从多元现代性到中国现代性分析
从多元现代性到中国现代性
从文明冲突论说起
1993年，美国哈佛大学政治学教授亨廷顿(SamuelP.Huntington，1927—2008）在《外交事务》夏季号上发表了一篇以《文明的冲突？》为题的论文，立即在美国和世界各地激起了强烈反响和广泛讨论，三年间讨论之多超过了该杂志过去半个世纪以来所发表的任何其他文章所引起的讨论，作者因此不仅在美国各地参加了无以数计的讨论会，还应邀到阿根廷、比利时、法国、德国、英国、韩国、日本、卢森堡、俄罗斯、沙特阿拉伯、新加坡、南非、西班牙、瑞典、瑞士、中国大陆和台湾等数十个国家和地区讨论该论文的主题。此后作者将论文内容扩充成《文明的冲突》一书于1996年正式出版。在书中，作者表达了这样的基本思想：冷战结束后世界格局发生了或正发生着重大调整，其基本特点是不再像冷战期间从意识形态出发划分阵营，而是呈现多极化(multipolar）或文明多样化(multicivilizational）的发展趋势；各国将以文化的亲近性为基准划分成不同的阵营，形成了西方、中国、印度、日本、伊斯兰、东正教、佛教、拉丁美洲、非洲等为代表的几大文明，未来世界冲突的首要来源也可能来自于这几大文明圈。
该论文和书对西方文明代表普世文明的说法持强烈批判态度，认为视西方文明为最高级、最进步、最文明的思想乃是西方人“一厢情愿”的想法，把西方文明包括西方的价值、制度和文化强加于其他文明，是“不道义”的。该书对于西方文明的未来特别是在冷战结束后发生的衰落表现了深刻的担忧，同时对中国的兴起和伊斯兰世界的反西方运动表现了特殊的关注。作者认为，鉴于人类世界已经进入了多极化发展或者说文明多样化的特殊历史时期，没有任何一种文明有理由宣称自己代表普世价值。他说：
文化和文明的多样性向西方人特别是美国人具有的、西方文化有普遍意义的信念提出了挑战。……在一个出现了种族冲突和文明碰撞的世界里，西方人对于西方文化普世性的信念遭遇到三个问题：错误、不道义(immoral）和危险。
西方文明有价值不是因为它是普世的，而是因为它是独特的。因此，西方领导人的主要责任不是用西方的样子来重塑其他文明(这超出了一个正在衰落的力量的能力范围），而是去保存、保护和更新西方文明的独特性质。
他指出，那些体现西方特征的东西，如个人主义、自由主义、立宪制、人权、平等、自由、法治、民主、自由市场、政教分离等等，均来源于西方特定的历史传统，在亚洲文化及其他文明中未必能找到共鸣，而其他文化也不一定非要向这些西方的价值、制度及文化学习；相反，“西方人传播这些观念的努力导致了反对‘人权帝国主义’的反应和对本土价值的重申”。他甚至赞扬新加坡政府所倡导的一系列与西方文明的个人主义和自由主义相反的儒教价值，是保存自身文明特殊性的合理努力，值得美国政府效法。他还引用“中体西用”这一说法强调，现代化不等于西方化，非西方国家面对西方文明的强势，不一定要采取全盘拒绝或全盘接受的态度，而是在保持自身价值和传统的基础上发展现代科技、经济和军事。
亨廷顿的论述，显然极大地凸显了文化在21世纪全球事务上的重要性。“在这个新的世界上，冲突的基本来源将主要不是意识形态的或经济的。人类最大的分化或最主要的冲突
来源将是文化的”。尽管我们可以不同意以文化为基准划分世界阵营的说法，但是“文明冲突论”在全世界产生那么大影响这一事实本身，充分说明意识形态的力量不如文化强大。一个多世纪以来，人们在意识形态的斗争中付出了无比沉重的代价，这些斗争以各种政治变革、政治运动或政治清算的方式进行，导致多少颗人头为之落地，多少人的血因之流干，多少青春被它耗尽……今天，当革命时代结束，回过头一看，发现从长时段的历史区间来看，真正对人类历史进程有实质性影响的东西还是文化，而非政治或意识形态。当然，这并不是说政治、意识形态与文化无关(许多政治或意识形态运动是由于文化背景而起的），但二者的区别也显而易见。意识形态代表指导原理，文化代表生活方式；意识形态是暂时的，文化是持久然而，亨廷顿的观点也有若干明显缺憾：
其一，亨廷顿主要注意到人类各文明之间的异质性，以及由这种异质性所可能引发的冲突，而忽略了任何文明都不是铁板一块，而是在不断变化着的。无论是西方文明还是中国文明或其他所有重要文明，都经历了巨大的变化。何况在今天这样一个全球化时代，交通空前便利，交流空前频繁，各国相互需要也空前深刻。另一个最重大的事实是，几乎所有的非西方社会都面临着如何在西方文明的强大势力面前选择和调整的问题。正如亨廷顿自己所说的，他们不得不在拒绝、接受或有选择地接受三者之间作出选择。而选择一旦发生，究竟一个文明是不是还能保持自身的同一性是很难说的，未必像亨廷顿所认为的那样，非西方文明只是在学习西方文明的过程中本质不变。正如亨廷顿自己所指出的那样，今日西方文明的特征来源有古希腊哲学、古罗马政治与法律传统、基督教、文艺复兴等一系列因素，这些因素没有一样不使西方文明的性质发生了深刻的变化。很难说西方文明在这些因素发生前后就有固定不变的本质。亨廷顿强调了不同文明的异质性、不相通性，而忽视了文明的流变性和共通性，尤其在今天这样的时代，多数文明正在发生着的变迁都是极其深刻的，甚至可能是史无前例的。这些变化究竟去向何方，变迁后是否仍然与西方文明异质，恐怕需要认真探讨。
其二，对于非西方世界来说，与其说21世纪面临的主要挑战是不同文明或文化之间的冲突，还不如说是如何在西方文明的超强势面前寻找现代性。亨廷顿“世界多极化”或“文明多样化”的说法诚然正确，但是并没有切中非西方社会如何实现现代化这一要害，后者对它们来说才真正具有生死存亡的意义。一个多世纪以来，多数非西方社会都在极其痛苦地追求着自己的现代性，有的付出了惨重代价，其中最艰难、最危险、最具有挑战性的议题就是如何在保持本土文化传统的基础上实现现代化。中国鸦片战争后从洋务运动、戊戌维新、辛亥革命、五四运动直到改革开放的艰难历程就是最好的例子。因为在现代化的冲击面前，传统社会结构几乎遭遇了灭顶之灾，所有的非西方社会都同样经历着工业化和现代化所带来的社会结构的脱胎换骨，与此相应的是政体、法律、教育、经济以及生活方式也同样发生了深刻变迁，与以前相比几乎面目全非。亨廷顿由于主要关心“为西方文明找出路”这一议题，对于非西方文明的出路，只是简单地认为非西方社会在接受西方现代性的时候，应当主要学习西方的科技和经济，同时保持自己的价值、传统和文化。而实际情况决不是如亨廷顿所说的“传统文化价值加上西方科技和经济”那么简单，许多非西方社会在社会结构彻底变迁、新的文化价值蜂拥而至的情况下，传统价值遭到了激烈批判，对一些西方价值的崇拜无以复
加，结果是难以在短期内自我调适、彻底重建，出现了剧烈的动荡，数十年甚至上百年间难以恢复正常，其深层原因需要进一步思考。
其三，亨廷顿对于西方文明非普世文明以及所谓文明多样化的论述，基本上都是基于西方文化在非西方社会传播中所遭遇的反对来立论，而很少或没有从理论上来回答一些被公认为普世价值的西方价值如人权、民主、平等、自由、法治等之类，为何不能为非西方社会所接受。比如美国学者福山(FrancisFukuyama)认为自由民主制有普世价值，是因为他认为只有这种制度才能最大限度地满足所有人的尊严需要。亨廷顿在书中几次批评福山的观点，只是指出福山的观点过于乐观，而未从正面回应福山的立论基础。事实上，我们早已习惯了“民主可以让人民当家作主”、“法治才能防止腐败极权”、“自由人权代表人类基本需求且能确保人的尊严”等一系列说法。如果说这些东西是西方的，非西方文化不一定要接受它们，必须给出充分的理论根据。在今日之日本、韩国、台湾等很多非西方社会，上述西方价值和文化思潮方兴未艾，受主流话语广泛推崇，尽管这些非西方社会引进和实践西方价值的过程也给他们带来了巨大痛苦和混乱。如何在结合传统价值的基础上，创造性地吸收西方文化、价值、制度，才是它们真正面对的课题。因此，非西方文化在现代化的冲击下如何选择，绝不是“不能机械模仿西方”、“不能把西方文化强加于人”这一两句话所能回答得了的。
