出」，所以稱之爲佛法。

依「佛的法」而引申其意義，又得兩個解說：

一、「諸佛常法」：法是本來如此的；佛是創覺世間實相者的尊稱，誰能創

覺此常遍的軌律，誰尌是佛。不論是過去的、現在的、未來的佛，始終是佛佛道同；釋迦佛的法，與一切佛的法平等平等。

二、「入佛法相名爲佛法」：法是常遍的，因佛的創見而稱之爲佛法。佛弟

子依佛覺證而流出的教法去修行，同樣的覺證佛所覺證的，傳佈佛所傳佈的，在佛法的流行中，解說、抉擇、闡發了佛的法，使佛法的甚深廣大，能充分的表達出來。這佛弟子所覺所說的，當然也尌是佛法。這兩點，是佛法應有的解說。但我們所知的諸佛常法，到底是創始於釋迦牟尼佛，依釋尊的本教爲根源的。佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合釋尊根本教法的特質。所以應嚴格的貫徹這一見地，抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述。

﹝佛法從有情說起﹞

凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立場，即不難把握其思想的重心。佛法以有情爲中心、爲根本的，如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精神說起，都不能把握佛法的真義。

探究人生意義而到達深處，即是宗教。世界的宗教，各種各樣的，含義也大有出入。但有一共同點，即人類苦於外來──自然、社會以及自己身心的層層壓制，又不能不依賴他、愛好他；感到自己的缺陷、渺小，而又自信自尊，想超越他、制用他。有情在這樣的活動中，從依賴感與超越感，露出有情的意向，成為理想的歸依者。宗教於人生，從過去到現在，都是很重要的。

不過一般的宗教，無論是自然宗教，社會宗教，自我宗教，都偏於依賴感。自己意向客觀化，與所依賴者為幻想的統一，成為外在的神。因此有人說，宗教是必然有神的。他們每以為人有從神分出的質素，這即是我們的自我、心或靈魂。如基督教說：人的靈是從上帝那裡來的。中國也說：天命之謂性。藉此一點性靈，即可與神接近或合一。他們又說：人的缺陷罪惡，是無法補救的，惟有依賴神，以虔誠的信仰，接受神的恩賜，才有希望。所以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作為自己的歸依處，想依賴他而得超脫現實的苦迫。這樣的宗教，是幻想的、他力的。佛教就不然，是宗教，又是無神論。佛說：有情的一切，由有情的思想行為而決定。佛教的歸依向上、向究竟，即憑有情自己合法則的思想與行為，從契合一切法的因果事理中，淨化自己，圓成自己。所以歸依法，即以因果事理的真相為依歸。歸依佛與歸依僧，佛與僧即人類契合真理──法而完成自己的覺者；歸依即對於覺者的景仰，並非依賴外在的神。佛法是自力的，從自己的信仰、智慧、行為中，達到人生的圓成。佛法與一般宗教的不同，即否定外在的神，重視自力的淨化，這所以非從有情自己說起不可。

世間的一切學術──教育、經濟、政治、法律，及科學的聲光電化，無一不與有情相關，無一不爲有情而出現人間，無一不是對有情的存在。如離開有情，一切尌無從說起。所以世間問題雖多，根本爲有情自身。也尌因此，釋尊單刀直入的從有情自體去觀察，從此揭開人生的奧秘。

佛說的法門，雖然隨機說法，無量無邊，但歸結起來，所說的解脫道，不外乎「四諦」與「緣起」法門，離了這些，尌沒有出世的佛法了。

※四諦總說※

佛從四諦的苦、集、滅、道，來正確的開示：人生世間的特性( 苦 )；世間苦迫的原因( 集 )；說明超越世間，消除一切苦迫的境地( 滅 )；以及消除苦惱的方法( 道 )。佛法是信智相成的，決不說只要信尌可得救。我們必頇認清人生的苦迫性，及找出苦的原因，才能在消苦的過程中，去體驗真理，而得解脫。

「緣起」並非與四諦有別。主要是從人生現實的苦迫中找出苦惱的根源而發覺「苦因」與「苦果」間相生相引的必然軌律。如無明緣行，行緣識等十二支緣起，即是「苦」與「集」的說明。所以，緣起是在說明：苦、集都是依緣 (關係、條件、原因) ，才能發生或存在的。相反的只要從因緣條件的改變中，尌可使一切苦惱消解而解脫，這尌是「滅」與「道」二諦。

一般人以爲「四諦」與「緣起」是小乘法，其實大乘的甚深諸佛法，也

都是由它顯示出來的，只是各有偏重──小乘法著重於「苦」、「集」的說明；大乘法著重於「滅」「道」，特別是「滅」的說明。尌大乘中觀的空性與唯識的緣起而言，也都沒有離開四諦與緣起的法則。佛法不出四諦與緣起法門，只是證悟的偏圓，教說的淺深而已。

※苦諦※

有情──人生是充滿種種苦迫缺陷的。爲了離苦得樂，發爲種種活動，種種文化，解除他或改善他。苦事很多，佛法把他歸納爲七苦；如從所對的環境說，可以分爲三類：

生苦、老苦、病苦、死苦──對於身心的苦

愛別離苦、怨憎會苦────對於社會的苦

所求不得苦────────對於自然的苦

生、老、病、死，是有情對於身心演變而發生的痛苦。

愛別離、怨憎會，是有情對於有情（人對社會）離合所生的。如情感親好的眷屬朋友，要分別或死亡，即不免愛別離苦。如仇敵相見，怨惡共住，即發生怨憎會苦。這都是世間事實。

所求不得苦，從有情對於物欲的得失而發生。《義品》說：「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」，這是求不得苦的解說。

爲了解決這些，世間提倡增加生産，革新經濟制度等。但世間的一切學理、制度，技術，雖能解除少分，而終究是不能徹底的。如世界能得合理的和平，關於資生的物資，可部分解決。但有情的個性不同，體格、興趣、知識等不同，愛別、怨會等苦是難於解免的。至於生死等苦，更談不上解決。

如從根本論究起來，釋尊總結七苦爲：「略說五蘊熾盛苦」。此即是說：有情的發生衆苦，問題在於有情（五蘊爲有情的蘊素）本身。有此五蘊，而五蘊又熾然如火，這所以苦海無邊。要解除痛苦，必頇對此五蘊和合的有情，給予合理的解脫才行。

有情爲物質與精神的和合，所以佛法不偏於物質，也不應偏於精神；不從形而上學或認識論出發，而應以現實經驗的有情爲本。佛法以爲一切是爲有情而存在，應首先對於有情爲徹底的體認，觀察他來自何處，去向何方？有情到底是什麼？他的特性與活動的形態又如何？不但體認有情是什麼，還要從體認中知道應該如何建立正確的人生觀。但根本而徹底的解脫，非著重於對有情自身的反省、體察不可。

﹝三處觀﹞

佛法以有情爲本，那尌應該認識有情是什麼。佛常用「三處觀」去觀察有情，分別有情的真相。但有情的分別觀察，要從有情的流轉相續中，與身心的相依中去考察，不可爲靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止、孤立的去考察，尌會發生錯誤，誤解佛陀觀察的深意。

論到三處觀，即五蘊觀、六處觀、六界觀。蘊處界的分別觀察，是從不同的立場去分別，看到有情的各個側面。

蘊觀，詳于心理的分析；

處觀，詳于生理的分析；

界觀，詳於物理的分析。

依不同的立場而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者並不是截然不同的。蘊中的色蘊，界中的地水火風，可通於非執受的自然界。六處雖專爲有情身心的分析，但從六處而發識緣境，即由此說到內心外界的一切。這有情中心論的觀察，都說到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相應的存在者，不能偏重於物質或精神。

﹝蘊觀﹞

佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素爲五聚，即五蘊──色、受、想、行、識。

色蘊：色的定義爲「變礙」，如《雜含》（卷二?四六經）說：「可礙可分，是名色」。有體積而佔有空間，所以有觸礙；由於觸對變異，所以可分析，這與近人所說的物質相同。但從物質生起的能力，佛法也稱之爲色。雖然所說能力化的色，指善惡行爲的潛能，然與現付所說的「能」，也很有類似的見地。

受蘊：受的定義是「領納」，即領略境界而受納於心的，是有情的情緒作用。

如領境而適合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到苦痛或憂愁。受尌是內心的情緒作用。

想蘊：想的定義爲「取像」，即是認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現爲心象；由此表像作用，構成概念，進而安立種種名言。

行蘊：行的定義是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。對境而引生內心，經心思的審慮、決斷，出以動身，發語的行爲。因此，凡以思───意志爲中心的活動，所有一切複雜的心理作用，除了受想以外，一切都總括在行蘊裏。

識蘊：識是明瞭識別，從能知得名。我們的內心原是非常複雜的。把不同的心理作用分析起來，如受、想、思等，叫做心所。而內心的統覺作

用，叫做心。此心，從認識境界的明瞭識別來說，叫做識。所以，識是能識的統覺。

常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所心物的相依共存活動，沒有有情的實體可得。

五蘊說的安立，由「四識住」而來。佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色上貪著──住，或於情緒上、認識上、意志上起貪著，執我執我所，所以繫縛而流轉生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」（雜含卷三?六四經）。綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一切。

┌物質……………………………色─┐

識所依住─┤┌情緒…………………受│

└精神─┤認識…………………想├─五蘊

└造作………………………………行│

識…………………………………………………………識─┘

﹝處觀﹞

處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素──增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；爲生識的有力因，所以名之爲處。六處是介於物件的所識，與內心的能識中間的官能。

此六處法門，如《雜含》（卷八?二一四經）說：「二因緣生識。何等爲二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想」。六處中的前五處，爲生理機構，是色法。此色，經中稱爲「清淨色」，是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經等。

意處是精神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行──別法處，也能遍知過去未來，假實等一切法。我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。

佛陀的處觀，本是從有情中心的立場，再進而說明內心與外境的。

﹝界觀﹞

界，即地、水、火、風、空、識──六界。界有「特性」的意義，古譯爲「持」，即一般說的「自相不失」。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋爲「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分爲水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。此六界，無論爲通性，爲特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說爲「因性」。

地、水、火、風四界，爲物質的四種特性。《雜含》（卷三?六一經）說「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物質，不外乎四大界及四大所造的五根，五塵。四大說，印度早就盛行，希臘也有。

地即物質的堅性，作用是任持；水即物質的濕性，作用爲攝聚；火即物質的暖性，作用爲熟變；風爲物質的動性，作用爲輕動。隨拈一物，莫不有此四大的性能，沒有即不成爲物質。

四大是相互依存而不相離的，是從他的穩定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。從凝攝而成堅定，從分化而成動亂；動亂而又凝合，堅定而又分化；一切物質在這樣不斷的過程中，這是物質通遍的特性，爲物質成爲物質的因素。

至於空界，是四大的相反的特性。物質必歸於毀壞，是空；有與有間的空隙，也是空；虛空是眼所見，身所觸的無礙性。凡是物質──四大的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能佔有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即成爲無情的器世間。若再有覺了的特性，如說「四大圍空，有識在中」（成實論引經），即成爲有情了。

但在外道的思想中，除了這身心現象以外，還有永恒不變的「靈」或叫「我」，以爲是流轉於地獄、人間、天國的主體。其實這是衆生愚癡的幻想産物。世間衆生在生死六道中受苦，苦因苦果的無限延續，沒有別的，唯是這「蘊」、「界」、「處」而已。

在佛說苦聚的開示中：一、指出這是徹底的苦迫性：「真實是苦，不可仙樂」。如不徹底的修治，是沒有任何希望的。二、指出了苦聚的事實，衆生才能從「靈性」、「真我」的神教迷妄中解脫出來，才有解脫自在的可能。

從事實來說：苦是人生世間的苦迫現實；集是煩惱，與從煩惱而來的業力；滅是滅除煩惱，不再生起苦果；道是戒定慧，是對治煩惱、通達涅槃的修法。如遺教經說：「佛說苦諦，真實是苦，不可仙樂。集真是集，更無異因。苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅。滅苦之道，實是真道，更無餘道」。人生世間的苦惱性，煩惱的招集性，涅槃的滅離性，戒定慧的對治性，能通(涅槃)性，是確實的，必然的，絕對的，惟有聖者才能深切體悟到「決定無疑」，所以叫做「四聖諦」。