对于亨廷顿来说，忽视这些问题是自然而然的，因为他所关心的并不是非西方社会如何重塑现代性的问题，而是西方文明在新的世界格局下如何捍卫自身的问题，他的首要议题是世界政治问题。我认为亨廷顿思想最大的启发至少有二：一是从新的角度让我们认识了文化的重要性，二是对当代世界以多极化发展或文明多样化为主轴这一大势的判断。但是他的不足在于无法回答非西方社会如何重建现代性的紧迫问题，也无法回答在这些社会内部一系列冲突的根源(并不完全是西方与非西方之冲突），这说明“文明冲突范式”的局限性。2000年，美国人文科学院杂志Daedalus冬季号第1期出版了一个“多元现代性”(mutiplemodernities）专号，发表了多篇从非西方视野看现代性的论文。其中好几篇讨论伊斯兰教和中东地区的现代性问题，一篇讨论印度的现代性与政治，一篇以苏联等为例讨论共产主义与现代性的关系，一篇讨论美国现代性从独立革命到国内战争期间的样式，杜维明有一篇讨论儒教东亚兴起的意义，还有一篇讨论了跨国移民运动与多元现代性的关系。这个专号也许可以看作当代西方社会科学界一个非常重要的公共事件。因为虽然此前已有不少有关多元现代性的论著，但是明确地把“多元现代性”当作一个具有全球意义的焦点话题，似乎还是第一次。从此，“多元现代性”一词在社会科学界被广泛采用，出现了一些较大的研究课题，在有关的学术会议、研讨班及书籍里也常使用这一术语。
多元现代性视角提出了与亨廷顿的文明冲突说不同的思考方向：现代世界的多极化发展或文明的多样化与历史上任何时期均有本质不同，因为这一过程决不是像过去那样将不同的文明或社会完全分开，而是相反，在一个全球化时代，所有文明之间的联系空前加强了，所有的文化或社会都必须接受现代化这一共同使命。因此，世界的多极化和文明的多样化却同时意味着一个贯穿所有文化和社会的共同纽带顽强有力和史无前例地建立起来，这个纽带就是现代性。多元现代性话题至少直接面对和试图回答，亨廷顿文明冲突论所未探讨却又是所有
社会所无法回避的重大问题：非西方社会如何在西方压力面前建设自身的现代性。换言之，亨廷顿显然没有探讨，在全球化和现代化的洪流中，为何非西方社会一方面追求自身的identity，另一方面又不得不面对着向民主、自由、人权、法治等西方价值看齐的内部压力？亨廷顿一再强调文明之间的差异，而没有关心上述对所有非西方社会至关重要的问题。正如艾森斯塔德等人所指出的，“历史终结”和“文明冲突”两种观点分别代表了两个相反的极端，一个是西方普遍主义，一个是文化特殊主义。多元现代性研究范式则不然，它一方面充分重视现代世界多极化或文化多样化的事实，另一方面又注意到这些多样性却是在一个共同的基础即现代性的基础上形成的，并致力于探讨这一既有多样性又有统一性、既独立发展又相互依赖的现代世界格局是如何形成的。因此，它假定了人类社会在21世纪的主要任务，并不仅仅要保存和发挥自身的特殊性，而且要在建设自身现代性的过程中共同发展。这个问题显然是亨廷顿所没有注意到的。亨廷顿由于受自身研究话题的限制，并没有关注非西方社会如何面对现代化对它们所造成的巨大困境和共同处境，而多元现代性范式则直接面对此问题。对于非西方社会来说，“多元现代性”范式相比起亨廷顿的“文明冲突”范式的优越性在于，它既认识到当代不同文明同中有异，也注意到把它们串连到一起来的异中有同。
这里不妨先清理一下“现代性”一词的含义：
今按：“现代性”(modernity）一词从拉丁文modus演变而来，英语中“modern”一词首次有记载的使用见于1585年；“modernity”一词首次有记载的使用见于1627年，指“现代的性质或特征”(qualityorcharacterofbeingmodern）。《牛津英语词典》及Webster
词典中“modern”意指“当前或现代的特征，与遥远过去相区别”。modern与contemporary 不同，后者指“当前的时代或时期”。RaymondWilliam指出，modern和modernize较早期带有贬义，指某种合理性有待证明的变化；一直到19世纪和20世纪，这一概念才获得了褒义，指改进或有效(improvedorefficient）。相比之下，contemporary则是一个中性词。“现代性”的拉丁文原型modus是“衡量”(measure）的意思。AnthoyDKing说，这让人想起另一个单词：英语词modish(fashional）和法语词lamode。无论是“衡量”，还是“时髦”，“现代的”作为一个褒义词，都有“值得他人效仿、是衡量标准”的含义。nTherborn指出，“现代性”绝不是一个中性词。18世纪以来，在欧洲，它代表时间之流中的进化次序。具体来说，“现代性”包含着传统/现代的区别，进步、提高(advance）、发展、解放(emancipation，liberation）、增长、积聚(accumulation）、启蒙、改良(embetterment）、前卫(avant*瞘arde）、世俗化(this*瞱orldlyfuture）等等是现代性的关键词，从而与传统的智慧、美、荣誉(glory）等一些价值迥然不同。他进一步指出，现代性应当被理解为是一种特定的历史现象，它诞生于18世纪后半叶的西欧，早期先锋则有弗兰西斯?培根1605年有关学术进步的观点以及17世纪后期法国的文艺运动(aestheticquerelledesanciensetdesmodernes）。商业的快速增长、工业的兴起、科学的进步、法国大革命无疑是导致现代性诞生的决定性因素。文艺复兴(Re*瞡aissance）和宗教改革(Re*瞗ormation）也是那个黄金时代(即现代性兴起时代）的一面镜子。
吉登斯(AnthoyGiddens）将现代性理解为“欧洲封建时期之后首先建立起来的制度和行为方式”，认为“现代性可以粗略地理解为与‘工业化世界’相等同”，其中包括“物质力量和机器广泛应用在生产过程中所体现出来的社会关系(这是现代性的制度轴心）”，以及“资本主义”——作为“一种商品生产系统，既包括竞争性的产品市场，也包括劳动力的商品化”，还有“民族国家”等现代性制造出来的“特定的社会形式(socialform）”。与韦伯从工具理性及新教伦理的角度分析现代性，杜尔凯姆(EmileDurkheim，1858—1917，又译涂尔干)从“有机整合”(organicsolidarity）与“机械整合”(mechanicsolidarity)的区分来分析现代性，哈贝马斯从“生活世界的殖民化”来分析现代性等等不同，吉登斯主要从空间与时间相分离、“非嵌入性机制”(disembeddingmechanism）、专家知识操控一切所带来的信用问题等方面来概括现代性的特点。
PeterJTaylor倾向于从更加宽泛的角度来使用“现代性”一词，把现代性作为一“雨伞术语”(umbrellaterm），用以指生活在现代社会中的状态，它囊括了许多的经验。这一理解强调了现代社会中人的生活经验，也很有意义。他说：“无论‘现代’的后缀是‘性’(现代性）、‘主义’(现代主义）还是‘化’(现代化），都无法隐藏它们赖以建立的共同经验。我将把现代性当作一个雨伞术语，以涵盖所有这些后缀所代表的经验，指生活在现代社会中的状态。这里所强调的是‘在社会中’(onsociety），但现代性的含义在范围上并不限于社会，而是代表一个社会可以界定的特征(adefiningnatureofasociety）。”
综上所述，我想可以大体认为，“现代性”本义指现代社会的性质或特征，广义上包括生活在现代社会的一切经验。但是，究竟什么是“现代社会”也仍然是个争论不休的话题。今天，多数理论家们倾向于把现代社会理解为欧洲封建时期以后，特别是工业革命以来所诞生的与人类历史上所有其他社会均有所不同的新型社会形态，其中包括工业化、市场经济、现代科技、公民社会等成分，还有人认为应包括资本主义、民主、法治、人权等因素。19世纪以来，随着卡尔?马克思、马克斯?韦伯、杜尔凯姆等人的理论努力，人们对现代性的含义——现代社会的特征——的认识大大加深了。20世纪中叶以后的社会理论家如帕森斯、哈贝马斯、吉登斯、福柯、布迪厄等人无疑进一步推进了对于现代性含义的理解。然而，所有这些有价值的现代性研究，均是基于西方现代社会而言。非西方有无“现代社会”呢？如果有的话，是不是完全以西方为标准而言的呢？
现代性是多元的?
艾森斯塔德是目前倡导多元现代性最活跃的人物之一，他意识到文化对塑造现代性的作用，重视当今世界国际政治、经济舞台上霸权中心的不断转移对现代性的影响，对于中国、日本等所代表的东亚现代性也相当关注。PeterTaylor(1999）认为现代性并不是什么超越具体的历史和空间的超验存在，一旦脱离具体背景就无法理解它的真实含义。杜维明(TuWeiming，2000）主张只有超越传统/现代、西方/非西方、全球/地方等一些二分式思维方式，才能真正理解世界各地的现代性。G*塺anTherborn(1995）提出了现代性路径的多样性问题(pluralityofroutestoandthroughmodernity），即欧洲、美洲、日本、殖民地地区走向现代性的路径并不相同，代表了四种典型。也有不少有关多元现代性的个案研究，比如
StanleyJTambiah(2000）对于世界范围内的人口流动与现代性关系的研究，MarkJuergensmeyer(2002）、DominicSachsenmaier(2002）从非西方与西方世界在全球化时代的紧张关系角度对现代性的研究，PeterJTaylor(1999）、Bj*塺nWittrock(2000）、杜赞奇(Duara，2002）对欧洲现代性或现代性观念史的研究，RobertHefner(1998）从基督教、伊斯兰教及印度教等宗教之间的关系出发对现代性的研究，RenatoOrtiz(2000）等人对拉丁美洲现代性的研究，杜维明(TuWeiming，2000）、金耀基(AmbroseYCKing，2002）等人对东亚多元现代性问题的提出，代表当今西方社会科学界一个重要的动向，在这个动向背后，蕴含着现代性研究范式的转换。正如有的学者所指出的，20世纪社会理论中占统治地位的观点，是把“现代社会”等同于“工业社会”，认为18世纪启蒙时期所提出的社会观念，如进步、理性、自由和科学，最终在现代工业社会中得到了落实，成为现代性的普遍内涵。他们由此构造了一个传统/农业社会与现代/工业社会的二元对立。这种普遍主义的现代性观念，今天在社会理论界遭遇到越来越强烈的反对。人们认为，各国的国情不同，文化与社会政治状况等方面的重要差异，西方现代性自身内在的问题，以及当代许多非西方国家对西方世界的排斥态度和民族主义等一系列因素都决定了现代性不可能永远保持与它的源头即西方形态一致。因此，把现代化或全球化等同于西方化是完全错误的。艾森斯塔德说：多元现代性观点认为，理解现代世界事实上也是解释“现代性的历史”的最佳途径，就是把它看作一个现代性的文化纲领和文化样式以多样性的方式不断建构和重构的故事。
“多元现代性”一词的最重要含义之一就是，现代性不等于西方化。西方现代性模式并不代表现代性的唯一真实，尽管它具有历史的优先性，并且相对于其他现代性来说继续有基本参照作用。
按照他的思路，我们可以把现代性比作一条河流，这条从西方发源的河流在流向其他广大地区的时候，不得不随着地形、地貌、生态、气候等一系列外在因素而变化，我们不能先验地预设这条河流有什么永恒不变的“本质”，而只能根据它在发展过程中所呈现出来的情况来理解其形态和含义。因为在这条河流横冲直撞的过程中，它的形态、成分、核心等等都有可能发生变化。尽管这条河从其发源地到其他各地的历程有清晰的脉络可循，但是它在各地之间的表现形态不能被理解为其原初样式在各地的复制或翻版。
杜赞奇(PrasenjitDuara）指出，在欧洲，18世纪中叶时，人们还承认有其他文明(包括印度文明、中国文明、美洲本地文明等等）存在；但是从19世纪中叶开始，人们逐渐不承认人类其他文明是“文明”，而认为只有欧洲文明是真正意义上的文明，文明从复数变成了单数，认为欧洲文明代表唯一进步、优越的文明，并必将为全世界所有国家和民族所接受。这种文明观也是在欧洲现代民族国家(nation*瞫tates）形成的过程中形成的。这种欧洲中心主义的文明观一直到第一次世界大战至第二次世界大战之间才得以改观。其中两个对改变这种文明观贡献最大的人物是斯宾格勒和汤因比。斯宾格勒分析了西方文明的衰落，他描述其他一些学者指出，一直到20世纪五六十年代，卡尔?马克思、杜尔凯姆以及特别是马克斯?韦伯等经典社会学家的思想仍然在社会科学界占统治地位；50年代以来，经典现代化理论认为，现代性或现代社会结构的核心就是“解闭”(decompositionofolder“closed”
formations），即社会动员能力日益增强，社会结构、制度和文化日新月异。这些主要体现为社会结构日益分化，都市化及市场化程度不断增加，沟通渠道及教育机构持续发展。由此导致了现代国家、民族共同体以及新型的、资本主义政治—经济的产生。结果，现代性被理解为一种塑造着特殊类型个体人格的、独特的文化纲领(culturalprogram）。这种现代化理论的假定之一是：世俗化的理性主义世界观——包括强烈的个人主义人生观——和现代社会结构密不可分。第二次世界大战以后，绝大多数社会学理论、现代化研究及工业社会研究均认为，从欧洲现代性中发展出来的制度、管理和结合方式，以及现代性的文化纲领等，将会在所有现代社会中占统治地位。然而，这种观点正确吗？
CharlesTaylor提出，忽略文化差异、把现代性当作同源同质的思想导致陷入种族中心主义牢笼；利奥塔(Jean*睩rancoisLyotard）认为，西方现代性的宏大叙事对非西方文化来说简直就是暴力，是一种摧残和毁灭。越来越多的人认识到，现有的现代性定义是高度西方式的、男性的、白人的、个人取向的和非生态化的。Therborn认为现代社会发展不能被压缩成“西方及其他”这一程式(formula）。杜维明先生指出，黑格尔、马克思及韦伯等人虽认识到现代性的缺陷，但是仍认为现代性是“精神”的展开过程，是人类历史发展过程的必然规律，儒教东亚、伊斯兰教中东、印度教印度及佛教东南亚均只能接受西方现代化的历史目标，而无法对之作出实质贡献。在这里，文化的多样性遭到了否定，接受西方现代性成为一切民族所无法抵挡的趋势。然而实际情况是，在一些西方现代思想家看来不言而喻的观点，在全球视野中却只有地方性含义，而不是普遍有效。无论在西方还是在非西方，从传统到现代的过渡均未发生，传统从未消失，现代化过程(themodernizingprocess）被各种不同的地方文化传统所重塑。
其一，现代性从其发生时起，就从未有过统一不变的含义，即使在欧洲也是如此。
文明所用的术语“文化”正是今日多元文明观意义上的“文明”之义。
PeterTaylor认为现代性本来充满着内在的矛盾，这种矛盾意味着现代社会永远处在解体、重构的变动之中，一方面是秩序和混乱永恒不断地交替并存，另一方面是它给人们提供了一个变动不居的社会生活环境，没有什么东西不会过时(正如MarshallBerman《一切坚固的都化成了云烟》［AllthatisSolidMeltsintoAir，1982/1989］一书中所说的那样）。导致那些试图在现代社会确立秩序或把现代性固定化为若干方面的计划迟早都会过时。无论是发达国家的计划、公司集团的计划，还是苏联的计划，都是如此。事实上自从启蒙甚至更早自从16世纪以来，西方的现代性就一直在变化，并无固定不变的含义。比如20世纪社会理论中占统治地位的观点，是把“现代社会”等同于“工业社会”，但是事实上这一观点的片面性在于：一方面忽略了前工业时期如18世纪甚至更早，也已经“进入现代”了；另一方面，20世纪70年代以来后工业社会的来临，是否就不是现代社会了呢？有人说这是“后现代”社会，但是如果我们发现把“现代社会”等同于“工业社会”的片面性，就会发现，所谓的“后现代社会”乃是后工业社会，而仍然是现代性——更准确地说，日常现代性(ordinarymodernity）——的一个方面。
Taylor认为，欧洲的现代性从来就不止一种，从历史角度看，至少存在过三种形态，如果从早期即16世纪开始分析西方社会的发展历程的话：一是16—18世纪荷兰领导的商业现代性(mercantilemodernity）；二是19世纪英国领导的工业现代性(industrialmodernity）；三是20世纪美国领导的消费现代性(consumermodernity）。
上述三种现代性，之所以被作为三个不同时期的标志，是因为它们都伴随着一种霸权主义，即某个国家或政治中心向周边辐射，并影响、支配和同化其他国家和地区；而从一种现代性到另一种现代性的过渡也是霸权中心的一次转移。
G*塺anTherborn从路径的多样化来说明现代性的多样性，显然他这种路径差异的观点有助于说明多元现代性形成的原因。他从历史的角度分析了四条现代性路径：欧洲路径：在欧洲，现代化的扮演者主要是民族资产阶级。但在瑞典和俄罗斯，工人阶级似乎起了决定作用。
“新世界”(TheNewWorld）路径：否定了欧洲的政府(ancienr gimeinEurope）。在新世界，即美洲，底层的大众民族主义是关键性的集体行为者。
外部威胁下的路径：自上而下的、民族主义的现代化路径，如日本和19世纪的德国。在当现代化是由于来自外部的威胁时，社会变革带有防御性，且自上而下；同时，一些传统文化的象征(如日本天皇）得以保存；
殖民地路径(ColonialZone）：殖民地地区在异质文化的主导下以一些大城市为中心进行的现代化过程，其主要行动者是外国的民族主义者。
作者认为，一个民族或国家采取什么样的现代性路径，取决于这个国家或民族在世界体系中的地位，也取决于这个国家或民族的领导者。他还认为，全球的现代化过程是由“四处摄取”(accumulation）和“重新聚集”(collectivization）这两个相反而又相成的过程构成的。前者指不断冲破旧的限制(包括国家或民族限界），后者与此相反，即确立新的集体身份和群体边界的过程。在“后民族现代化”(post*瞡ationalmodernization）过程中，系统的边界一再被打破，新的世界市场不断形成，累积效应不断增加；相应地，形成固定的群体边界的难度也越来越大。