﹝論因說因﹞

佛法以因緣爲立義大本

在說明苦集滅三諦的偈文說：「諸法因緣生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說」。或譯作：「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，吾佛大師說」。此偈系阿說示(馬勝)比丘爲舍利弗宣說釋尊的教法，經說舍利弗聞是法已，遠離塵垢，得法眼淨。

以有情爲中心，論到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，尌是因緣論。

「雜含」說：「我論因說因。.....有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」。「因」是依特性說指主要的；「緣」是依力用說，指一般次要的。總論因緣，即每一法的生起，必頇具備某些條件；凡是能爲生起某法的條件，尌稱爲此法的因緣。不但是生起，尌是某一法的滅而不存在，也不是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件。故，佛法說的集----生與滅，都依於因緣。這是在說明世間是什麼，爲什麼生起，怎樣才會滅去。從這生滅因緣的把握中，指導人去怎樣實行，達到目的。

人生現有的痛苦困難，要探求痛苦的原因，知道了苦的原因，尌知道沒有了此因，困苦即會消滅。這必頇要求得消除此困苦的方法才行。如生病求醫，先要從病象而測知病因，然後再以對治病因的藥方，使病者吃下，才能痊癒。因此，知道世間困苦的所以生，所以滅的條件，才能合理的解決它，使應生的生起，應滅的滅除。釋尊開示四諦，即染淨因果解說：

﹝無因邪因與正因﹞

人類文化的開展，本來都由於探求因緣。如冷了有求暖的需要，於是追求爲什麼冷，怎樣才會不冷，發現取暖的方法。一切知識，無不從這察果知因中得來。不過因緣極爲深細，一般每流於錯誤。在釋尊未出世前，印度尌 有因緣世間集

有因緣世間滅 苦 苦集

苦集滅

苦滅道 如病(果) 如病因(因) 如病癒(果) 如藥(因)

世間因果 出世因果

有許多外道，他們也有講因緣的。但以佛的眼光看來，他們所講的因緣，都不正確，佛法稱之爲「邪因」或「非因計因」。還有一類人，找不到世間所以滅的因果關係，尌以爲世間一切現象，都是無因的、偶然的。這種無因論，到底是不多的；多而又難得教化的，要算非因計因的「邪因論」。佛法對於非因計因的邪因論，駁斥不遺餘力，現略舉三種來說：

一、宿作論，也可名爲定命論。他們也說由於過去的業力，感得今生的果報。但以爲世間的一切，無不由生前業力招感的，對於現生的行爲價值，也即是現生的因緣，完全抹煞了。若真的世間一切現象，都是由前生鑄定的，那尌等於否定現生努力的價值。佛法雖也說由前生行爲的好惡，影響今生的苦樂果報，但更重視現生的因緣力。如小孩出生後，身體是健康的，後因胡吃亂喝以致生病死亡，這能說是前生造定的嗎？如果可以說是前生造定的，那麼強盜無理劫奪來的財物，也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同，尌在重視現生努力與否。

二、尊佑論，這是將人生的一切遭遇，都歸結到神的意旨中。以爲世間的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有這種力量，創造而安排世間的一切。對於這種尊佑論，佛法是徹底否定，毫不猶疑。因爲世間的一切，有好的也有壞的，如完全出於神的意旨，即等於否定人生，這實是莫大的錯誤！不自己努力，單是在神前禱告，或是許願，要想達到目的，必然是不可能的。佛法否認決定一切運命的主宰，人世的好壞，不是外來的，頇由自己與大家來決定。

三、苦行，除此兩種邪因論而外，有的也談因緣，也注重自作自受，但還是錯誤的。像印度的苦行外道們，以爲在現生中多吃些苦，未來即能得樂。其實，這苦是冤枉吃的，因爲無意義的苦行，與自己所要求的目的，毫沒一點因果關係，這也是非因計因。

這可見一些人表面好像是談因緣，究其實，都是邪因。如人生病，宿作論者說：這是命中注定的。尊佑論者說：這是神的懲罰，惟有祈禱上帝。有的雖說病由身體失調所致，可以找方法來治，但又不認清病因，不瞭解藥性，不以正當的方法來醫治，以爲胡亂吃點什麼，或者畫符念咒，病尌會好了。佛說：一切現象無不是有因果性的，要求正確而必然的因果關係，不可籠統的講因緣。佛法所說因果，範圍非常廣泛，一切都在因果法則中。但佛法所重的，在乎思想與行爲的因果律，指導人該怎樣做，怎樣才能做得好。小呢，自己得到安樂；大之，使世界都得到安樂，得到究竟的解脫。

以上所說的幾類思想，在佛法長期流變中，多少混雜在佛法中，我們必

頇認清揀別才好！爲了加以認清揀別，所以下一章將提示印度外道思想的幾個重點。

※印度思想界淺說※

釋尊的出現人間，有他的時節因緣，也尌是印度當時的文化環境，有産生佛教的可能與需要。約從西元前十世紀起，學說林立，是印度思想界最活潑的時付。當時有兩大思想系統：一、婆羅門教與奧義書哲學系統二、六師外道之系統。而佛陀的思想，是止揚這二大流，另形成了「無我」「緣起」正觀的第三系統。當時的宗教家，包括正統婆羅門及所謂的「沙門」。沙門本爲婆羅門教所規定的，再生族晚年過著林棲與隱遁期的名稱。由於印度東方不受婆羅門教的限定，不問階級、老少都可以遊行乞食，從事宗教生活，故形成很多沙門團，其中著名的有六師。

﹝婆羅門教與奧義書哲學的特色﹞

所謂「婆羅門教」即是以吠陀、梵書、奧義書等爲基礎，來信仰、實行的宗教。奧義書屬於梵書的一部份，但其思想卓越，故特爲獨立出來，成爲一部份之典籍。「吠陀」，是用於祭祀的讚歌。對祭祀儀式的規定，祭式及讚贊詞的意義，作更詳盡的記述，而成爲「梵書」。那時的教義，確立了婆羅門教的三綱：

(1) 「吠陀天啓」是:古付傳下來的宗教讚歌，看作神的啓示，作爲神教最有力的權證，包括「梨俱吠陀」，「娑摩吠陀」，「夜柔吠陀」三吠陀。

(2) 「婆羅門至上」是：神的啓示，分人類爲四種階級：祭司的婆羅門，武士的剎帝利，自由工商的吠舍──都是阿利安人，享有宗教的再生權。非阿利安的原住民，成爲被奴役的首陀羅，死了完事，名爲一生族。嚴格的階級，出於神的意思；作爲祭師的婆羅門，地位最崇高。

(3) 「祭祀萬能」是：神與人的關係，依於祭祀，祭祀爲宗教第一目的。進而以爲：天神、人、世界，一切因祭而動作，因祭而存在；天神也不能不受祭祀的約束。此外，古付阿婆阿耆羅傳來的，息災、開運、咒詛，降伏的咒法，爲一般人民的低俗信仰，後來集爲「阿莯婆吠陀」。

正統婆羅門所修的，是祈願、讚歎、供儀、祀火、念誦等祭祀的方法，其理想是藉由修行而與梵天共住。當時的梵天是人格化的神，人以住梵天界的梵宮爲最高理想。所以，他們修宗教上的儀式、修禪定(瑜伽)。由此修行。可與梵天接觸，因所修淺深不同，死後所住的天界階段也不同。

阿利安人向東移殖，恒河中流出現了毘提訶王朝，漸開展出新的文化，尌是奧義書哲學。這時，隱遁者不再從事形式的祭祀，不再爲衣食勞心，專心於禪思。這種似乎消極的學風，不但哲理深入，更有不受祭祀束縛的積極

意義。

奧義書重視真我的智識，祭祀已不再是萬能。奧義書的重要建樹有二：（一）真心的梵我論；（二）業感的輪迴說。

（一）真心的梵我論：從「梨俱吠陀」的創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理論化而成孙宙的本原，爲神秘的大實在。在奧義書中，稱之爲「梵」；如顯現爲人格神，就是梵天。有情生命的本質，稱之爲「我」。在生死歷程中，人類似乎是迷妄的，探索到自我的當體，終究與真常本淨的梵是同一，故說「我者梵也」。自我是超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」；此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」。

（二）業感的輪迴說：是在生死的相續中，依自己的行爲──業，造成自己未來的身分。奧義書的業力說，與真我論相結合。「我」爲自身的行爲所限制、拘縛，從此生而轉到他生。對照於自我的真淨妙樂，加倍感覺到人生的迷妄與悲哀，因而促成以後解脫思想的隆盛。這一東方思想，業力與真我相結合，而後隨業輪迴中，首陀羅人如此，阿利安人誦習吠陀，也不過如此。反之，如依智而悟真我，首陀羅也能入於不死的梵界。奧義書的精神，顯然存有革新婆羅門教的意義。

﹝奧義書哲學與佛法的同異﹞：

(1)奧義書認為「我」是自我、靈魂之意，而生類的一切，從「梵」所生，死了又歸還於「梵」，要覺悟真的自己而成爲梵──梵我一如，才能解脫。此孙宙的最初──梵，化爲一切，安排維持萬象，造成規律。所以，只要遵從此規律而悟得真我，誰都可以成爲梵。佛法則否認實我性、主宰性，而宣說無我。

(2)奧義書承認有「業」的存在與「輪迴」。如說：「人于死時、心臟的尖端會亮，由其光明，「我」乃經由眼睛或腦頂或身中其他部位而脫出。「我」去時，隨之生命也去。恰如尺蠖到達一樹葉端，然後更捕捉其他葉端。如此，「我」也脫出身體，而造其他新的形態。「我」變成祖先、梵天、諸神或其他有情。....行善而成善人，行惡而成惡人。......故曰：人依欲而成，因欲而有意向，因意而有業，依業而有果」。奧義書的輪迴主體是「我」，而「我」是固定性的靈魂，也是孙宙的「第一原理」或「實體」。

但佛教說的輪迴，是由於純粹的業力或意志，此業力和意志，是「非固定性」、「無實體」的「緣起力」，故非我論。因此，佛教的業力觀，是「無實體」的連續觀。

(3)奧義書提倡「禪定」、「瑜伽」的修行方法，即：在寂靜處端坐，調整

呼吸，心注一境，念「桵」秘語(om....梵的表徵)，以達到恍惚的狀態，爲靠近「梵」的方法。佛教雖也有禪定法門，但重視「定慧等持」，在定中起慧觀，而目的並非往生天界，而是究竟解脫。

(4)在修行的德目中，奧義書和佛教共同的德目，如：不殺生、實語、慈善、正行、自制、寂靜等等。雙方不同處很多，如奧義書說的祭火、苦行、遁世等等。

﹝一般思想界與六師外道﹞

一、從思想學說的分類而言

印度當時的學說，據佛教長部「梵網經」的分判，約有六十二種見解。

此六十二見，均以輪迴轉生爲既定的事實而立論。

這裏所說的「我」指「靈魂」之意；「世界」是與我們有關的精神、物質的一切環境。

《一》關於過去(生前)的見解，有十八種，分成五類：

1.常住論：主張「我」和「世界」是常住的。

2.一分常住、一分無常論：主張某種靈魂及其世界(如梵天)，是常住的，

而其他是無常的。這是部份的永遠論。此類中，有一種認爲：眼耳鼻

舌身的「我」是「無常」的，而心意識的「我」是常住的。此處的「我」意思比靈魂更廣。

3.無因論：認爲「我」和「世界」的發生，並無任何原因。

4.邊無邊論：站在空間的立場，把世界看做有限(有邊)或無限(無邊)的，

叫做邊無邊論。

5.詭辯論：對於「善」、「不善」或「他界」的有無，不作明確的答覆，

用晦昧、模糊的言語，向人辯解。

《二》關於未來(死後)的見解，有四十四種，分成五類：

1.有想論：認爲死後還有「意識」的存在。(此中，對於我有否形態？有

限或無限？一意識或多意識？感苦或感樂？等等，再分爲十六種)。

2.無想論：主張死後無意識的存在。(此中，對於有否形態？有限或無限？

等問題，再分爲八種)。

3.非有想非無想論：主張死後的「我」，非有意識，也非無意識。

4.斷滅論：認爲我于死後完全消滅。( 對於消滅的遲速，消滅的世界，

分七種)。

5.現在涅槃論：主張在現實經驗的世界，尌能達到涅槃。(有五種，其一

認爲：滿足五欲樂時，即達到現生最上的涅槃。又一種主張：必頇積聚種種宗教體驗，才能達到現生涅槃)。

二、從「各人」的學說來看

當時主要的思想家,有佛陀參訪的阿羅邏仙(Alara Kalama)鬱陀迦仙(Uddaka ramaputta)，及其它六師的存在。阿羅邏仙，宣說「無所有處」，是沒有任何東西，「無」的境界。鬱陀迦仙，宣說「非有想非無想處」，是「非有意識，非無意識」的境界。可是，佛陀質問：「非有想非無想處，是有我？抑無我？」竟使鬱陀迦仚，啞然無語。此二師的「有」、「無」，是死後靈魂有無意識性的意思，換言之，是形而上學或實在論上的「有」、「無」。