其二，脱离具体的历史情境，从一种抽象的原理、价值或核心范畴来衡量现代性，这是导致把现代性单一化、欧洲化的主因之一。
例如，Bj*塺nWittrock说，一种流行的观点是把现代性归结为自由市场经济、议会民主制度等若干核心范畴，可是如果这样做，将发现即使欧洲在19—20世纪中也只有极个别国家符合此标准，甚至可以怀疑欧洲是否曾进入过“现代”，或者说在欧洲是否真的有“现代国家”。从经济的角度说，欧洲多数国家一直是政府参与经济程度极深，非完全自由市场经济，其社会性质类似于黑格尔所说的伦理社会，而无完全意义上的自由市场制度，除了英国等个别国家直到19世纪末叶才发生国家干预主义下的资本主义之外。虽然多数西方国家确曾发生过王室及行会影响的中断，但是也远远谈不上有过不受控制的自由市场经济和国际自由贸易。一直到20世纪30年代，多数国家都对进口进行严厉的限制。从政治的角度说，议会民主制度亦只在极个别欧洲国家得到较完整的实现。英国、荷兰、斯堪的那维亚等国虽
然在19世纪到来之际发生了从君主立宪制到议会民主制过渡，但是从来没有实现过完全意义上的议会民主制；即使在法兰西第三共和国，投票权利也一直到第二次世界大战结束才扩展到妇女。在这方面，19世纪初叶欧洲国家中也许只有荷兰是个例外，但这又与其所从属的俄罗斯在1904—1905年间被日本打败有关。
PeterTaylor(1999）在《现代性：历史地理的解释》（书名现代性是复数）中明确提出，从历史—地理的角度来看现代性，明确反对跨越时间和空间来理解现代性。在这里，时间和空间并不是一个用来说明一个超越时空有效的现代性的辅助工具，而是代表现代性的特征的，就像故事(现代性）与地图(空间）紧密结合在一起一样。作者认为这是从具体的情境（context）出发来理解现代性，从历史地理的（geohistoric）视角看到的是多样的现代性，而不是单一的现代性。具体来说，是16世纪以来从商业现代性到工业现代性再到消费现代性等的变化过程。此外，这种思维方式还可让我们认识到，现代性有两个最重要的因素：一是由政治国家所代表的霸权中心对其他国家和地区的影响和辐射作用；二是日常现代性概念，日常现代性是作者所提出的以追求舒适(comfort）为特征的现代性。
中国文化的多元性论纲
中国文化的多元性论纲（提纲） [要点] 1、文化的多元性中国文化的基本特征之一。 2、中国文化的地理单元与中国文化多元性的形成及其类型。 3、中华民族文化的多元性。中华民族各民族的文化贡献。 4、儒释道三教融合与中国文化多元性的特征。 5、中外宗教文化交流与中国文化多元性的特征 6、中国学术、思想文化呈现出来的阶段性的主题意义与中国文化的多元性。 7、文化的多元性与中国文化的未来。 [提纲] 一、文化的多元性是中国文化的基本特征之一。 中国是世界四大文明古国之一，历史悠久，文化深厚，为人类文化的发展和繁荣做出了独特而巨大的贡献。上下五千年，中国文化在漫长的历史发展过程中，呈现出多元发展而又相互统一的文化景观，从而体现了中国文化生动鲜明而丰富多彩的特征。其中，文化的多元性、包容性与创新性，作为中国文化的基本特征，形成了中华民族生生不息、持续发展与进步的动力与源泉，塑造了中华民族宝贵的文化品格与民族精神，成就了中国古代文化的灿烂辉煌。 文化的多元性是中国文化的基本特征之一。结合中国文化发展的历史进程，可以从中国的区域文化、民族文化以及宗教、思想文化的多样性、中外文化的交流等方面进行探析。 二、中国文化的地理单元与中国文化多元性的形成及其类型。 (一)、中国文化的地理单元的多样性。(二)、从不同层面看区域文化的类型。 (三)、区域文化的两大基本类型：南方文化与北方文化。 (四)、水系文化：黄河文化、长江文化、珠江文化： (五)、中国区域文化：中原文化、秦晋文化、齐鲁文化、荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化、燕赵文化、 岭南文化、台海文化，等等。 三、中华民族文化的多元性。 (一)、中华民族及其文化是在漫长的历史发展过程中形成与发展起来的。 (二)、中华民族内部两大文明系统(农耕文明系统与游牧文明)的碰撞与融合。 (三)、中华民族的主体部分汉民族的文化贡献。(四)、中华民族各民族的文化贡献。 四、儒释道三教融合与中国文化多元性的特征。 (一)、儒释道三教融合的历史进程。 1、从对抗、碰撞走向渗透、融合 2、唐宋时代的三教融合 (二)、儒释道三教融合与中国文化多元性的特征。 1、亦儒、亦释、亦道 2、儒释道三教的包容性 五、中外宗教文化交流与中国文化多元性的特征。 (一)、宗教文化的交流是中外文化交流的主要载体。 (二)、中外宗教文化交流的伟大事件：佛祖西来与基督东传。 1、佛祖西来 2、基督东传 (三)、中外宗教文化交流的成果。 六、在中国文化进程中，中国学术、思想文化呈现出来的阶段性的主题意义体现了中国文化的多元性特征。 (一)、在中国文化进程中，中国学术、思想文化呈现出阶段性的主题意义。 先秦诸子之学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学以及近现代西学，成为各个不同的历史时代中国学术、思想文化发展的主题。而此前时代的学术、思想文化又为今后新的时代
论中国现代性_杨春时
2009年第2期 厦门大学学报(哲学社会科学版) No.22009 (总第192期) JOURNAL OF XIAMEN UNIVERSITY(Arts&Social Sciences) General Serial No.192 论中国现代性 杨春时 (厦门大学中文系,福建厦门361005) 摘 要:现代性有感性、理性和反思—超越三个层面。中国现代性存在着感性现代性不足、理性现代性片面和反思现代性薄弱的结构性缺陷。同时,中国现代性与现代民族国家意识之间存在 着冲突,致使现代性发展受阻。中国现代性具有未完成性,因此当前还要坚持启蒙主义,不能认同 后殖民主义理论。 关键词:现代性;现代民族国家意识;启蒙主义;后殖民主义 中图分类号:B089 文献标识码:A 文章编号:0438-0460(2009)02-0005-07 现代性在中国的实践以及由此产生的理论问题,一直是颇多争议的问题。特别是当前,对中国社会的发展方向,启蒙主义与“新左派”有根本的对立,其理论根源就在于对中国现代性的阐释不同。本文就中国现代性做出论证,以反驳“新左派”的现代性理论。 一、中国现代性的结构性缺陷 现代性作为现代的本质,一般认为区分为社会现代性和反思现代性。我认为,更准确的是,其中社会现代性又分为感性现代性和理性现代性。这样,现代性就具有三个层面:感性层面、理性层面和反思—超越层面,也就是说存在着感性现代性、理性现代性和反思现代性。人类精神的分化是现代性的历史过程。欧洲传统社会(中世纪)是由神学统治世俗的时代,人的感性和理性都受到神学的压制,处于隐匿不彰的状态。文艺复兴和启蒙运动以来,宗教统治瓦解,神圣与世俗分离,感性和理性也冲破宗教蒙昧而独立,同时也产生了对感性和理性的反思和超越(哲学、艺术等)。这就是韦伯所说的“祛魅”和“诸神不和”,现代性由此发生。 在现代性的感性层面上,存在着被释放出来的人类生存欲望,它获得合法性,成为现代化的深层动力。人的欲望的解放必然体现到理性层面上来,被理性所肯定和规范,现代性也就体现为一种理性精神,形成理性现代性。理性包括科学精神(工具理性)和人文精神(价值理性)。对社会现代性的反思、批判又形成反思现代性。人是一种超越性的存在,具有神性,它在追求现代性的同时,也 收稿日期:2009-01-30 作者简介:杨春时,男,黑龙江哈尔滨人,厦门大中文系教授、博士生导师。
解读多元性文化与消费文化
第 5 卷第 4期2005年12月 温州职业技术学院学报 Journa l of Wenzh ou Vocational ＆ Technical College Vol.5 No.4Dec.2005 解读多元性文化与消费文化 王长江 （温州职业技术学院 人文系， 浙江 温州 ３２５０３５） ［摘 要］ 多元性文化成为当今世界文化的现实。中外学者对多元性文化有了诸多的探讨。比较中西文化，中国学者对多元性文化的探讨，特别提出了中国传统文化的“和而不同”理念对当今世界文化是一个贡献。消费文化是多元性文化中最前沿、最时兴的一个话题，消费文化涉及到当今中国经济的发展。 ［关键词］ 多元性文化；消费文化［中图分类号］ Ｇ０４ ［文献标识码］ Ａ ［文章编号］ １６７１－４３２６（２００５）０４－００４２－０４ ［收稿日期］ ２００５－０３－１０ ［作者简介］ 王长江（１９４２─），男，浙江温州人，温州职业技术学院人文系副教授． 多元性文化已成为当今世界文化的现实，而消费文化是这种多元性文化中最前沿、最时兴的一个话题。消费文化的含义是指：一般商品所具有的文化性特征；“文化”这个广泛而特殊的字眼，从消费视角来研究它。对多元性文化和消费文化进行研究具有一定的现实意义。 上篇：多元性文化 多元性文化到底存在不存在？世界的学者产生不同的看法：皮特?伯格这位重要的社会学家提出了“儒家资本主义”醒目的观点。美国前驻日本大使赖世和（Ｅｄｕｉｎ Ｒｅａｃｈａｕｅｒ）是一位突出的文化学者，他指出“儒家和东亚经济有亲合性”的观点。而哈佛大学柏金斯（Ｄｗｉｇｈｔ Ｐｅｒｋｉｎｓ）对以上观点提出了反批评，认为韩国的金融风暴正显示了儒家的缺失。哈佛大学的中国学者杜维明指出：儒家文化圈的兴起实际上代表人类的现代化的进程不是一个单向的、孤立的发展路线，因为现代化可以拥有不同文化形式，现代化中，传统起了非常积极的作用。多元性文化是不是成为２１世纪的大潮流，这是值得讨论的问题。 多元文化发展模式受到美国单边主义兴起的非常大的冲击。美国的经济文化有几个非常重要的因素：市场经济、民主政治、市民社会、个人尊严。这些因素都有一定程度的普遍意义。在经济科技方面人们普遍认识到全球成为一体化。于是全球化的结果，常常会造成霸权主义。怎样使全球化发展成为生命的共同观念，却不造成霸权主义、单边主义，这是值得深思的问题。现代化是否是同质化的过程，但在文化上其本身就是异质的。正确的认识应该是：全球化和地方性是不可分割的，既然不可分割，就不能进行非此即彼的选择。全球化一定导致地方性、导致强烈的文化认同，文化认同假如发展为根源性的同体感，这是健康的。但是地方化也会造成封闭的对外具侵略性的原教旨主义，或者是狭隘的民族主义、地方主义、甚至个人中心，这就不健康了。 北大辜正坤教授认为，“文化可分为广义和狭义文化。所谓广义文化指的是：人和环境互动而产生的精神，物质或成果的总和，它包括一切经过人们改造和理解而别具人文特色的物质对象。狭义文化则主要指生活方式、价值观、知识及对人类有积极意义的技术成果。” An Explanation of Diversified Culture and Consuming Culture W ANG Chang-jiang (Humanity Department, Wenzhou Vocational ＆ Technical College, Wenzhou, 325035, China)Abstract: Diversified culture is the reality of the current world, and is frequently discussed by scholars from home and abroad. Comparing Chinese culture with Western one, Chinese scholars mention the traditional Chinese notion of "the same goal, but different form", which is a great contribution to the world culture. Consuming culture is the most popular topic in a diversified culture, and it concerns the development of China's economy. Key words: Diversified culture; Consuming culture
中国现代性问题 政治
中国发展过程中的现代性问题及建构途径文学院学科教学（语文）王丹泽 20134603008 【摘要】当代社会发展中出现了一系列全球性的问题，例如环境污染，生态失衡，文化矛盾，种族冲突，贫富差距等。这些问题给21世纪人类的生存与发展带来了严重的困境，蒙上了沉重的阴影。这些困境反映了人类发展理念和道路的危机，其本质就是现代性的危机。同时，中国现代化实践的深入发展，不断地暴露出许多深层次矛盾，既有资源环境方面的，也有社会公正、社会稳定方面的。以上问题的出现在不断的拷问着学者:中国应该构建什么样的现代性？中国应该如何走好现代化道路？这些问题都迫切的需要我们从理论上做出探索和论证。现代性问题是当代人类生存和发展面临的根本问题，更是中国社会发展面临的紧迫问题，同时也理所当然成为了当今学术焦点问题。本文就中国的现代性问题及其建构途径进行了论述。文章首先阐述了现代性的基本概念，其次对中国现代性问题进行分析，最后我对中国如何建构合理的现代性进行了阐述。 【关键词】现代性，中国现代性，问题，建构 一、现代性的含义 从社会理论的常识看，现代性是伴随着现代化社会运动而产生的。但是我们也不能从中就概括出现代性就是现代化运动的一种属性。在后现代理论中，现代性是以文化哲学、社会批判、文艺审美等多种形式表现出来的。所以有的学者就提出，现代性在政治上的表现就是民主自由、在经济上的表现就是资本主义、在文化上的表现就理性和主体性。但是不管如何看待现代性，它总是需要一定的理论背景支持。作为从哲学角度来认识的现代性，就需要从哲学的内在逻辑发展来看现代性。 综上所述，现代性是指支配现代社会各个领域变迁的规范和理想，它的核心是人的解放和自由、人的主体地位的确立以及由主体所支配世界的发展。 二、中国现代性的实质-----利害并存的“双刃剑” 每个事物都是矛盾双方对立统一并不断发展的过程，这才促使事物不断地由低级向高级发展，中国现代性也是如此。现代性的历史功绩是难以否认的，它促进了人的进步和社会的发展，推动了现代化进程和现代民主法治，实现了人类社会进步。然而，现代性也是利弊并存的“双刃剑”，在给人类带来进步与繁荣的同时，也带来了理性专制、人性淡化、生态灾难等，对于现代性我们要进行重新的审视和反思。 中国在世界上一直所处的优越地位，这使得中国人在借鉴西方的现代性经验时有一种急
当代中国文化的多元性
浅析当代中国文化的多元性 自20世纪80年代以来，全球化的滚滚浪潮在中国产生了巨大的互动，中国一步步走向全面开放，社会生活领域潜存的生机与活力得到了前所未有的开发，国家的政治、经济领域发生了深刻的变化，毫无疑问，这不仅是当代中国文化发展的动力和契机，也为当代中国文化的发展在深度和向度上创造了寥廓的空间。当代中国文化是什么一种状态，准确地讲描述它是困难的：原因在于当代中国文化在发展中呈现的形态的千姿百态、多种多样超出了理论的预设和实际的想象。当代中国文化的多元性呈现于若干个层面，从里到外、由浅层到深层显示出当代文化发展的多质、原态、开放、共生的形态。 一、多样的形式：文化多元性的表层展现 我们常常惊叹于世界的变化，我们也常常惊叹于我们日常生活的变化，但我们又常常容易忽略或放纵对生活变化丰富性的细微观察和深入思考。实际上，现代人生活的丰富性、多样性体现为多个方面，其中文化就是一个十分重要的方面。文化作为人类生活原貌浓缩的精华，是抽象化的人类生活。体现着人类生活丰富性、多样性的文化的多样性无疑是一种客观存在。对于文化形式的多样性问题的考察，我们的视野必须放得更远一点。其实，文化形式的多样性自始就是文化发展的必备条件。我们回溯一下人类文化发展史便可以明晰，人类文化从起源阶段就是在多样性的态势下成长起来的，不同的民族、不同的人群、不同的地域创造着不同的文化，尽管各民族的文明史的起点不一定相同，文化发展的水平也不一定平衡，甚至各民族都有学习其他民族先进文化的经历和过程，但是这种学习绝不是全盘的照抄、移植，而是一种有选择的吸收，其中包含着创造——在吸收的基础上创造新的文化。这就是文化的多样性不断扩大和丰富的过程。 二、多元的内容：文化多元性的中层表现 必须指出，形式的多样化仅仅是文化多元性的浅层表现，而决定文化形式多样化的是文化多元化的内容。应该说，当代中国文化呈现的多质多态、多支多流是生活在此时此世的人无论怎样不能视而不见、充耳不闻的。徜徉于当代中国文化生态的丛林，不同的文化风格、多种的文化样态、丰富多彩的文化画面、文化声音、文化气息扑面而来，正统文化、时尚文化、主旋律文化、另类文化、先锋派、身体写作、痞子文化、寻根文学、知青文学、侠客文化、高雅文化、平民文化、通俗文化、商业文化、文化市场化等等，林林总总。这既是流派追求、自身对生活理解的个性的多视角表达，又是对不同观念的实践、阐释。可以说，当代中国文化呈现的多元性是五四新文化运动以来一个崭新的局面。当代中国文化的多元性有一个演变的过程。改革开放以前是以革命文化为主体的一元文化，无产阶级革命是所有文化形式的基本基调。改革开放之后经过思想解放运动和以经济建设为中心、以满足人民群众的物质文化生活需求为归宿的工作格局的调整，文化事业中百花齐放、百家争鸣的方针重新得到确认，文化领域长期板结一块的局面有了根本的改变，多样化的文化实践、文化追求受到普遍重视，并开始形成气候。对于文化的这种现实走向，主流文化做出了重要的姿态，由政府主导部门发起的文化“五个一工程”明确提出打造主旋律文化，试图改变文化发展的流行格局，然而从另一个意义上说政府倡导的主旋律文化也为文化的多样化发展确立了一个重要的向度。不过，政府虽然调动大量的文化资源培植主旋律文化，并没有施加更多的外力人为地遏制文化的多向度发展，文化多样化发展的态势仍然在蓬勃地演绎着。当代中国文化的多元性从本质上说是由当代中国生活的多元性决定的。 三、多元的观念（价值）：文化多元性的深层表现 当代中国文化何以会呈现如此多样化的形式与内容？起决定作用的是当代国人多元化的观念和多元化的价值选择。文化的本质意义体现为人们的价值观念，价值观是文化的核心。无论任何民族的文化，无论其呈现何种形态，起决定作用的只能是特定人群固有的价值观。自20世纪70年代末以来的20多年中，中国人的观念发生了十分深刻的变化。我们先从观念的
中国现代性的特征(下)(一)
中国现代性的特征（下）(一) 黄遵宪的《今别离》全篇集中突出了一个“快”字。转、驰、载、动、速、快等动词的接连运用，渲染出现代交通工具的一种显著优势：超乎寻常的快速度。在现代快速度下，人的生活必然会呈现出相应的快节奏。我们知道，速度等于路程除以时间，换言之，速度等于空间距离除以时间长度。显然，现代快速度必然会意味着新的时空体验。人的“别肠”在孟郊时代随着那马车车轮“一日一万周”，但在现代火车时代又会怎样呢？黄遵宪开篇就告诉说：“别肠转如轮，一刻既万周”。这直接道出了现代离别体验的新内涵：由于现代火车的车轮行驶速度远远快于古代马车车轮的旋转速度，所以，人的“别肠”也就会运转得更加快捷。这表明，随着交通工具的现代化，现代人的时空制度改变了，时空高度压缩，而人的离愁别绪也就随之发生改变，变得比古人更为新鲜、丰富而复杂。“眼见双轮驰，益增心中忧”，目睹飞驰的双轮，眼见时空的快速变换，人内心的忧愁在滋长。诗人不禁生起一种怀旧情绪：“古亦有山川，古亦有车舟；车舟载离别，行止犹自由。”古代的车舟诚然同样“载离别”，但毕竟速度有限，从而时空转换也有限，让人感受到行动举止的“自由”，因为人的以往经验赋予其应对古代车舟速度的能力。但愈是缅怀古时的时空自由体验，就愈会在现代境遇下体会到“不自由”。“今日舟与车，并力生离愁。别知须臾景，不许稍绸缪。钟声一及时，顷刻不少留”。现代火车和轮船具有古时不可能有的快速度，因此会加倍增生人的离愁别绪。“钟声”显然是现代的，是现代时间的象征物。“须