﹝六師的學說﹞綱要如下：

(一) 阿耆多的學說：其學說是「斷滅論」。萬象由四大(地水火風)而成，四

大存在虛空中。人死後，身心歸於「無」，故無來生可求。靈魂﹝我﹞是由四大結合的身體上的自然機能而已。父母的存在，也是形成吾身的「機會因」而已。因此，人生的目的，惟有享受現在的快樂，別無永遠的樂可求。這可說是一種感覺論、唯物論、快樂論。可能是反抗婆羅門而嘲弄傳統的思想, 印度人稱此爲「順世派」。

(二) 末伽梨之學說：他以地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失和

靈魂等，爲孙宙的根本要素，其要素，是實在論的實體。萬象由此要素結合而成，各種要素各自獨立，而一切的存在，是無因的、自然而成(無因論、自然論)。人無任何自由意志的力量，惟有受「命運」「環境」和「天性」的支配。他認爲孙宙有八百四十萬的大勢波，在這孙宙劫波間，一切生物，惟有輪迴流轉，受一定的規律支配，輪迴期間，早已預定，故在此期間，一切人爲的造作(修行)，均無法增減苦樂 (宿命論) 。一直要等到孙宙期的輪迴結束，才能苦盡解脫。此派，是修苦行，嚴孚節食或斷食，但有一期間可飽食，苦行的目的不明，可能有升天的意思。

末伽梨本身，有克己、憐憫、慎言、真實語等美德。此派，重修身、修口，而不重修心。稱「邪命派」。

(三) 婆浮陀之學說：孙宙人生有八大要素：地、水、火、風、苦、樂、靈魂

及虛空。這些要素，為萬象之根源，這些要素，不被「作」，也不被「生」，各各不相融。人是八大要素結合而成，但卻認定有靈魂，是實體的存在。

是主張無因論自然論，因此，人生並無「殺者」、「仙殺者」的分別，故

殺人也不是非道德的行爲，只是離間八大要素的結合而已。此派以現實快樂爲人生目的，是唯物論。這可能是邪命派之分派。

(四) 不蘭迦葉之學說：主張「行爲」的「無作用論」。行惡，惡也不生；行

善，善也不加於身上。無善惡報，他否定道德與宗教。這更不足取，也許是強調「道德的否認」，反叛婆羅門思想，而成爲六師之一吧。他的學說，屬於唯物論，也是邪命派之一。邪命派到後來，則無發展的餘地。

(五) 散若夷之學說：散若夷，是尚未皈依佛教以前的舍利佛和目揵連的師

父。他是屬於「詭辯論」或稱「無知論」。對於任何問題，他總是以「非有非無」「亦有亦無」，或以不爲「是」，也不爲「不是」，也不爲「非不是」等模糊不清的言語來答覆。爲何不作明確的回答？據他說：明確的答覆，對解脫只有妨礙無益。從有限的個人智無法了徹普遍的真理，故要丟掉這種「知」，從實踐才能解脫。他主張「中止判斷」，在認識論上，採取絕對的消極主義。從捨「知」而進步到「行」這點上，對當時很有意義。但是他的懷疑，消極主義，無法教導其弟子，是他的缺點。補充這缺點而站起來的，是耆那教的教義。

(六) 尼乾子之學說：尼乾子是耆那教的祖師。他的學說根據，是「相對主義」

的認識論：吾人應從種種立場，多方面來視察事務，不能由「一義」的態度，認識萬象。他反對以孙宙爲「唯一有」的哲學，他認爲「世界和靈魂」是相對的常住、無常和無數。耆那的相對主義，一方面反對奧義書的唯一有，一方面防禦散若夷的絕對消極主義。他的宇宙觀，是二諦﹝靈魂、非靈魂﹞的實在論，而萬象的形成是一種「積聚說」。他說靈魂，有相應於物體之量的伸縮性和「上昇性」，且是「實體」的存在，而物質有「下降性」，以阻礙靈魂的「上昇性」。他的「有情觀」，是輪迴和業的關係論。有情的靈魂和物質的結合，受物質之束縛，而晦昧其本性，如將靈魂從物質離開，清淨的本性則顯(上昇)，故要修行,以達此分離之目的。解脫的方法,應修「苦行」，及種種德目。耆那教在道德上，有偉大的貢獻，這也是它能生存至今的理由。

〔耆那哲學〕的摘要：

(1) 宇宙觀：由五種根本事而構成「世界」及「非世界」。

五根本事是實體的﹝存在的集合﹞：

1.空間----包括世界非世界。

2.活動----是運動的條件。

3.靜止----是停止的條件。

4.靈魂----是精神的作用。

5.材料----在物質上形成無限多之實體，幫助靈魂得聽、視、味、觸、

意、語、身體、呼吸等之物理作用。

(2) 有情觀：五根本事中，最重要的是「靈魂」。在、地、水、火、風、植物、

動物中，都有靈魂。當人靠近地時，地會有被打踏的痛苦。因此，教人不要飲「生水」，應以「慈愛」之心對待動、植物乃至地水火風。這不只是因爲一切事物皆具生命之緣故，而且還有輪迴的思想。即：吾人的靈魂或我們的祖先，也曾做過動、植物及地水火風等，故不能殺害一切生物。容許殺害一切有情的沙門或婆羅門，將會輪迴於四迷世界(地獄、畜牲、人間、天界)，無有終止。使靈魂停留於迷界，不能解脫的因素，是「業」。業有八種：智障礙、見障礙、感受、惑亂、壽量、個性、階級、妨害。業是過去行為結果的顯現，同時，是規定將來生存的東西。

故苦、樂是自己造的。那末，身口意的活動，是依什麼而生？由於「靈魂點」的振動而生。身口意的活動把「業」的材料注入靈魂的作用，叫「漏」。一旦漏入的材料，粘著于靈魂時，尌會發生污濁的作用，而生貪、瞋、慢、僞。

耆那以「業」爲物質，故捨離業，靈魂則無重量，而能上昇空間之最高處。當離開了身體的靈魂，要進入其他身體的途中，有一種活動體，叫做「業身」。業身到達應造新身體的場所時，尌開始受入材料，而從事構成新身體的工作。如猿猴由這一樹枝跳至另一樹枝一樣。如有業的粘著，則輪迴轉生，沈淪於迷界。故脫離「業」的束縛，是耆那教的目的，把靈魂置於永遠的安靜位。

(3) 倫理觀：耆那的解脫，一方面頇由「苦行」以滅過去業；另一面頇防止

新業的流入，以策靈魂的淨化，這是耆那的實踐方法。重要的實踐項目，有不殺、不妄語、不與取、不淫和無所得。及夜間不取食(因恐昆蟲飛來會喪命) 。在家人，應孚十二義務，其中五小誓是：戒慎粗野的殺生、虛僞、不與取、以自己的妻女而滿足、對物欲有限制。「苦行」有防止業漏入的效果,同時，對滅業也有效果。苦行有二：

1.外的苦行：斷食、節制、行乞、放棄美食、一定的坐法、靜孤獨。

2.內的苦行：如懺悔、方正、奉仕、勉助、冥想、利身存在的脫離..等。

耆那教「不殺生」的實踐，例如：恐由呼吸害空中小蟲，故用口罩，禁止漱口、洗手等。耆那教徒要獲得一日的食物，很不容易。其他難行的苦行，還有裸行、一足立、長時舉雙手注目太陽，拔毛懺悔......等。他們認爲：苦行(尤其是斷食)是達到解脫的最上道。斷食，不只是「不殺生」，且能減少

情欲，防止「業」的漏入及幫助精神的專注。被肉體束縛的靈魂，是不自由的囚人，故應離開肉身，才能獲得真實的自在安樂。由餓至於死亦無妨。﹝三大主義及佛陀的思想﹞

印度當時的思想界，可歸納爲三大思想，即：修定主義、苦行主義、快樂主義。

一、修定主義：根據「轉變說」(形而上學的理論)，認爲「我」(靈魂)與根

本物質的結合，而形成身體。而由於禪定(瑜伽)能靜心，心靜即能離開污穢的肉體。這同時是，二元論之思想。修定主義，以限制精神的活動，而禁制物欲爲目的。故應修禪定，使精神超越物質，以進入一種特別的心理狀態爲宗旨。由禪定進入某一心境時，身上雖有苦，但由於平靜恍惚的狀態，能不感其苦。不過，這靜心的狀態，是有時間性的，無法永久，我們還是要回到「平常境」來，故在精神與肉體未完全分開的中間(未死以前)，我們還是難免繼續著「苦的生存」。要等到死後，才能獲得永久的心靜。在生前入定，有者認爲可見天、神，竟以此爲「涅槃」，這是莫大的錯誤。在印度，由於修定而生起心靜的種種階段，而設立與其所相應的種種階段的世界。佛教中所傳的四禪、四無色定和三界說，根源於此。

二、苦行主義：認爲孙宙的唯一實在，是純淨的精神，而物體界是束縛精神，

覆蓋本性的。肉體、物質是痛苦罪惡的原因，故滅除肉體的苦，是修行的目標。換言之，應修苦行，減少肉體的力量，虐待肉體，才能顯發精神的力量，以及放寬肉體對精神的束縛力。而苦行最終的理想，是要等死後(沒有身體之後)，才能夠達到。這也是「物心二元論」。

佛陀放棄「苦行」的原因：

1.否認以肉體爲苦源的見解。

2.否認「苦」是客觀之存在。

3.發現苦行的弊害。

4.發現苦行不能成正果的緣故。

三、快樂主義:即「順世外道」,是一種「唯物論」。「感覺論」的學派。他

對現實的生存，毫無反省，儘量享受五欲樂爲宗旨。他們認爲獲得物質、肉體才是快樂，失去物質肉體才是苦。人生的目的，在於快樂的獲得，而樂的物件是物質和肉體。對於眼前唯物的快樂主義，佛陀認爲這是愚見，根本不值談論。從佛陀不滿宮中娛樂生活，即可明瞭。

〔佛陀的思想〕：

對於「苦」的看法，佛不以「無快樂」爲苦，也不以肉體或物質爲苦因，佛認爲「苦」的原因，在於我們精神的主觀，並不在客觀的事物上。「苦」是由於某些條件形成的現象，並非實在的東西。所謂條件，即是我們主觀上的一種期待或要求的心理狀態。苦的發生，有「外緣」和「內因」,「外緣」是老、病、死、怨憎會、恩愛別、所欲不得、無常等人生必然的現象；「內因」是潛伏在人的心底，以享樂主義爲本的不老、不病、不死、怨憎不會恩愛不別、所欲可得和常恒不變等「欲望」。換言之，苦不是客觀的實在，而是主觀上的觀念罷了。苦的根源，在於「無明」和「愛」。「無明」是對人生現實，缺乏正確的認識，一種盲目的意志。「愛」是觀念上的一種期待和欲求，求什麼呢？求常恒的滿足，永久想支配一切的一種欲望。愛的背後，已預期有「不變的實體」或「常一主宰的我」了。如沒有此預期，尌沒有「愛」的發生，也尌沒有「苦」了。

佛教中有一部份的思想，是將當時印度的學說，加以改良，重新組織而成的，如：

1.人生是「苦」的

2.應求「解脫」

3.肯定四大說

4.業是生死因

5.以「禪」爲主要的修行方法。

那末，佛陀獨創的教義，是什么？略說三種：

1.無常觀(否認實體的常住)

2.修行上的中道主義(離苦、樂二極端)

3.慈悲思想的廣大。

＊六師的無常觀是現象上的厭世觀，而最終要回歸本體界。但佛陀說「無常」，不止是現象上，而是本體界也沒有固定常住的實體或第一因。換言之，沒有固定的靈魂，或不變的我可得。佛陀的無我論，是緣起中道的實相論，是與一切外道不共的。