臾”、“及时”用“顷刻”三个时间词语的高密度重复出现，正突出了现代时间的迅捷变换特性。而时间的迅捷变换当然会催生出空间上的变化体验。“今日舟与车，并丈生离愁”两句，凝练地表达了全诗的基本题旨：现代交通工具的快速度产生出一种神奇的“力”，它导致时空高度压缩，加倍地增生人的离别体验。可以说，这首诗的焦点在于揭示现代交通制度转型在时空制度转型中的关键作用及其对离别体验的深刻影响，透露出诗人对现代交通工具的权力的深切优虑。地球上不同位置间必然产生或大或小的时差，这在今天自然是平常事，但在黄遵宪时代，却是巨大的时空裂变。如果说上面这首诗讲述时空压缩如何导致离别体验的变化，那么，《今别离》之四则突出了由地球空间的阻隔而造成的相思错位：“汝魂将何之？欲与君追随，飘然渡沧海，不畏风波危。昨夕人君室，举手搴君帷，披帷不见人，想君就枕迟。君魂倘寻我，会面亦难期。恐君魂来日，是妾不寐时，妾睡君或醒，君睡妾岂知，彼此不相闻，安怪常参差。举头见明月，明月方人扉，此时想君身，侵晓刚披衣。君在海之角，妾在天之涯，相去三万里，昼夜相背驰，眠起不同时，魂梦难相依。地长不能缩，翼短不能飞，只有恋君心，海枯终不移。海水深复深，难以量相思。”诗从东西半球间的现代时差，联想到现代人彼此相思时可能出现的空间错位状况。这种在全球性境遇中激发的相思错位联想，在古时自然是不可能有的。黄遵宪想象道，妻子思念远在西半球、三万里之外的丈夫，禁不住要追随他不畏险阻地跨越沧海。但想象中寻到他的卧室时，却发现他不在：“披帷不见人，
东北方言与民族文化的多元性特色
摘要:东北方言和东北文化在中华语言文化的花园中别具特色,它丰富了中华民族语言与文化宝库,在现代社会中又以其独具的魅力,影响着人们的视觉和听觉。所以研究、挖掘东北方言的形成原因,了解东北方言的地域和文化的特色是很有必要的。关键词:东北方言;多元性;民族文化我国是一个多民族、多语言、多文种的国家,丰富的语言文字创造和承载了多姿多彩的民族文化。东北方言和东北文化在中华语言文化的花园中又别具特色,不仅丰富了中华民族语言与文化宝库,而且在现代社会中又以其独具的魅力,影响着人们的视觉和听觉。所以研究、挖掘东北方言的形成原因,了解东北方言的地域和文化的特色是很有必要的。编辑。一、东北方言的形成东北方言是北方方言中的一种,其简洁、生动、形象、昂扬,富于节奏感,与东北人豪放、直率、幽默的性格相吻合。它是由历史的熔铸和自然的陶冶而形成的独特的多元性文化现象。东北方言具有多元性,研究东北方言的形成,有助于我们了解东北方言中蕴含着的中华民族文化特色。 1.东北方言是多元文化融合的结晶东北是一个汉、满、蒙、回赫哲、鄂温克、鄂伦春、达斡尔、锡伯、朝鲜等多民族聚居的地区,多民族间300多年的互相融合,逐渐形成东北地区独具的风土人情和地方特色,并保留下无数反映少数民族风俗文化的词语,使东北方言呈现出别具一格的特色。如,东北方言中的“哈喇”(肉和油变质)、“喇忽”(遇事疏忽)为满语;松花(白色)江为女真语;吉林为满语,是“吉林乌拉”(“吉林”意为“沿”,“乌拉”意为江)的简称,因在松花江畔而得名;卡伦(边防哨卡)湖为锡伯语等等。 2.东北方言中的外来语吸收现象东北方言中不仅融入了众多的满族等少数民族词汇,还融入了俄语等外国语。如,称下小上大的水桶为“畏大罗”、称面包为“列巴”(俄语)等。 3.东北方言中的正字误读现象语言的发展是由中原地区向全国扩散的,尤其满族入主中原后关内汉族冲破封禁出关到东北地区谋生,俗称“闯关东”,还有清朝时大批流放人员来到东北,都给东北注入了中原语言和文化。但由于发展的不同步和传输手段落后造成的差异,有很多正字在传播中被误读,并约定俗成为方言。如,东北人常说的“母们”(我们)、“那嘎哒”(那个地方)、农村称呼老夫妇为“老姑姆俩”(老公母俩)、“干哈”(干啥)、“稀罕”(喜欢)都是误读而形成的。 4.东北方言中的一字多义现象一字多义也是东北方言的一种形成方式。如“贼”,在普通话里是小偷,在东北方言里则有“非常”和“特别”的意思。“犊子”在东北方言里是贬义词,近于“混蛋”的意思。但是语言环境不同意思也有不同。如“扯犊子”不是扯混蛋,而是闲扯、不干正经事儿的意思。 5.东北方言中的有待考查现象有一些东北方言很难找到它的出处和来历,外地人很难理解,但是东北人熟悉、认同、运用它。比如,“埋汰”(脏)、“整个浪儿”(全部)等。东北方言与其它方言一样,其形成不是单一、孤立的,所以我们有必要顺着东北方言这条藤,挖掘蕴含着的丰富的东北文化现象。二、东北方言蕴含的多元民族文化俗话说一方水土养一方人,不同的民族、不同的地理位置、不同的气候条件、不同的地域特色会形成不同的人文景观,自然会产生与之相随的民族文化。下面,我们从东北方言日常吃穿住行几方面了解一下东北方言中蕴含的多元性的民族文化特色。 1.吃——饮食文化民以食为天。东北的饮食文化也带有多元民族文化性。东北有很多特色食品,广为人知的像满族的“萨其玛”、“豌豆黄”,朝鲜族的“冷面”、“打糕”,但平时吃得最普遍的还是各种“饽饽”。在东北的一些农村,春天吃“豆面饽饽”又称“豆面卷子”,夏天做“玻璃叶饽饽”(或作“波罗叶”),秋冬时,往往蒸“粘豆包”,而且一般人家做得较多,冷天放在外面冻上,随吃随馏。此外,一年四季都可以吃“苏子叶饽饽”,又叫“苏耗子”。做这些“粘饽饽”本是满族的风俗,满族人喜欢吃粘食,因为粘食耐饥饿,便于外出从事射猎活动食用,另外,粘饽饽还是他们祭祀用的食品。现在,在东北这些饽饽家家都会做,很多人都爱吃。由于清代山东人“闯关东”的较多,鲁菜在东北有较大的市场,再加上紧邻俄罗斯,与南北朝鲜交往频繁,亦受日本食风影响。“罗宋大菜”、“南韩烧烤”和“东洋料理”也传播到大部分城市,部分食馔也带点“洋味”。大酱应是山东人“闯关东”时带到关外的,就像山西人家家储备一缸陈醋一样,
中国现代性的特征(上)
尽管现代性（modernity）从20世纪90年代初起就成为我国学术界的热门话题之一，但中国现代性及其与世界其他国度现代性的关系究竟怎样，一直未能得到应有的重视和足够的梳理，尽管一些论者已经做了有效的开拓工作[1]。中国现代性是否有其独特特征以及这种特征怎样，这个问题往往要么被回避，要么被仅仅纳入普遍的世界现代性描述中。本文尝试对这个问题提出一种初步探讨。 一、中国现代性的特征问题 识别现代性可以有若干不同途径，而相对来说最简要的方法之一就是寻找并抓住它的便于指认的特征。而中国现代性就有这种独特的特征。关于中国现代性，要说的方面很多。单说这个概念的来龙去脉及其丰富而又复杂的含义，就够学者们写好多部专著[2]。这里不妨来直接追问一个看似简单然而具有基本意义的问题：对于一个时时刻刻在体验现实生存境遇的中国人来说，现代性意味着生活中哪些新东西？也就是说，在个人的体验中，与古典性相对，现代性能带来怎样的生活新“特征”？他可能无法用准确的学术语言去阐述现代性的含义，但是却可以实实在在地感受到现代性带给他的生活的种种实际影响。什么样的文化特征才足以被称为与占典性不同的现代性？这确实值得认真追究。我以为现代性的特征正是中国现代学的焦点性问题之一。 1．陈独秀论“近代文明之特征”。其实，早在1915年陈独秀就对中国现代性的“特征”作了探讨，为今天的讨论提供了借鉴和历史资源。尽管他用的术语是“近代文明之特征”，但实际上与我所指现代性的特征应是相通的，因为他关心的就是当时中国区别于古代中国的现代特征问题。按照他的看法，现代性的特征应当是那些“最足以变古之道、而使人心社会划然一新者”，即最能够转变古典规范而使人心与社会都焕然一新的那些要素。这确实有道理。对于这种特征，他提出了“三事”：“一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义”[3]（p10）。这“三事”都涉及有关人类个人与社会发展的新观念，确实是现代性题中应有之义。但如果从现代性的整体状况来看，显然还过于偏狭，未能就其他方面如宇宙模式、制度变革等提供更加全面的观察。 2．吉登斯论“现代性三要素”。可供参考的最近一个观点，来自英国当代社会学家吉登斯（anthony giddens）。他的《现代性与自我认同》（ modernity and self-identity ,1991年）讨论了构成“现代性”的三个主要“动力品质”或“因素”：时空分离、抽离化机制和反思性。首先是“时空分离”（separation of time and space）。按他的分析，在“前现代”社会，尽管每种文化都有其特定的时间计算和空间定位模式，但其共同点在于：时间和空间往往“通过空间的定位而联结在一起”，换言之，“通过地点联结在一起”。而在现代性条件下，时间与空间的分离首先表现在，时间的“虚空”维度发展了。机械时钟的发明和扩散是“机械计时工具的广泛使用不仅促进而且预设了日常生活组织会发生深这一过程的最初标志： 刻的结构变迁，这种变迁不仅是区域性的，而且，它无疑也是全球化的过程。……世界地图，作为一种全球规划，其上面再也没有禁地，它在空间的‘虚空’上是与钟表一样的符号。它不仅仅是描绘‘那有什么’或作为地球地理学的模型，而且更是社会关系中基本转型的建构性要素。[4]（p18）吉登斯相信，现代性“时空分离”机制有助于世界的积极的“转型”，“它为不同场合协调社会活动提供了时空重组的坚实基础”[4]（p18-19）。时空分离导致了“时空重组”，世界获得了重新组织或构造的机遇。由此，时空分离的“深入发展”对社会进步产生了“巨大的推动力”，“使得现代社会生活逐渐脱离开传统的束缚”[4]（p19）。按照吉登斯的乐观设想，当全球各种原来相对封闭和自主的文化，都消除了各自的时空模式而在同一种机械计时方式之下统一起来时，世界的时间和空间必然地获得了重新组合或转型。 由于时空的分离导致时空的虚空化，就有了现代性的第二种基本要素：社会制度的抽离化机制（disembedding merchanism）。抽离化，是说“社会关系从地方性的场景中‘挖出来’（lifting
论中国文化多元性的发展
论中国文化多元性的发展 摘要：文化，作为人类认识、改造自然和社会的成果，呈现出各种形态和性质。多元性正是文化结构、价值以及地位体现的性质之一。中国文化，从它的主体和发展方式来看，是以传统文化（或者说是继承文化）为主。从发生源头、地域分布和内部结构诸方面考察，表现出多元性的客观趋势。中国社会在文化上的多元与多彩，使中国成为东方独有的文化主流，在文学、艺术、宗教、军事甚至政治等方面都绽放出奇光异彩。民间文化生活尤其丰富了老百姓的生活，可谓兴矣。 关键词：中国文化多元性传统文化文化流 1.文化多元一体的早期孕育 众所周知，中华大地是人类起源的重要地区之一.截至今日,北至黑龙江，南抵珠江，东达台湾，西至青藏高原，在我国境内发现的众多的原始人群遗址以及母系、父系氏族时期的文化遗存，反映出有所不同的区域性经济和文化特色。我国旧石器时代的文化呈现出区域性萌芽的特点到新石器时代又发展形成了不同的文化区系，丰富的文化遗存说明中华先民演变传播着自己的文明，不仅局限于黄河流域。这同时证明了中华民族和文化的起源的多“源”性，似繁星般广布在远古的中华大地。元谋古文化、周口文化、河姆渡文化、青莲岗文化、良渚文化、屈家岭文化。。。这些散落的早期文化如同亮丽的瑰宝。后来经过一系列的征战和融合，形成了典型的大河文明。 2.多元文化的进一步发展和巩固 中国进入封建社会后，文化就形成了多元化发展的趋势，这种趋势导致了中国的进步史曲折多彩。自殷周以至明清，自先秦时期的百家争鸣、众说纷纭到封建后期的佛道儒互补和理学盛行，庶民不知所终，造就了中国人有的忠实敦厚，有的圆滑奸诈。“礼崩乐坏”，奴隶制度土崩瓦解，学术由上下移至平民百姓，由垄断趋向自由，由封闭渐形开放，多种区域性文化得到发展。战国末期，各种学派林立，学人辈出，思想活跃，中国文化的多元性特质表现得尤为明显，各种文化冲突对立却又相互渗透，奠定了中国文化多元结构的学术基础。“观之上古，验之当世，参人之事，查盛衰之理，审权势之宜。”激扬文字，纵古评今，可见当时文化发展的热潮。两千余年的封建时期，早熟的官僚体制促进了传统典籍文化的发展；“修身齐家治国平天下”的普遍意识辅助雅文化的成长；一家一户的小生产者经济又为俗文化提供特有的发展土壤。在此时期中国多半又处于动荡时期，完成了华夏文化与其他民族文化的融合（但主流意识和思想形态清晰明确即——汉文化），又完成了与亚洲邻国的文化交流。但是尤要提出的是，明清时期，统治者极力推行一体化政策，焚毁不合时宜的书，大兴文字狱，这另一种“焚书坑儒”很大程度上限制了多元化文化思潮的进一步发展。 3.文化多元化的和谐发展 鸦片战争以后，在抵抗侵略和欺侮的奋勇反抗的道路上，各民族并肩作战，风雨同舟，筑起一道道血与肉的钢铁长城，民族觉醒和爱国主义空前高涨。虽然饱经沧桑，中华民族多元性经过铁与血的考验，进一步升华。新中国成立以后，推行民族平等、民族团结、共同繁荣的民族原则政策，巩固了中华民族几千年文明史所形成的多民族文化和谐发展的统一格局。特别是改革开放以来，它以强大的姿态包容外来文化，在国际舞台上求同存异、共同发展协作，对外来文化汲取精华、弃其糟粕，发展完善自身。 纵观中国的文化发展轨迹，它在内容上经历了一个从“单一--多元--一体--多元”的辩证运动变化过程，在地域与发展空间上，经历了从黄河及长江流域到现在整个亚洲东部的扩展。几千年的融合发展，不断地凝练升华，沉淀这样一部伟大的沧桑史。今后我们必将、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、、
中国现代性的四个陷阱
从洋务运动开始，经过戊戌变法、辛亥革命、五四运动，现代性被引入中国。五四以后，由于现代性与现代民族国家的冲突，建立现代民族国家的任务压倒实现现代性的任务，中国走上了以反（西方）现代性建立现代民族国家的道路，导致现代性长期失落。在80年代改革开放运动中，现代性重新被请回来。90年代又出现了反现代性思潮，包括文化保守主义、现代新儒学和新左派等。现代性在中国得而复失、失而复得的遭遇，不断被肯定、被否定的命运，既由于中国社会现代化的艰难曲折，也缘于中国知识分子的现代性焦虑。中国知识分子一方面渴求现代性，另一方面又对现代性充满疑惧。渴求现代性是出于救亡图存和不被“开除球籍”的压力，疑惧现代性则是对于现代性负面效应的忧虑。由于对现代性的焦虑，在现代性接受过程中就遇到了民族主义、国家主义、民粹主义和理想主义的抵抗，这四种主义也成为中国现代性的陷阱。中国知识分子往往不能超过这四个陷阱，从而造成中国现代性的失落、现代化的延迟。中国知识分子的现代性焦虑之一，是对失去民族特性的恐惧，因而民族主义成为现代性的第一个陷阱。现代性与世界主义相联系，而建立现代民族国家又需要民族主义，这样二者就发生了矛盾。由于中国现代性的外源性，现代化事实上等同于西化。而建立现代民族国家又需要民族主义，民族主义必然拒斥西方文化。虽然民族主义与现代性有某种相容性，但在更多时候则表现为不相容性。从洋务运动到五四运动期间，现代性与民族主义虽有抵触，但大体相容。为了富国强兵而师法西方，学习、引进工业技术、政治制度和精神文化，现代性成了救国的手段。但即使在这个时期，民族主义对现代性也有所抵制、限制，如洋务运动时的“中学为体，西学为用”；辛亥革命前后，孙中山在肯定西方物质文明的同时，称“中国道德文明比外国人高若干倍”；章太炎以民族主义来批判西方文明；鲁迅虽然主张“别求新声于异邦”，但他在《阿q正传》中又塑造了假洋鬼子这一反面形象，表露出对西化的某种厌恶。“五四”以后，现代性与民族主义的相容性渐消，民族主义排斥了现代性。20年代中期兴起的社会变革，取法苏联，放弃了西方民主革命道路。“五四”启蒙知识分子也纷纷转向，由西化而苏化，或转向民族本位文化，从而切断了现代性的源泉。孙中山的新三民主义以反帝代替反满，重新阐释了民族主义，并且大力提倡中国固有道德，试图借助民族主义和传统文化来实现现代化。“五四”激进分子大部分由取法西方转向取法苏联，并站在民族主义立场批判“五四”的“欧化”。还有一部分知识分子对“五四”反传统持反对态度，形成了一股恢复中国传统文化的思潮，如新儒家、《甲寅》派、《学衡》派、“中国本位文化”派等。值得注意的是，这些人并非遗老遗少，而大都是学贯中西（许多人留学欧美）的学者。在抗日战争时期，民族主义高涨，中国传统文化以新的形式复兴，扭转了“五四”以来的颓势，并且取代了西方文化的支配性影响。在现代化过程中，民族主义成了一个陷阱，中国知识分子大都没有越过这个陷阱，他们由于民族主义而背弃现代性，导致中国现代性进程的中断。而具有世界主义胸怀的自由知识分子（如胡适）毕竟是少数，他们对现代性的执着并没有被历史认可。在当代，由于传统意识形态的社会控制能力的弱化、丧失，民族主义（爱国主义）成为主流意识形态。而且新儒学、文化保守主义、新左派等都有强烈的民族主义情绪。西方的“后殖民主义”在中国也成为民族主义的理论工具。当代民族主义与历史上的民族主义一样，往往掩饰着对现代性的抗拒。反西方的话语背后，是反现代性，是对科学、民主的拒斥。在全球化的历史条件下，民族主义可能获得某种正当性、合法性，但这不能掩盖其反现代性的性质。因此，民族主义陷阱就更危险，更需要警惕。中国知识分子的另一个现代性焦虑是对资本主义的恐惧，因而民粹主义成为现代性的第二个陷阱。现代性意味着引进资本主义制度，包括私有制、市场经济和自由民主。这是由现代性来源于西方资本主义这一事实所决定的。从洋务运动至五四运动，中国知识分子逐步认同了资本主义制度，因为这是现代性唯一所在。但是，中国知识分子在这个时期对资本主义也有所保留，他们很难接受资本主义的财产私有、自由竞争、贫富分化以及多党政治的格局，而试图创造一个比资本主义更合理的社会。洋务运动不像明治维新那样发展私人工商业，而重在
中国的文化多元化与文化建设_张慧娟