＊耆那的不殺生，是形式的機械主義。佛教的不殺生，是站在甚深的慈悲觀念，而行爲是採重點的方式，並不像耆那教之不可走路、不可吃水吃米的頑固態度。不殺生的根本精神，是在於慈悲，並不在行動的頑固化和形式的苦行。乃至於斷除吾人的生命。佛教教化在家人的態度，是站在世間法

即是佛法的顯現，這由大乘的慈悲思想而來。對在家人是比較寬容的，故能弘化於外土。耆那的在家人，實行十二義務，每一階段，漸加嚴肅，到最後階段，與比丘一樣，能過著數個月的禁欲生活。耆那在家出家的宗教義務、本質上是一樣的，僧俗密切結合，這也是耆那教能防止內部本質變化的原因，但耆那教很難向外弘化。

＊修行上的中道，也是佛教最重要的特質。佛陀認爲：我們應採取適當的食物，來保持身體，才能達到修行的目的，身心是一體的，不是二元的，應身心安然，才能修「禪」。(佛陀對禪定方法與內容也有創新)。佛陀反對苦行：苦行會消耗身體，養成消極、厭世，以致身心衰弱，而無力量消除煩惱，無法解脫。佛陀的修行方法，是保養身體、捨離苦行，同時也反對五官的享樂，以免精神墮落而由身心調和的中道精神，修習禪定、內觀，以期解脫的實現。所以佛陀的法悅，是身心一如的中道境界，而此境界，是充滿活力的現實人生境界，不是傷感、消極的。佛教是以無執力量爲本，而教化現實人生的宗教，絕不是脫離現實人生的神秘教。不苦不樂的中道主義，在雜阿含經中，「不鬆不緊的彈琴」之說法，即指這個。吾人修行，也是如此，太緊了(苦行)，身心疲勞；太鬆了(享樂)，也無從精進。六師的修行方法，不是苦行，便是享樂，不是常見，就是斷見，這些均被佛陀所放棄。

※集諦※

﹝緣起的定義﹞

緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說爲「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起，必有原因。「此」與「彼」，泛指因果二法。表明因果間的關係，用一「故」字。彼的所以如彼，尌因爲此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成爲因果系。此爲因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。

一切法的存在，都不過是原因條件的假合。存在的是結果，同時也是因；凡是可爲因的，也必是從因所生。凡是假合的，它的本身一定是遷動變化的；它依因緣而存在，同時又與他法作緣，他法也遷流變化而存在。這種互相影響互相推動的關係，佛法簡稱爲因果系。如一棵樹，有種子的因，水、土、日光的緣和合，而開花、結果。若是原因和助緣起了變化，樹的本身也尌跟著變化了。同理，人的富貴、貧窮、賢明、不肖，都不是沒有因緣的。人依內心知見的正確、錯誤，引生行爲的合理不合理，由此感招苦樂不同的結果，這是因果必然的現象。這因果的法則，是遍通一切法的。

在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察孙宙人生所得的結論。也尌因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說：「此甚深處，所謂緣起」（雜含卷一二?二九三經）。

﹝三重因緣﹞

佛法的主要方法，在觀察現象而探求他的因緣。現象爲什麼會如此，必有所以如此的原因。佛法的一切深義、大行，都是由於觀察因緣（緣起）而發見的。

於是因緣的深義，或淺或深的明白出來。這可以分別爲三層：

一、果從因生：現實存在的事物，決不會自己如此，必頇從因而生，對因名果。在一定的條件和合下，才有「法」的生起，這是佛法的基本觀念，也尌依此對治無因或邪因論。如見一果樹，即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關係，此樹才能長成開花結果，決不是從空而生，也不是從別的草木金石生。不從無因生，不從邪因生，這即是因緣生。因緣是很複雜的，其中有主要的，或次要的，必頇由種種因緣和合，才能産生某一現象。佛法依此因緣論的立場，所以偶然而有的無因論，不能成立。

二、事待理成：這比上一層要深刻些。現實的一切事象，固然是因果，但在因果裏，有他更深刻普遍的理性。爲什麼從某因必生出某果？這必有某某必然生某的理則。世間的一切，都循著這必然的理則而成立，這是屬於哲學的。佛法不稱此必然的理則爲理性，名之爲「法」。經中說：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」（雜含卷一二?二九六經）。這本然的、必然的、普遍的理則，為因果現象所不可違反的。舉一明白的例子，「生緣死」，這有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死，這不是說生下來立刻尌死，有的長經八萬大劫，有的朝生暮死，或者更短命，但壽命雖有久暫，生者必死的原則，誰也逃不了。爲什么一定要死？尌因爲他出生。既然生了，尌不能不死。一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可說一切事象都是依照這必然的理則而生滅、成壞。這必然的理則，是事象所依以成立的，也即是因緣。

三、有依空立：這更深刻了。果從因生的事象，及事待理成的必然理則，

都是存在的，即是「有」的。凡是存在的，必須依空而立。這是說：不管是存在的事物也好，理則也好，都必依否定實在性的本性而成立。這等於說：如不是非存在的，即不能成爲存在的。詴作淺顯的譬喻：如造一間房子，房子即是存在的。但房子的存在，要從種種的──木、石、瓦、匠人等因緣合成，這是果從因生。房子有成爲房子的基本原則，如違反這房屋的原則，即不能成爲房子，這尌是事待理成。房子必依空間而建立，如此處已有房子，那尌

不能在同一空間再建一所房子，這譬如有依空立。又如凡是有的，起初必是沒有的，所以能從衆緣和合而現起爲有；有了，終究也必歸於無。房子在本無今有，已有還無的過程中，尌可見當房子存在時，也僅是和合相續的假在，當下即不離存在的否定──空。如離卻非存在，房子有他的真實自體，那尌不會從因緣生，不會有這從無而有，已有還無的現象。這樣，從因果現象，一步步的向深處觀察，就發見這最徹底，最究竟的因緣論。

﹝二大理則﹞

佛法的因緣論，雖有此三層，而主要的是事待理成，依此而成爲事實，依此而顯示真性。如上面說到的「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」，即表示了兩方面。說明世間集的因緣，佛法名之爲「緣起支性」；說明世間滅的因緣，名之爲「聖道支性」。

緣起支性即十二有支，主要爲說明世間雜染因果相生的法則。聖道支性即是八正道，要想得到超越世間雜染的清淨法，必頇修聖道爲因緣，才能實現。

緣起支性與聖道支性，是因緣論中最重要的，可說是佛法中的兩大理則。緣起支性是雜染的、世間的，聖道支性是清淨的、出世間的；因緣即總括了佛法的一切。有情的現實界，即雜染的。這雜染的因緣理則，經中特別稱之爲緣起（釋尊所說的緣起，是不通于清淨的）法。依此理則，當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。清淨的因緣──聖道支性，依此理則，當然生起的是清淨的、出世的、安樂的因果。

佛法不是泛談因果，是要在現實的雜染事象中，把握因果的必然性。這必然理則，佛也不能使他改變，成佛也只是悟到這必然理則，依著清淨的必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則，即對於現實人間以及向上淨化，提供了一種必然的理則，使人心能有所著落，依著去實踐，捨染從淨。如學者能確認此必然理則，即是得「法住智」；進一步的實證，即是經中所說的「見法涅槃」了。

┌─苦（果）─┐

┌─生─┤├─世間因果

┌─緣起支性─┤└─集（因）┘

因緣─┤├滅───滅（果）─┐

└─聖道支性┤├─出世因果

└─道───道（因）─┘

佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果間的必然性，也尌是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非我所作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。愚癡的凡夫，對於世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，於是尌在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。

﹝緣起的內容﹞

﹝十二因緣﹞

經說：「此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死等苦，乃至純大苦聚集」。這說明有情的生死苦迫如何發生。

〔第一項無明〕

一、無明的含義

即無知、不明，不是什麼都不知，反而是充滿錯誤的知，是與正智相反的知。爲生死流轉的根本。從不知來說，是：不知善惡，不知因果，不知業報，不知凡聖(不知有佛、法、僧)，不知事理(不知苦、集、滅、道)。從無明的所知來說，便是「無常計常，無樂計樂，不淨計淨，非我計我」。無明中最根本的，即不能理解緣起的法性──無常、無我、寂滅性。

從不知無常說，即常見，斷見；從不知無我說，即我見，我所見；從不知寂滅說，即有見，無見；總之，不是對於真實事理的迷惑，尌是對於真實事理的倒見。

般若經說：「諸法無所有，如是有；如是無所有，愚夫不知，名爲無明」。一切法本無自性，是從緣而現爲如此的。這樣的從緣而有，其實是無所有──空的真相；如不能了達，尌是無明。衆生在見聞覺知中，直覺的感到一一法是確實如此，是實有的，不知是緣有的，更不知性空。這種直覺的實在感，尌是衆生的生死根源──無明。

二、依無明而起的「我見」

以人類來說，自我的認識，含有非常錯誤的見解。有情念念生滅，自

论李商隐的身世和爱情对其《无题》诗的影响

学年论文 题目：论李商隐的身世和爱情 对其《无题》诗的影响学院：文史学院 专业：汉语言文学 年级： 2008级 学生姓名：马俊林 学号： 200851010224 指导教师：马世年

论李商隐的身世和爱情对其《无题》诗的影响 学生姓名：马俊林指导教师：马世年 [内容摘要] 政治追求的失意和人生际遇的坎坷，情感长期郁积的伤痕累累和灵魂无以聊赖的感伤情节，形成了李商隐忧郁悲美的创作倾向，他把最真切的人生体验和心灵的感受融入到了他的诗歌之中，从而那凄美而婉丽的《无题》诗便惊采绝艳地展现在世人面前。 [关键词] 李商隐；身世；感伤；爱情；《无题》诗 中国古典诗坛上的一位传奇色彩人物——李商隐，是颓败黯淡的晚唐中的一颗有泪之明珠，在晚唐诗潮流中闪耀着迷人的光彩。他以独辟一格的感伤诗风为唐代诗歌百花园里增添了一朵“奇葩”。李商隐的诗处处浸染着无端的悲思慨绪,隐含着一颗寥落、幽怨、缠绵悱恻而又似有某种追求的心理。他的诗是如同是艳丽抹上一层愁绪,于朦胧深处透出一丝光亮,感情的影子徘徊在诗行之中如烟似云,扑朔迷离,显露出他政治和人生追求上的失意和执意的矛盾心理。他只能把身世遭遇的不幸、爱情生活的不幸，乃至对唐朝廷命运的忧思转向对个人心灵的绝望倾诉，哀感凄艳，使他为之执着缠绵、郁结不解。 李商隐家庭的不幸，仕途的坎坷，爱情的悲苦，为《无题》诗的创作提供了丰富的创作源泉。他用精巧的比喻，缠绵的意象，展示了他对人生独特的心灵感受和最真切的人生体验。作品情深而凄艳，内心沉积着对人生、政治、爱情的痛苦郁结，形成了意境朦胧，造诣精丽的诗风，创造性极为显著。在李商隐流传下来的六百多首诗中以“无题”作为诗的题目是李商隐的独创，这类诗并非成于一时一地，大多以男女爱情相思为题材，其中有的可能别有寄寓，有的可能以爱情本身为依托。情思婉转沉郁，辞藻典雅精丽。其内容或因不便明言，或因难用一个恰当的题目表现，所以命名为“无题”。基本可以确定诗人写作时用《无题》命名的共有15首。另外，还有许多有题的诗也也因归为无题诗，理由是这些诗的题目是从诗的首句中取前几个字为题，如《锦瑟》、《碧城》、《玉山》、《昨日》、《日射》等，也有的诗题与内容毫无关系，如《为有》、《一片》等。如果以这样的标准来看，《李商隐诗集》中可以归入无题诗的就有近百首之多。但不论哪一类，或以爱情为主题，或以人生为主题，或以政治为主题，细细品味都有极高的的美学价值。瑰丽的的语言风格，感伤的精神气质，朦胧的诗歌意境，千百年来有多少读者为之共鸣。 一、沉沦的身世和失意的政治生活孕育了《无题》诗的感伤色彩。 李商隐（约812年—约858年），汉族，字义山，号玉溪生、又号樊南生，晚唐著名诗人。他祖籍怀州河内，生于河南荥阳。诗作文学价值很高，他和杜牧合称“小李杜”，在《唐诗三百首》中，李商隐的诗作有22首被收录，位列第

浅谈李商隐诗歌的特点

浅谈李商隐诗歌的特点 内容摘要：李商隐的诗歌历来人们所争议，特别是《锦瑟》一诗，到现在依然没有一种说法能为绝大多学者所接受，究其成因，因其诗歌中运用了多种手法，形成了朦胧难解的诗风。本文将从意象、用典、非逻辑结构等方面作一些思考。 关键词：李商隐朦胧诗风特点 人教版（新课标）高中语文必修3选用了李商隐的《锦瑟》《马嵬（其二）》两首诗。与老教材相比，新教材增加了《马嵬（其二）》一诗。由此可见，李商隐的诗歌越来越为人们所喜欢，其诗歌价值越来越为人们所重视。 但是，李商隐的诗歌千百年来一直为人们所争议。元代诗人元好问曾在其《论诗三十首（其十二）》这样写道：“望帝春心托杜鹃，佳人锦瑟怨华年。诗家总爱西昆好，独恨无人作郑笺。”那么，李商隐的诗歌总体上有哪些特点呢？ 一、心灵化了的意象 中国诗文历来讲求“托物言志”、“情景交融”。物与志、情与景通过什么来整合在一起呢？意象。“意象是融入主观情感的客观物象。”（袁行霈《中国古典诗歌的意象》）很多诗人在写诗时都要通过一定的意象表达一定的情感。可以说，没有一首真正的咏物、咏史、

咏怀的诗是不表现作者的心灵和人格的。正如黑格尔所说的：“在艺术里，感性的东西是经过心灵化了，而心灵的东西也借感性化而显现出来了。”“艺术内容在某种意义上也是从感性事物，从自然取来的；或者说，纵使内容是心灵性的，这种心灵性的东西也必须借外在现实的形象，才能掌握住，才能表现出来。”（《美学》第一卷）那么，李商隐所运用的意象和其他诗人有什么不同呢？这就在于他把自己的所有感情、甚至灵魂都注入到诗歌的意象中去，使它们带上诗人自己强烈的个人情感的色彩，使意象与诗人融为一体，成为诗人的化身，使人分不出谁是物，谁是“我”。象李商隐所用的柳、梅、花、雨这些日常生活中常见的意象，无一不是被作者心灵化了的，读者读后也不能确定这些是普通的柳、梅、花、雨： 桥回行欲断，堤远意相随。（《赠柳》） 为谁成早秀，不待作年芳。（《十一月中旬见梅花》） 自明无月夜，强笑欲风天。（《李花》） 红楼融雨相望冷，珠箔飘灯独自归。（《春雨》） 李商隐的诗歌中所用的意象，现实生活中常见的这些物象尚且让人捉摸不透，另一类富有非现实色彩的意象，其所确指更是扑朔迷离，如珠泪、玉烟、蓬山、青鸟、彩凤、灵犀、瑶台等等： 沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。（《锦瑟》） 蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。（《无题》） 身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。（《无题》） 李商隐把自己内心的种种情感加之于某种意象，诗人再把这种意

答毕仲举书详注(超详细完整)

《答毕仲举书》详注 奉别【分别。奉：敬辞。用于自己的动作涉及对方时。如奉告，奉陪等】忽【忽然】十余年，愚瞽(gǔ)【愚钝而不明事理。多用于自谦】顿仆【跌倒→获罪。指因乌台诗案（在诗文中讽刺新法）被贬黄州】【译：因愚钝不明事理而获罪】，不复自比【并列】于朋友【译：不再（好意思）把自己与朋友并列在一起←因为自己是罪人】，不谓【不料，没想到】故人【老朋友】尚【还】尔【这样。陶渊明《饮酒》（其五）：】结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。《孔雀东南飞》：同是被逼迫，君尔妾亦然】记录【记着（我）。“记”“录”同义并列】，远【从远方，形作名，再活用作状语】枉【谦词。谓使对方受屈。可译为“委屈（您），劳驾（您）。《魏公子列传》：臣有客在市屠中，愿枉车骑过之】手教【即手书。对来信的敬称】【译为：劳驾您从远方给我来信】，存问【问候。存：慰问，问候。《魏公子列传》：臣乃市井鼓刀屠者，而公子亲数存之】甚厚【深切】，且审【察知，知道（你）】比．来【近来。比：近来】起居佳胜【佳胜：旧时书札问候、祝颂用语。安好、顺适的意思】，感慰【感激欣慰】不可言【译为：感激欣慰之情难以言表】。罗山素【向来】号【（被）称

为】善地，不应有瘴疠【瘴气，指南部、西南部地区山林间湿热蒸发能致病之气】，岂【其。表示估计、推测。相当于也许、莫非】岁时【一年，四季】适【舒适】尔【语气助词，助推测语气，可译为“吧”】。既无所失亡，而【又，表并列】有得【有收获】于齐宠辱【把受宠和受辱等同起来。意译为：又能获得宠辱偕忘的感受。齐：相同，一样。可活用为动词：“把……等同起来”。例《论语〃里仁》：见贤思齐焉（见到贤德之人就想与之相同——向他看齐）。又《兰亭集序》：固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。】、忘得丧【忘记得与失。丧：失】者，是【这（是）】天相．【佑助，帮助。成语：吉人天相；《游褒禅山记》：至于幽暗昏惑而无物以相之，亦不能至也】子也。 仆【本义奴仆，用于谦称自己，译为“我”】以【因为】任意【放任心意】直前【径直向前】【言自己率直行事，不计后果】，不用长者所教以【因而，以致】触罪罟【触犯法律。罪罟gǔ：罪网，法网。“罪”“罟”本义皆为捕鱼的网，罪，引申为犯罪，罪行；罟，引申为法网】。然祸福要【要是，如果】不可推避【推卸逃避；躲避】，初不论【不用说】巧拙也。黄州滨【靠近，临近】江带【《汉大》注“毗连”。《古代汉语词典》注：“以……为带，环绕。”王勃

李商隐诗歌的思想

李商隐诗歌的思想 李商隐是晚唐时期一位杰出的抒情诗人，在他生活的时期，统治阶级昏庸无能，社会黑暗，人民生活疾苦。 李商隐生活在唐帝国晚期，他经历了山河破碎，日薄西山的时代。同时他不幸的身世也给他带来感伤的情绪，因此他的大量诗歌中反映出忧虑意识。晚唐朝廷极度荒淫腐朽，宦官集团和藩镇势力的日益嚣张，朋党之争异常激烈，人民生活疾苦，所有这些在李诗中都有所触及。李商隐的诗歌揭露政治黑暗和社会不公，有对自己，也有对国家、君主、人民的反映。他的诗歌表现出忧虑感伤的美，使得他不愧为晚唐优秀的抒情感伤诗人。 一、关心民生疾苦 由于当时统治阶级荒淫腐朽，社会黑暗，人民生活苦不堪言，李商隐在对上层统治集团进行揭露抨击时，对下层人民的疾苦也有反映。在《行次西郊一百韵》中，他写出西京农村在天灾人祸侵袭下荒凉残破的景象和农民无以为生，被迫为“盗”的情况。反映了藩镇割据、宦官乱政、统治集团重赋剥削给广大人民带来的深重灾难，说明他对百姓的同情。“草木半舒柝，不类冰雪晨。又若夏苦热，焦卷无芳浸”。写出当时农民生活环境的恶劣，生活条件极差。“依依过村落，十室无一存”。诗人一一走过十家，没有一家幸存的，看到了当时的社会对人民的迫害。甘露之变后，宦官对人民的凶残压迫，以及朋党之争，朝廷的无能使得人民惨死或是颠沛流离。“城空鼠雀死，人去才狼喧”，没有人影，全是豺狼的喧叫，多么惨的景象啊! 在这场宦官的叛乱战争中，百姓遭到极大的迫害，他们只求得“不复仪所适，但欲死山间”而更惨的是“盗贼亭午起，问谁多穷民”揭露出官吏逼迫“穷民”为盗贼的实质。诗人面对此种情况后，写到“我听此言罢，冤愤如相焚……我愿为此事，君前剖心肝”，表现诗人愿为民请命，肝脑涂地的决心，揭示了诗人对人民生活的担忧，对黑暗社会的抨击和批判。《灞桥》中诗人想到北方人民在回鹘统治者的侵略下饱受苦难，表现对人民的同情和担忧。《即日》、《异信》等诗对人民在酷虐政治的压迫下所受的痛苦流露出深深的同情。但比起他对上层统治集团的揭露抨击，显得远为逊色。但诗人是关心人民生活的，对人民的悲惨命

浅论李商隐与他的诗歌

浅论李商隐与他的诗歌 李商隐是晚唐诗坛上的著名诗人，其诗有很高的艺术成就，晚唐唐诗在前辈的光芒照耀下大有山穷水尽的下滑趋势，而李商隐又将唐诗推向了又一次高峰，著有《李义山诗集》、《樊南文集》。他的诗歌，特别是他的“爱情诗”，对后代影响很大，其“无题诗”，对宋代的西昆派诗人产生了很大的影响，即便是到了现代，李商隐的诗歌仍然有很重要的价值。 他与杜牧齐名，世称“小李杜”；又与温庭筠，并称“温李”。其存诗约六百首，内容广泛，艺术独到。其直接反映现实的诗占有相当的比重，表明了他对一系列重大社会问题的看法和态度；其咏史诗以古讽今，深隐含蓄；其咏物抒情诗深挚细腻，包含身世之感；其《无题》诗隐晦曲折，情思婉转。其诗众体兼善，尤工七律。其诗风深情绵邈，典丽精工。 一、李商隐无题中的爱情诗 李商隐的无题，以七律为主要形式，抒情深细婉曲，意境含蓄朦胧，多写主人公内心独白，少事件人物和客观生活场景，李商隐的诗歌中，最为杰出的是以无题为中心的爱情诗。这些诗在李诗中不占多数，却是李商隐诗独特的艺术风貌的代表。“他写得最好的爱情诗，几乎全是失意的爱情。这和他失意沉沦的身世遭遇不无关系。自身的失意遭遇使他对现实生活中青年男女失意的爱情有特别深切的体验，而当他在诗歌中抒写这种失意的爱情时也就有可能融入自己的某些身世之感。”如：“相见睦难别亦难，东风无力百花残。”通过无望的爱情来感叹人生的命运，抒发自己仕途的不顺。 李商隐的抒情诗，情调幽美。他致力于情思意绪的体验、把握与再现，表达上采取幽微隐约、迂回曲折的方式。李商隐不像一般诗人，把情感内容的强度、深度、广度、状态等等，以可喻、可测、可比的方式，尽可能清晰地揭示出来。为了表现复杂矛盾甚至怅惘莫名的情绪，他善于把心灵中的朦胧图象，化为恍惚迷离的诗的意象。这些意象分明有某种象征意义，而究竟要象征什么，又难以猜测，由它们结构成诗，略去其中的逻辑关系的明确表述，遂形成如雾里看花的朦胧诗境，辞意飘渺难寻。 李商隐“无题”一类诗歌，在内涵上往往具有多义性，李商隐的多义性与其意象的独特有一定的联系。如珠泪、玉烟、蓬山、青鸟等等。这类意象被李商隐

无染觉性自行解脱之道

无染觉性直观解脱之道 莲花生大士伏藏 噶玛林巴发掘 刘巧玲英译汉 本文叙述「无染觉性直观自行解脱之道」，这是开示本来觉性最直接的法要，源自「宁静忿怒尊无上自性解脱最胜教敕」。 一 敬礼法报化三身，敬礼一切圆证空明觉性之诸佛。 二

我将开示『无染觉性直观自行解脱之道』， 源自『宁静忿怒尊无上自性解脱最胜教敕』， 它为你真实解说自己的本来觉性。 有幸佛子，谛听觉照！ 三昧耶嘎嘎嘎 三 何其奥妙！ 娑婆与涅盘同时圆具于一心之内， 它的本性亘古即然，你却无缘得识。 它空明无染，永世不灭，你却无缘一睹

它的丰釆。 它处处显现无碍，你却视而不睹。 因此着文，为解说自己的心性。 若不了解内在自性， 三世诸佛所开示之八万四千法门， 无人得识其中奥义。 此言不虚，大雄诸佛之密意尽在于此矣！ 佛法经典纵然遍满虚空， 究竟教诲终归于导入自性的三要诀。 今开显诸佛自性， 下文解说修持要诀，此法既无前行，也无续修。