中国的文化多元化与文化建设 张 慧 娟 摘 要 当代中国文化呈现出多元化的发展态势。中国文化多元化有其独特表现及其成因,文化多元化对于当代中国文化建设既有利又有弊。中国应辩证地应对文化多元化这样一个时代,既不能逆潮流而动,也不能随波逐流,应当建设社会主义核心价值体系,坚持“和而不同”的文化多元化发展观,努力确立起“主导———多元”的文化发展新格局。只有这样,才能保证中国文化的健康、繁荣和有序发展。 关键词 文化多元化 “主导———多元”的文化发展新格局 作者张慧娟,中共中央党校文史部讲师 (北京 100091)。 经济全球化席卷世界已经是个不争的事实。许多人担心,在这样一个时代,各种思潮、意识形态、价值观念如此频繁地进行相互交流、碰撞和融合,是否会造成文化同质化,经济全球化是否会带来文化的全球化。经济全球化对各种文化,尤其是一些弱势文化带来了巨大的冲击和挑战,使其陷入了深深的文化认同危机。这种危机反而促使他们加强了自我保护和自我发展,从而出现了另外一种取向———文化多元化。在这个世界大背景下,当代中国文化也呈现出多元的态势。只不过,中国的文化多元化有其自身的一些特点。 一、当代中国文化的多元化及其成因 2006年,山东省伦理学与精神文明建设课题组进行了一次关于新时期社会主义道德机制问题的调查。在调查中发现,人们对于是非、善恶、美丑的界限有所混淆,道德标准混乱,表现出明显的多元化倾向。比如,在问及人们对青春少女傍大款、傍权贵行为的看法时,4317%的人认为“伤风败俗、应当抵制”,而5613%的人或认为“每个人都有选择的自由、天经地义”,或认为“生活所迫、可以理解”,或认为“吃青春饭、无可厚非”。另外,山东省委党校也组织了一次关于当前各阶层各群体精神文化生活状况的调查。其中有一项是关于信仰的。尽管大多数民众对信仰的作用持肯定态度,认为人应当有信仰(占被调查者的74%),但对于信仰的选择却是多元的。其中信仰共产主义的占5312%,第二位的是相信命运,占1218%,也有些人选择金钱或者宗教作为自己的信仰。虽然信仰共产主义的人仍然占多数,但从另一种角度来看,在从小接受共产主义教育和熏陶的氛围内,还有近半数的人拒绝这种信仰,尤其是在某些群体,比如城市贫困群体,这种倾向更加严重。这不能不说是文化多元化的一种表现。道德标准的多元化、信仰的多元化仅仅是中国文化多元化的冰山一角。但这冰山一角已足以让人窥到一个文化多元化时代。 与其他国家,尤其是西方国家相比,中国的文化多元化有其自身的特色。首先,中国的文化多元化表现为不同价值观的激烈冲突。美国作为一个移民国家,是多元文化的一个典范。但在其混乱喧嚣的文化表象之下,却有一些核心的价值观是极其稳固的,比如自由、民主、个人主义等等。因此,喧嚣的多元文化乱而不失其序。中国由于缺乏这样一种公认的价值观内核,造成了价值观的多元化,道德标准的混乱。第二,中国文化的多元化表现为信仰的多元化。虽然很多国家都同我们一样主张信仰自由,但事实上很多国家都有一个占主导地位的信仰,主要是宗教信仰。例如,有的国家大多数人信仰基督教,有的信仰伊斯兰教,有的信仰佛教等等。而在中国,信仰是极其多元化的。一部分人信仰共产主义,一部分人信仰宗教,南方信仰佛教的人数较多,而北方许多地区近些年来信仰天主教的人数不断增加。还有相当一部分中国人没有任何信仰。第三,中国的文化多元化表现为不同民族间文化的碰撞和冲突。中国是一个多民族的国家,各个民族都有其特有的文化。不同民族文化之间的矛盾,与经济矛盾、政治矛盾、民族矛盾、社会矛盾纠结在一起,呈现出格外复杂的态势。第四,中国文化多元化还表现为中国传统文化同外来西方文化的尖锐冲突。这是全球化这个世界大背景和中国改革开放这个国内小气候共同作用的结果。 当代中国文化多元化的出现有其独特的原 99 中国的文化多元化与文化建设
当代中国文化的现代性和后现代性
当代中国文化的现代性和后现代性 内容提要: 本文系作者1999 年5 月26 日在北京大学为文科学生所作的演讲, 主要介绍美国学者杰姆逊关于" 后现代" 文化研究的方法、观点及其对西方社会的认识价值, 并借助其理论来观照分析当代中国( 包括大陆和台港地区) 的一些文化现象, 文章提出了一个很值得思考的问题: 中国当代文化是否已经进入杰姆逊所称的" 后现代阶段"? 作者认为中国的现代性建构事实上并没有完成, 同时试图解释" 后现代" 问题何以在中国引起热烈争论的原因。" 现代性" 和" 后现代性" 相互交融的状况, 正说明了中国当代文化的复杂性。 1985 年秋天, 美国教授弗雷德里克·杰姆逊(FredricJameson) 在北大举行了为期四个月的演讲, 这些演讲后来辑成《后现代主义与文化理论》一书, 北京大学出版社最近又再版了这本书," 后现代", 或者说" 后现代主义"(postmodernism) 这个名词, 据我所知就是杰姆逊教授最早介绍到中国来的。在当时来说, 此举相当大胆, 因为他80 年代初才开始从单篇文章中提出了他的后现代理论, 而他的那本" 大书" 《后现代主义--- 后期资本主义的逻辑》, 就是访问北大后问世的。换言之, 他第一次向世人介绍自己的后现代理论和文化理论, 是在北京大学。我想这对于北大是一个相当大的荣誉。最近我又重读这本书, 仍然觉得受益良多。 来北大之前, 我又买了一本杰姆逊教授最新出版的论文集
---TheCulturalTurn (Verso,1998), 译成中文名为《文化转向》, 意即当代整个文化批评和文化理论的文化转向。书中收录了他写于1983 年到1998 年的8 篇论文,1983 年那篇经典性的论文《后现代主义和消费社会》也在其中。这本书受到美国各个学界的重视, 我从前的同事, 现任加州大学洛杉矶分校历史系教授, 也是马克思主义者, PerryAnderson, 本来要为这本书作序, 结果却越写越长, 竟至成书, 名为 TheOriginsofPostmodernity(Verso,1998), 即《后现代性的来源》。以介绍杰姆逊入手,Anderson 把整个西方后现代主义的来龙去脉都展现出来。据Anderson 说, 这个名词最早见于西班牙文坛, 后来在1950 年左右, 中国革命刚刚成功时, 有一位美国诗人CharlesOrson 提出了一个主张:20 世纪的上半叶是现代, 下半叶就是后现代; 后现代的动力不是西方, 而是第三世界, 特别是中国的革命。这样说来, 中国与西方后现代的起源可能还有一层关系。 当然, 另一个重要观点是杰姆逊教授在其北大的演讲中提出的, 他认为所谓文化上的现代和后现代, 是和整个西方经济历史的发展相关的。所谓现代主义是文学、艺术上的名词, 而现代性是较为广义的文化历史上名词。他把这个时期定在1880 年左右到1930 年左右; 而他认为后现代阶段是从1960 年前后开始的。这是他的一种历史分期法。现代性和后现代性有非常大的区别, 因为现代性所表现的是资本主义盛期的状况, 他引用了列宁的名言: 资本主义发展到了极端, 就是帝国主义。也就是说资本主义的资本开始向世界发展, 这种发展到了最
中国文化的当代性及其包容性
中国文化的当代性及其包容性 中国文化的海外传播，首先需要我们对中国文化的特点认识清楚。如果根本不了解中国文化的基本特征，那么中国文化海外传播就无从谈起。只有从中国文化的特点入手，才能揭示出中国文化的当代性价值，进而为当今世界所接受。 中国文化遗产究竟意味着什么？ 今天我们常常谈中国文化的核心价值，这肯定不是儒家学说中亘古不变的名教纲常，而必然是从当代的问题意识出发，对传统资源的再阐释，只有这些才能对我们今天的社会有所启发。一切真历史都是当代史！①20世纪意大利著名哲学家、历史学家克罗齐（benedetto croce, 1866-1952）认为，一切历史的本质就在于其当代性，因为人类活生生的兴趣绝不是对于已经死去的过去的兴趣，而是对当前生活的兴趣，是对存在于当前生活中的那些过去的兴趣。克罗齐既强调历史与哲学的同一性，同时也认为历史与精神本为一体。也就是说，无论是历史学家还是哲学家都应当从现实出发，运用批判精神从史料中选择对于我们今天依然有意义的东西。他强调，应当用具有时代精神的思维去理解和把握过去的文献。历史对我们来讲毕竟是过去的，但我们必须用当下的精神去进行反思，用新的眼光去审视。克罗齐1912年在庞达尼亚科学院（accademia pantaniana）的一次演讲中指出： 如果说当代史是从生命本身直接跃出的，那么我们所称之为非当代史的，也是直接来源于生命的；因为最明显不过的就是，唯有当前活生生的兴趣才能推动我们去寻求对过去事实的知识；因此那种过去的事实，就其是被当前的兴趣所引发出来而言，就是在响应着一种对当前的兴趣，而非对过去的。② 我们之所以去关心历史人物，对古代的文化遗产感兴趣，是因为这些与我们当下的现实生活有关系，不然的话，中国有几千年的文化遗产，我们为什么单单对某些思想产生兴趣，这是因为这些思想涉及太多我们现实的生活。 按照克罗齐的观点，我们对历史的思考，是将之纳入我们当前的精神之中，没有当代的精神，就没有历史。克罗齐并不认为历史事实本身会说话，说话者正是历史学家的思想或精神活动。要真正认识我们对历史的认识，就只能不断地去思考前人的老问题，并且还要思考自己思想所面临的新问题。 德国学者罗哲海（heiner r·tz）认为中国哲学具有一种不仅对于中国本身，而且对西方来讲都非常重要的广泛潜能。③他提出了以哈贝马斯（jürgen habermas）的重构（rekonstruktion）的方式来理解儒家伦理价值的尝试：‘重构’意味着以一种与古人之真实意图相应的方式如果我们对于这些意图的理解是正确的话对其思想加以重新整合，而取代复述他们那些相当庞杂不清的立论；并且要根据我们今日所面临的伦理学问题而加以充分利用。④也就是说，跟哈贝马斯一样，罗哲海并不认为我们要回归到传统之中，而是应当从今天的问题意识出发对传统儒家的价值进行重构。 实际上，当今的人类需要中国人实践了两千多年的儒家价值，通过创造性的转换，使它们能够成为现代人生命意义的价值源泉。对于今天的中国来讲，我们更需要探寻儒家思想价值如何在当代中国经济和社会环境中发挥影响力的当代途径。我认为只有通过这样的方式，中国文化才能真正为西方世界所接受。 眼下各种各样的中国文化读本铺天盖地，既有中文的，也有翻译成各种其他文字的。但其中的内容几乎就是一部中国美学史，或中国文化史。而一本《美国文化读本》却很不一样，其中90%是关于美国当代文化的，只有10%是有关历史的。相比之下，我们的文化读本，基本上是历史教科书，其中最新的也是清代的内容，完全是将中国文化博物馆化了。其活力究竟在哪里？如果我们的年轻人都不喜欢的话，为什么一定能让外国人喜欢呢？ 据台湾《联合报》报道，近年来商业的不景气让日本社会充满失望与闭塞气息，而《论语》竟成为了救世的圣经。在严峻的环境下，重新拾起古典书籍，想要从中寻找生存与教育