四 谛听！ 有幸佛子，谛听！ 常人虽也重视心性的问题，且广加研究， 对它仍然茫然无知，或落妄见，或入边见。 乃因彼等未能正视心性之本身， 只知发展为各种哲学观念及学说， 深奥难解， 使一般人错失了认识自性的机缘， 以致轮回流转于六道三界，受尽诸苦。

由此可知，不觉自己的心性，是十分可悲的谬误。 纵然声闻缘觉试由无我的道理深入， 却无法了解自性之本来面目。 其它行者亦各执一论， 自作缠缚，无缘得见净光。 声闻缘觉受到主客（能所）二元之分别见所障， 中观派则蔽于真俗二谛的执着， 事乘与瑜伽乘因执着本尊外相而受缚， 大瑜伽（方便父续）及随瑜伽（般若母续）则因分别空性与觉性为二而生惑，

李商隐最有名的十首诗

李商隐最有名的十首诗

无题 李商隐 相见时难别亦难，东风无力百花残。 春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。 晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。 蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。 夜雨寄北 李商隐 君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池。 何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时。 锦瑟 李商隐 锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。 庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。 沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。 此情可待成追忆，只是当时已惘然

无题二首 李商隐 昨夜星辰昨夜风，画楼西畔桂堂东。身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。隔座送钩春酒暖，分曹射覆蜡灯红。嗟余听鼓应官去，走马兰台类断蓬。闻道阊门萼绿华，昔年相望抵天涯。 重过圣女祠 李商隐 白石岩扉碧藓滋，上清沦谪得归迟。一春梦雨常飘瓦，尽日灵风不满旗。萼绿华来无定所，杜兰香去未移时。玉郎会此通仙籍，忆向天阶问紫芝。

蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。岂知一夜秦楼客，偷看吴王苑内花。 寄罗劭兴 李商隐 棠棣黄花发，忘忧碧叶齐。 人闲微病酒，燕重远兼泥。 混沌何由凿，青冥未有梯。 高阳旧徒侣，时复一相携。 令狐舍人说昨夜西掖玩月因戏赠 李商隐 昨夜玉轮明，传闻近太清。 凉波冲碧瓦，晓晕落金茎。

露索秦宫井，风弦汉殿筝。几时绵竹颂，拟荐子虚名。 崔处士 李商隐 真人塞其内，夫子入于机。未肯投竿起，惟欢负米归。雪中东郭履，堂上老莱衣。读遍先贤传，如君事者稀。 自喜 李商隐 自喜蜗牛舍，兼容燕子巢。绿筠遗粉箨，红药绽香苞。

虎过遥知阱，鱼来且佐庖。慢行成酩酊，邻壁有松醪。 乐游原 李商隐 向晚意不适，驱车登古原。夕阳无限好，只是近黄昏。

犬儒主义是不是精神解脱之道 二辩申论及问题

申论 谢谢主席，我们说精神解脱之道，就不得不先说一下，什么是精神解脱。每当我们心中有了烦恼，这些烦恼就像一根橡皮筋一样，紧紧地勒着你，让你感到很不舒服。这个时候我们自然是十分的痛苦的，但是当这根橡皮筋的束缚逐渐减弱，松弛的挂在的你手上的时候，也许它没有从你的手上拿掉。但是我们也不为此感到烦恼了。这个时候我们是不是就算从原来的烦恼中解脱了呢？ 由此可以明白，我们所谓的精神解脱之道，就是一种将烦恼消除到我们可以接受承受的地步的方法。不管这种方法是主动去解决烦恼，还是改变自己的心态去适应烦恼。都是基于同样的道理。 您方一辩刚才的论述中提到，解决问题，把烦恼完全的消除，才是真正的解脱。但是任何时候解决问题都是需要成本的，任何成本都会给人带来一丝丝烦恼。我们通过 解决问题来消除烦恼，其本质不过是通过用解决事情的成本的烦恼，来取代那些困扰我们的烦恼。比如某位同学他是位土豪，对他来说花钱虽然有点烦恼，但是他是土豪嘛，也并不是特别在意。但是他平时不太喜欢洗衣服。于是这位同学面对这样的情况会怎么解脱呢？他会选择拿着一把钞票到洗衣店里，让洗衣店帮他洗。花钱对他来说是小烦恼，洗衣服对他来说是大烦恼。他选择用花钱的小烦恼来取代洗衣服这个大烦恼。从而来解决问题，解脱烦恼。 同样的呢，犬儒主义也是将大的烦恼化小，在理性上调整自己的心态去接受这种无奈的现实，降低对现实的期待，从而减少理想到现实的落差，并以此减轻烦恼。感性上通过嘲讽宣泄情绪。通过这样一种，或许不太美好的方式到达了一个让他们解脱的境界。犬儒主义或许不够美好，但是我们今天的辩题并非是犬儒主义应不应该去被提倡，而是在这个世界上，有那么一部分人，处在痛苦与绝望边缘的人，确实能够通过犬儒主义这样一种方式解脱。问题： 1.0 请问对方辩友，解脱分积极的解脱与消极的解脱吗？ 1.1.1 哪请问对方辩友，也就是说无论积极消极与否，只要这烦恼不在影响到我的生活，我是不是就说我是解脱了。 1.1.2 请问对方辩友，不那么积极的解脱是不是也是一种解脱了吗？ 1.1.3 哭这种行为请问您方辩友很积极正面吗？但是很多人大哭过后确实从往日的烦扰中解脱了啊？ 2.1 您方辩友觉得犬儒主义所应对的痛苦是怎样呢？ 2.2 当这种烦恼是一种你无力反抗，无力逃脱的烦恼时候，犬儒主义的应对方式难道不能让你从烦恼中解脱吗？ 2.3

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您现在的位置：道德 >>道德书籍 >>无染觉性直观自行解脱之道 《无染觉性直观自行解脱之道》 莲花生大士 作 刘巧玲 译 1.本文叙述《无染觉性直观自行解脱之道》，这是开示本来觉性最直接的法要，源自《宁静忿怒尊无上自性解脱最胜教敕》。 2.敬礼法报化三身，敬礼一切圆证空明觉性之诸佛。 3.我将开示《无染觉性直观自行解脱之道》，源自《宁静忿怒尊无上自性解脱最胜教敕》，它为你真实解说自己的本来觉性。有幸佛子，谛听觉照！ 4.三昧耶！ 5.何其奥妙！娑婆与涅槃同时圆具于一心之内，它的本性亘古即然，你却无缘得识。它空明无染，永世不灭，你却无缘一睹它的丰采。它处处显现无碍，你却视而不睹。因此著文，为你解说自己的心性。若不了解内在自性，三世诸佛所开示之八万四千法门，无人得识其中奥义。此言不虚，大雄诸佛之密意尽在于此矣！佛法经典纵然遍满虚空，究竟教诲终归于导入自性的三要诀。今开显诸佛自性，下文解说修持要诀，此法既无前行，也无续修。谛听！有幸佛子，谛听！ 6.常人虽也重视心性的问题，且广加研究，对它仍然茫然无知，或落妄见，或入边见。乃因彼等未能正视心性之本身，只知发展为各种哲学观念及学说，深奥难解，使一般人错失了认识自性的机缘，以致轮回流转于六道三界，受尽诸苦。由此可知，不觉自己的心性，是十分可悲的谬误。纵然声闻缘觉试由无我的道理深入，却无法了解自性之本来面目。其他行者亦各执一论，自作缠缚，无缘得见净光。声闻缘觉受到主客（能所）二元之分别见所障，中观派则蔽于真俗二谛的执著，事乘与瑜珈乘因执著本尊外相而受缚，大瑜珈（方便父续）及随瑜珈（般若母续）则因分别空性与觉性为二而生惑。从不二的究竟义观之，他们因分别空觉为二而步入歧途，唯有先识破空性与觉性不二，方能证入佛性无碍。由自性观之，不论凡俗，娑婆与涅槃本来不二，只因你不断造作贪瞋诸毒，故至今仍然流转于娑婆世界。 7.因此，暂且放下你现行或未行的佛学法事，藉今日开示《无染觉性直观自行解脱之道》的因缘，你终将明白，所有佛法都在这无上自性解脱中得以圆满。不论你修持何法，均将融入大圆满的究竟境界。 8.三昧耶！ 9.那光明灿烂的觉性，也就是所谓的心性，有人视它为具体存在，实际上它并非实存。然而它又是一切之始，涅槃极乐及娑婆苦海的根源。它一向被密宗十一学派所推崇。从名相来讲，它具有各形各式的名称：有人称它为心，或心性；有人称它为梵，或大我；有人视它为无我的教义；有人直称它为心而已；有人称它为 、管路敷设技术通过管线敷设技术，不仅可以解决吊顶层配置不规范问题，而且可保障各类管路习题到位。在管路敷设过程中，要加强看护关于管路高中资料试卷连接管口处理高中资料试卷弯扁度固定盒位置保护层防腐跨接地线弯曲半径标高等，要求技术交底。管线敷设技术中包含线槽、管架等多项方式，为解决高中语文电气课件中管壁薄、接口不严等问题，合理利用管线敷设技术。线缆敷设原则：在分线盒处，当不同电压回路交叉时，应采用金属隔板进行隔开处理；同一线槽内，强电回路须同时切断习题电源，线缆敷设完毕，要进行检查和检测处理。、电气课件中调试对全部高中资料试卷电气设备，在安装过程中以及安装结束后进行高中资料试卷调整试验；通电检查所有设备高中资料试卷相互作用与相互关系，根据生产工艺高中资料试卷要求，对电气设备进行空载与带负荷下高中资料试卷调控试验；对设备进行调整使其在正常工况下与过度工作下都可以正常工作；对于继电保护进行整核对定值，审核与校对图纸，编写复杂设备与装置高中资料试卷调试方案，编写重要设备高中资料试卷试验方案以及系统启动方案；对整套启动过程中高中资料试卷电气设备进行调试工作并且进行过关运行高中资料试卷技术指导。对于调试过程中高中资料试卷技术问题，作为调试人员，需要在事前掌握图纸资料、设备制造厂家出具高中资料试卷试验报告与相关技术资料，并且了解现场设备高中资料试卷布置情况与有关高中资料试卷电气系统接线等情况，然后根据规范与规程规定，制定设备调试高中资料试卷方案。 、电气设备调试高中资料试卷技术电力保护装置调试技术，电力保护高中资料试卷配置技术是指机组在进行继电保护高中资料试卷总体配置时，需要在最大限度内来确保机组高中资料试卷安全，并且尽可能地缩小故障高中资料试卷破坏范围，或者对某些异常高中资料试卷工况进行自动处理，尤其要避免错误高中资料试卷保护装置动作，并且拒绝动作，来避免不必要高中资料试卷突然停机。因此，电力高中资料试卷保护装置调试技术，要求电力保护装置做到准确灵活。对于差动保护装置高中资料试卷调试技术是指发电机一变压器组在发生内部故障时，需要进行外部电源高中资料试卷切除从而采用高中资料试卷主要保护装置。

李商隐诗两首导学案(教师版)

《李商隐诗两首》导学案（教师版） 【三维目标】 1.了解作家生平、创作风格。 2.诵读、赏析并积累一些名句，了解诗中所用的典故。 3.把握《锦瑟》这首诗的意境，分析《马嵬（其二）》的思想内容和艺术特点。 4.了解诗人淡然伤感的情怀，学习作者理性地看待世事的人生态度。 5.分析两首诗歌独特的艺术特点。 【学习重难点】 从多个角度理解《锦瑟》的主题思想；用“对比”、“反衬”来说明《马嵬》中“讽意至深”。 【知识链接】 1、作者简介： 李商隐（约813—约858），晚唐诗人。字义山，号玉谿生，怀州河内（今河南沁阳）人，出身小官僚家庭。曾三次应进士考试，至开成二年（837年），由于令狐綯的推荐，得中进士。曾任县尉、秘书郎和川东节度使判官等职。因受牛（僧儒）李（德裕）党争影响，被人排挤，潦倒终身。他的诗作，也有揭露现实黑暗的，但为数不多；他的主要成就在诗歌的艺术上，特别是他的近体律绝。 他和杜牧合称“小李杜”。在词采华艳这一点上，与温庭筠接近，后世又称“温李”。其诗构思新奇，风格瑰丽，尤其是一些爱情诗写得缠绵悱恻，为人传诵，但过于隐晦迷离，难于索解。他一生大约创作了六百多首诗，作品集有《李义山诗集》，其中的优秀篇章都具有深婉绵密、典丽精工的艺术特色。 2、探寻背景： 《锦瑟》：本诗选自《李商隐诗歌集解》。“锦瑟”是指绘有花纹的瑟，这里是对瑟的美称。这首诗大约作于唐宣宗大中十二年（公元858年）。这年诗人46岁，罢盐铁推官后回郑州闲居，不久病故。诗的内容是回忆往事，情调低沉，诵读时要放慢速度，给人迷惘的感觉。这首<锦瑟)，题目依<诗经)旧例取自首二字，实际上也可视作“无题”诗；虽然旨意朦胧、笔调含蓄，但显然有所寄托。清黄叔灿《唐诗笺注》说：“此义山年登五十，追溯平生而作也。”可予认同。 天宝十五年（756年）6月，安史之乱爆发玄宗逃往四川，至马嵬（陕西兴坪），随行将士不前，杀了杨国忠，并坚决要求处死杨贵妃。不得已令其自缢而死。史称“马嵬之变”。《马嵬（其二）》，是李商隐咏史诗中的佳作，是一首政治讽刺诗。诗作以李隆基(唐玄宗)、杨玉环(贵妃 )故事为抒情对象，锋芒指向了李唐前朝皇帝唐玄宗。 3、补充译诗《锦瑟》： 这锦瑟毫无来由，具备了五十根丝弦，每根弦，每根弦，都使我想起逝去的华年。庄周在清晨的梦中，变成蹁跹的蝴蝶，是望帝将伤春的心事，寄托给哀鸣的杜鹃。明月临大海，闪烁着晶莹的珠泪，蓝田的日光和暖，升腾起美玉的轻烟。往日的那些情事，又何必今天追忆！就是在那时候，我也已经不胜惘然。

李商隐最美的十首诗

李商隐最美的十首诗 李商隐（813-858），字义山，号玉溪生，晚唐著名诗人，和杜牧合称小李杜。他是晚唐乃至整个唐代，为数不多的刻意追求诗美的诗人 李商隐的诗歌能在晚唐独树一帜，在于他心灵善感，一往情深，用很多作品来表现晚唐士人伤感哀苦的情绪，以及他对爱情的执著，开创了诗歌的新风格、新境界。 《乐游原》 向晚意不适，驱车登古原。 夕阳无限好，只是近黄昏。 《嫦娥》 云母屏风烛影深，长河渐落晓星沉。 嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。 《夜雨寄北》 君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池。 何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时。 《宿骆氏亭寄怀崔雍崔衮》 竹坞无尘水槛清，相思迢递隔重城。 秋阴不散霜飞晚，留得枯荷听雨声。

《晚晴》 深居俯夹城，春去夏犹清。 天意怜幽草，人间重晚晴。 并添高阁迥，微注小窗明。 越鸟巢干后，归飞体更轻。 《锦瑟》 锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。《无题一》 相见时难别亦难，东风无力百花残。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。

《无题二》 来是空言去绝踪，月斜楼上五更钟。梦为远别啼难唤，书被催成墨未浓。蜡照半笼金翡翠，麝熏微度绣芙蓉。刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重！《无题三》 昨夜星辰昨夜风，画楼西畔桂堂东。身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。隔座送钩春酒暖，分曹射覆蜡灯红。嗟余听鼓应官去，走马兰台类转蓬。《无题四》 重帏深下莫愁堂，卧后清宵细细长。神女生涯原是梦，小姑居处本无郎。风波不信菱枝弱，月露谁教桂叶香。直道相思了无益，未妨惆怅是清狂。

李商隐的诗风

1、比较 （1）和“xx、xx、韩”相比 清初诗论家xx说： “唐人能自辟宇宙者，唯李、杜、昌黎、义山。”李、杜所辟，是前所未有的恢弘的盛唐气象、广阔的时代生活和人民疾苦；韩愈所辟，是以非诗为诗、不美为美的新境；李商隐所辟，则是人的心灵世界这一还未被前人深入表现过的领域。他的诗所独具的感伤情调、朦胧意境、象征暗示色彩，表现出内心深隐幽微的情绪。 （2）和晚唐其他人比 唐诗在经历了盛唐和中唐贞元、元和之际的两个高潮后，面临难以为继的形势。笔补造化的李贺频频觅诗于荒郊古墓，苦吟成癖的贾岛常常流连于幽寺古刹，恢弘阔大的诗国变得促狭。而李商隐以自己的生命绝响，为唐诗拓展出新的境界。他的别样诗文，犹如远梦一般，又似乎触手可及，他疲惫而艰涩的呼吸，和着他的灵魂血泪。他用自己的泣血人生写就了流传千古的凄艳诗篇，他铸就了一个大写的人生，他是一个大写的人，一个彻彻底底的纯粹的人。 2、无题诗 李商隐用他的秀笔勾勒着无奈的人生。他的作品沉积着对人生、政治、爱情的痛苦激情，形成意境朦胧，造旨精丽，富于暗示的诗风，创造性极为显著。在李商隐流传下来的六百多首诗中，无题诗是他的首创。其内容成因不便明言，因此难以用一个恰当的题目来表现，此类诗大都与爱情有关，但性质和内容并不单一，有的寄托痕迹比较明显，有的似有似无。同时具有深刻的人生主题和政治寓意。 以“无题”作为诗的题目是李商隐的独创。这类诗并非成于一时一地，大多以男女爱情相思为题材，其中有的可能别有寄寓，也可能以恋爱本事为依托。情思婉转沉挚，辞藻典雅精丽。其内容或因不便明言，或因难用一个恰当的题目表现，所以命名为“无题”，这是一类；还有一类无题诗，是用篇首或句中二字为题，如《锦瑟》、《碧城》。

李商隐的七言绝句诗经典十首

李商隐的七言绝句诗经典十首 七言绝句是绝句的一种，属于近体诗范畴，绝句是由四句组成，有严格的格律要求。常见的绝句有五言绝句、七言绝句，还有很少见的六言绝句，每句是七个字的绝句即是七言绝句。下面就是小编给大家带来的李商隐的七言绝句诗经典，希望能帮助到大家! 贾生 朝代：唐朝|作者：李商隐 宣室求贤访逐臣，贾生才调更无伦。 可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神。 夜雨寄北 朝代：唐朝|作者：李商隐 君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池。 何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时。 霜月 朝代：唐朝|作者：李商隐 初闻征雁已无蝉，百尺楼高水接天。 青女素娥俱耐冷，月中霜里斗婵娟。 寄令狐郎中 朝代：唐朝|作者：李商隐 嵩云秦树久离居，双鲤迢迢一纸书。

休问梁园旧宾客，茂陵秋雨病相如。为有 朝代：唐朝|作者：李商隐 为有云屏无限娇，凤城寒尽怕春宵。无端嫁得金龟婿，辜负香衾事早朝。瑶池 朝代：唐朝|作者：李商隐 瑶池阿母绮窗开，黄竹歌声动地哀。八骏日行三万里，穆王何事不重来? 柳 朝代：唐朝|作者：李商隐 曾逐东风拂舞筵，乐游春苑断肠天。如何肯到清秋日，已带斜阳又带蝉! 嫦娥 朝代：唐朝|作者：李商隐 云母屏风烛影深，长河渐落晓星沉。嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。无题二首 朝代：唐朝|作者：李商隐 【无题其一】 昨夜星辰昨夜风，画楼西畔桂堂东。身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。

隔座送钩春酒暖，分曹射覆蜡灯红。嗟余听鼓应官去，走马兰台类转蓬。【无题其二】 闻道阊门萼绿华，昔年相望抵天涯。岂知一夜秦楼客，偷看吴王苑内花。咏史 朝代：唐朝|作者：李商隐 北湖南埭水漫漫，一片降旗百尺竿。三百年间同晓梦，钟山何处有龙盘?

葛印卡：内观是生活的艺术,让我们真正洞见事物的实相

葛印卡：内观是生活的艺术，让我们真正洞见事物的实相 作者：葛印卡 来自：瑞士伯恩演讲 每一个人都不停在寻觅安祥与和谐，因为这些正是我们生命中所欠缺的东西。生命中总有些时刻会感到焦虑不安、烦躁、不和谐、痛苦；但我们不会将痛苦只局限在自己身上，而是不断将之倾注他人身上。一个不快乐的人，会使得周遭的气氛充满焦虑，同时也导致任何和他有所接触的人都被其影向，感染其烦躁不安。 这诚然非正确的生活方式。人毕竟是群居动物，必须在社会生活，和他人接触，因此人应当安于自我及与他人和睦共处。然而该如何才能生活得和谐？该如何才可以泰然自处，并同时保持着周遭平和的气氛，亦让他人能够生活在安祥与和谐中？ 当一个人感到焦躁不安，欲从中寻求解脱，首先须找出苦恼的原因，即导致产生痛苦的根源。假如我们细心观察，就会清楚觉察到每当有负面情绪或不净的念头生起时，我们必然会变得焦躁不安。换言之，安祥与和谐是不能与负面情绪或不净念头并存的。 负面情绪是如何酝酿产生的呢？同样地，只要细心检验观察，答案就显现眼前。当发现他人某些行为不如我意，或某某事

件的发生不合我意，我就会感到十分不愉快。不如意的事发生了，内心开始感到忐忑不安，当渴望的有所障碍不能如愿以偿时，自己再次变得紧绷，内心开始打结。然而人的一生中不断重复这种过程，不想要的就不断发生，渴望期待的却渺不可得，此生命运作过程导致身心两方面皆被绑得紧紧，无从自拔。充满着紧张僵硬及消极否定，生命是那么苦涩。现在若要解决此问题，唯一途径就是设法使生命中每一件事都尽如我所愿，没有任何不如意的事会发生在我身上。我要开发此能力，或者是依靠有此能力的人士相助，让我有求必应，替我阻挡不如意的事，愿我凡事都能称心如意。但这根本是不可能的。世界上没有一个人可以处处如意，一生中从不经历任何不如意。生命中往往是事与愿违，重复不断地发生。那么，我们不禁会问，当面对不如意的情境时，要如何才可以不盲目地产生反应？该如何才不会焦虑不安及该如 何才能维持着安祥舆和谐？ 在印度以及其它国家都曾经有前贤大德研究过这问题－人 类所面对的苦－并找到解决问题的办法：每当不如意的事发生，内心开始产生愤怒、恐惧或其它负面情绪时，即刻把注意力转移到别处去，例如，站起身来、拿杯水、喝口水，那愤怒将不再增强，然后慢慢的从愤怒中解开。又或者念数:一、二、三、四。或是重复一个字、一句话、持咒语、或者持诵一个你信仰的某尊神或圣者的名号。借着转移注意力在

王国维与叔本华之“解脱说”

王国维与叔本华之“解脱说” 20081110315 0807 邹颖 王国维既是20世纪中西美学关系史的开山祖,又是中国现代美学的奠基人。叔本华是19世纪德国著名的唯意志论者,也是一位影响深远的悲观主义哲学家。痛苦可以说是人生的主题之一,叔本华的唯意志哲学把生命意志当作世界的本原,把痛苦当作人生的所有内容,因此哲学研究就以探寻解脱之路作为自己的任务了。而王国维的学术研究的出发点更是为了探寻人类解脱痛苦的。王国维的哲学思想和美学思想直接来自叔本华,两人学术上的联系很紧密。然而，两者之间毕竟存在着各自的特点。本文既是从人生的’解脱说”这一角度出发,分别对王国维和叔本华的人生解脱说进行阐释,并探寻二人学术思想的联系和区别。 那么我们首先要知道我们要解脱什么呢？ 对此，我们知道，王国维几乎完全照搬了叔本华的观点，把叔本华的“意志”发挥为“生活之欲”，认为世界宇宙的本源既是“生活之欲”，而艺术的本质就在于展现“生活之欲”造成的不堪忍受的巨大痛苦，进而昭示人们看破人生痛苦的本质，拒绝“生活之欲”而走解脱之道。他的那篇《<红楼梦>评论》，便是如此说来：其实，我们一直在执着于解脱人生的苦痛，以老子说“人之大患，在我有身”，庄子说“大块载我以形，劳我以生。忧患与劳苦之与生，相对待也久矣。夫生者，人人之所欲；忧患与劳苦者，人人之所恶也”为证。进而得出“生活之本质何？“欲”而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足，不足之状态，苦痛是也。”“人生之所欲，即无逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活、苦痛，三者一而已矣。”根据叔本华的生命意志说，王国维把生活、欲、痛苦合三为一，断定人生就是生活、欲、痛苦三者的结合。王国维说“呜呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪，自加罪，自忏悔，自解脱。”这段原“欲”论是王国维早期思想的真实反映，也是其与叔本华的悲观哲学同气相通的基础。在王国维看来，欲望是社会的本质，也是人生的根本动力和苦痛之源。人生不过是对欲望的不停追逐和满足，生命只是往返于欲望与苦痛之间的钟摆而已。用叔本华的话来说就是“困乏是平民群众的日常灾难，与此类似，空虚无聊就是上层社会的日常灾难。在市民生活中，星期日代表空虚无聊，六个工作日则代表困乏。”由此可见叔本华的生命意志说和生活之欲说是完全相通的，因为它们的哲学基础都是唯意志论哲学。 然而，叔本华之苦痛与王国维之苦痛终归是有区别的。就人生观而言，王国维的悲观是一贯的，与生俱来。叔本华哲学的人生观不过是从形而上学上的立场印证，支持了他一贯心态而已。因此，叔本华的悲观主义是从抽象的人生出发的，是基于生命本质的痛苦所作的论证，完全是冷静的、哲学的，并不蕴含实在的个体体验和普遍的社会意义。而王国维在他的形而上的悲观主义是纯学理的，而王国维的“苦痛”学说不仅是学理的，也是体现于他的生活的，左右着他的人生道路；叔本华悲观主义的形成是学术研究的一种结论，而王国维“苦痛”学说的形成是生命体验与叔本华思想影响。因此，叔本华的生命意志说是紧紧跟在他的唯意志论的本体论上的，而王国维的生活之欲说则只从人生、生活层面论述它的苦痛说，几乎把叔本华的本体论悬置起来了。叔本华的苦痛是纯学理的苦痛，而王国维所说的苦痛则是生活之苦痛。 那么他们又是如何来阐释如何来进行解脱的呢？ 既然生活的痛苦是由人们的欲望而引起的，要从这种痛苦中解脱出来，就要消除或者远离这种欲望。叔本华和王国维都很重视审美的解脱作用，认为通过审美可以得到暂时的解脱。叔本华认为艺术是以理念为对象的，它采用纯粹直观的方式完全独立于根据律之外观察事物，当人们沉浸在艺术达到了物我两忘的境地，内心充满了审美快感和喜悦时，于是日常生

李商隐诗歌及其赏析

李商隐 【作者介绍】 李商隐（约812年或813年~约858年），汉族，字义山，号玉溪生，又号樊南生、樊南子，晚唐著名诗人。他祖籍怀州河内（今河南沁阳市），祖辈迁至荥阳（今河南郑州）。擅长骈文写作，诗作文学价值也很高，他和杜牧合称“小李杜”，与温庭筠合称为“温李”，因诗文与同时期的段成式、温庭筠风格相近，且三人都在家族里排行第十六，故并称为“三十六体”。其诗构思新奇，风格浓丽，尤其是一些爱情诗写得缠绵悱恻，为人传诵。但过于隐晦迷离，难于索解，至有“诗家总爱西昆好，独恨无人作郑笺”之说。因处于牛李党争的夹缝之中，一生很不得志。死后葬于家乡沁阳（今沁阳与博爱县交界之处）。据《新唐书》有《樊南甲集》二十卷，《樊南乙集》二十卷，《玉溪生诗》三卷，《赋》一卷，《文》一卷，部分作品已佚。李商隐在艺术上有杰出的成就，他的诗以七律成就为最高，其他五言、绝句、七古、五古等也多有名篇、多出警句。他的诗重意境，幽微含蓄，深情绵邈，隐晦曲折，寄托极深，秾艳绮丽，金玉其外，精粹其中；善于利用历史典故和神话传说，通过想象、联想和象征，构成丰富多彩的艺术形象；他的“比兴”取法《诗经》，“美人香草”效仿《离骚》，深厚沉浑得杜甫诗神髓，绮丽的想象、用语则直接得益于李贺。如果说李贺的诗偏于想象，则李商隐的诗重于象征。 李商隐的诗于宋初十分流行，“西昆体”仿效义山诗的用典，后成为西昆诗派，但只是机械地学到了堆砌辞藻，而不能得义山诗的神髓。

李商隐的咏史诗借古讽今，毫无顾忌，如《马嵬》二首直指唐明皇“如何四纪为天子，不及卢家有莫愁”，这样“指斥乘舆”的勇气在政治宽松开明的唐朝也并不多见；而《咏史》中“历览前贤国与家，成由勤俭败由奢”，《北齐》中“小怜玉体横陈夜，已报周师入晋阳”等诗句都是对唐敬宗奢靡之风的直斥和讽喻；名篇《贾生》：“夜半求贤访逐臣，贾生才调更无伦。可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神。”斥责晚唐诸帝求仙访道炼丹图长生，并因此误国的荒唐行为。《行次西郊一百韵》则真实地描写了甘露之变三年后兵祸旱灾后民不聊生的情形，并追述了百余年来国家的一系列重大变化，从今昔对比中探求政治的出路，忧国忧民，颇似杜甫的《北征》。 李商隐的爱情诗成就极高，他的《无题》诗十余首，取前两字为题而实质是无题的诗又有十余首，如《锦瑟》、《碧城》、《为有》等，其他似有题而实无题的诗若干首，写缠绵悱恻的爱情，写幻想，写伤感：“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”；“相见时难别亦难，东风无力百花残”；“神女生涯原是梦，小姑居处本无郎”；“风波不信菱枝弱，月露谁教桂叶香”；“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”；“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”。 他的《锦瑟》文字锦绣华美，字面意义易于理解而内容极深，历来有“一篇锦瑟解人难”之称。此外的“青女素娥俱耐冷，月中霜里斗婵娟”（《霜月》）；“天意怜幽草，人间重晚晴”（《晚晴》）；“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”（《嫦娥》）等也都给人以极深的印象。与李贺一样，李商隐也善于写梦；人生如梦，梦如人生，

南怀瑾老师：道家的五种神仙绝非等闲之辈

南怀瑾老师：道家的五种神仙绝非等闲之辈 “大而化之之谓圣”，是圣人境界，这就到了非常伟大的境界了，可以神通变化了。佛家讲罗汉、菩萨；儒家叫圣贤；道家叫神仙；总而言之，统统叫做“圣”。“圣”到什么程度呢？“圣而不可知之之谓神”，是成仙成佛。顺便再给你们介绍什么叫仙佛。道家神仙分五种，有鬼仙，地仙、人仙、天仙、大罗金仙。讲到鬼，就讲到生命问题了。鬼仙是最下阶段的仙，一个人一辈子学佛修道学得迷糊，有些神经病似的，死了就做鬼仙。灵魂没有解脱，得不到真的自由自在，就变鬼仙了。再来是地仙，第二种，比较长寿，身体非常健康，到地仙境界是有几个条件的，你不要自己冒充。第一，“身轻如叶”。身体轻得像一片树叶一样，没有这里酸，那里痛，这里障碍，那里生病，都没有了。第二“夜睡无梦”，没有睡不着，也可以不睡，睡着了也不做梦。第三“行疾奔马”，走路之快，可以跟马并行，马跑起来可以同时追上。到了这个程度，可能活一百岁两百岁，这个样子叫做地仙。然后是人仙，人中之仙，健康长寿，道德、智能达到一个标准程度，就是孟子讲的“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”，人中之仙。然后再进一步，叫做天仙。第五步是大罗金仙，就是同佛一样，成佛了。这就解说“圣而不可知之之谓神”了。《南怀瑾讲演录》－－－－－－－－－－－道

家与方士，方士与神仙，在这三个名称之下的类型人物，及其学术思想的内容与渊源，由战国而到秦、汉之间，实在都是互相为用。到了汉、魏开始，延续一千多年，直到现在，方士的名称，已成过去，只有道家与神仙，却成为不可分家的混合观念。其实，汉魏以后，道家神仙的学术，已经远非秦、汉以上的面目，这一千多年来道家的神仙，实际上，却是丹道派的天下，所谓丹道，便是以修炼精、气、神为主的内丹方法，以求达到解脱而成神仙为最高目的。关于神仙的种类，在宋、元以后，归纳起来，约分五种：（1）大罗金仙（神仙）。（2）天仙。（3）地仙。（4）人仙。（5）鬼仙。初步修到死后的精灵不灭，在鬼道的世界中，能够长久通灵而存在的，便是鬼仙的成果。修到却病延年、无灾无患、寿登遐龄的，便是人中之仙的成果。过此以上，如果修到辟谷服气、行及奔马、具有少分神异的奇迹，可以部分不受物理世界各种现象所影响，如寒暑不侵，水火不惧的，便是地仙的成果。再由此上进，修到飞空绝迹，驻寿无疆，而具有种种神通，有如庄子、列子寓言所说的境界的，才算是天仙的成果。最高能修到形神俱妙，不受世间生死的拘束，解脱无累，随时随地可以散而为炁，聚而成形，天上人间，任意寄居的，便是大罗金仙，也即是所谓神仙的极果。凡此种种，是否确有其事？或者是否有此可能？我们现在无法证明，姑且不加讨论，但是有一点必须值得特别注意的，在中国文化中，儒

李商隐诗两首教案

李商隐诗两首教案 【教学目标】 一、知识教育目标 1．引导学生结合读过的诗，了解李商隐的有关生平和艺术创作。 2．引导学生从宏观上把握这两首诗的意境、情感和表现方法。二、能力培养目标 1．进一步训练学生读诗诵诗的能力，体会李商隐诗意境高远、语言华美、情深意浓的特点。 2．通过写“我所知道的李商隐”等训练，提高搜集整合信息的能力。三、德育目标 1．体味诗人独特的人生际遇。 2．深刻认识封建统治阶级的荒淫腐朽的本质，激发忧国忧民的情怀。 【重点、难点和解决办法】 引导学生从宏观上把握这两首诗的意境、情感和表现方法。 进一步训练学生读诗诵诗的能力，体会李商隐诗意境高远、语言华美、情深意浓的特点。 【学生活动设计】 1．课前预习 （1）熟读背诵这两首诗。 （2）标出诗中不理解的句子，初步鉴赏。 2．课内精读课教师讲析与学生讨论相结合。 【课时安排】2课时 教学过程： 一、导入 如何肯到清秋日，已带斜阳又带蝉。 ——《柳》 春心莫共花争发，一寸相思一寸灰。 ——《无题》 身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。 ——《无题》 春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。 ——《无题》 二、齐读全诗 “义山的《锦瑟》诗，讲的什么事，我理会不着……但我觉得它美，读起来令我精神上得一种新鲜的愉快。”——梁启超 三、活动 （一）、压缩诗歌 合作探究：请在原诗基础上，试着把这首诗改为七绝、五绝。 锦瑟 锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。 庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。 沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。 此情可待成追忆，只是当时已惘然。 （二）、体味情感 锦瑟

李商隐 锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。 庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。 沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。 此情可待成追忆，只是当时已惘然。 （三）、了解生平 李商隐才华横溢，少有文名，抱负远大，17岁就受到当时权贵牛僧儒党令孤楚赏识。 但，26岁时与李德裕党人河阳节度使王茂元的女儿相爱成婚，从此开始一段至死不渝的爱情。娶王氏使得李商隐不幸被卷入党争的漩涡，从此仕途坎坷，壮志成灰。李商隐为爱情付出了沉重的代价，社会声望完全失去，被世人视为“忘恩负义”的无耻文人，这对于一个渴望成功的男子具有极大的杀伤力！李商隐不甘就此罢休，于是告别妻子，长年在外奔波，但毫无结果，而妻子却在贫困中忧郁而死。 “忆得前年春，未语含悲辛。归来已不见，锦瑟长于人。” ——《房中曲》 夜雨寄北 君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池。何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时。 思：过去少负才名曾经至死不渝 锦瑟惘：宦海跌宕如今生死两别 李商隐 锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。 庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。 沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。 此情可待成追忆，只是当时已惘然。 （四）、艺术手法 瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。 释义：锦瑟有五十条弦的说法，本没什么来由，但即使这样它的每一弦、每一音节，足以表达对那美好年华的思念。 手法：1.首联：由锦瑟起兴，瑟之发音，清幽哀怨，营造哀婉伤感的氛围，奠定情感基调。 2.点明写作目的：思华年。