整理国故运动与中国现代神话学_以对_山海经_的认知转变为中心_朱仙林
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２３整理国故运动与中国现代神话学
———以对《山海经》的认知转变为中心
●朱仙林
摘
要：“整理国故运动”提倡用“评判的态度”、“平等的眼光”、“比较的研究”的态度来看待传统文献，使得像
《山海经》等曾被视为“不雅驯”而遭冷落的古籍被纳入新的学术研究视野内，并被早期神话研究者视为探讨古史神话最重要的资料之一，对早期中国神话学研究的展开起到极大的促进作用。
关键词：胡适；整理国故运动；早期中国神话研究；《山海经》；神话学史文章编号：1003-2568（2013）03-0111-08中图分类号：G 122
文献标识码：A
作
者：朱仙林，南京大学文学院博士后。
邮编：210046
自１９０３年西方的“神话”概念假道日本传入中国后，到１９２９年茅盾以玄珠为笔名在世界书局出版《中国神话研究ＡＢＣ》，最终“奠定了中国神话学的理论基础，使中国神话学作为一门独立的学科而被学
术界所承认”①
。前后约三十年时间，是中国社会最为
动荡、新旧交替斗争最为猛烈的时期，而这一时期也正是中国神话学从萌芽走向成熟的关键时期。②不可否认，中国神话学从产生、发展到最终形成为独立的学科，其间时刻受到西方神话学理论的影响，可以说，如果没有西方神话学理论的引入，中国神话学很难在短期内取得如此重大的突破。③但平心而论，这一“外缘影响”如果没有得到来自中国学者本身持续而有力的回应，是否足以将一个本来并不在中国传统学术研究视野内的学科概念深深的扎根到中国文化的土壤里，生根发芽、枝繁叶茂，值得深思。当然，促成当时学者重视神话研究的原因很多，比如“神话作为民族文化传统中富有生命力的材
料”
，在“民族文化遗产面临消亡的危险”的情况下，“受到了人们的普遍关注与认真挖掘”④
等。对此，笔
者不拟做全面梳理，仅考察２０世纪２０、３０年代胡适倡导的“整理国故运动”对早期中国神话学发展的影响。在考察中，又以分析此时期学者们对《山海经》的认知转变为中心进行展开。
之所以如此选择，主要考虑到以下两个因素：一，胡适发起的“整理国故运动”对当时乃至后世中国学术的走向产生了广泛而深刻的影响，已经引起学者们的注意：如史学影响方面，就已有罗志田、桑兵、
卢毅以及台湾学者王汎森、陈以爱等高度重视和深入探讨。⑤而早期中国神话学也在这个大背景下孕育成熟，因此其是否曾受到此运动的影响，影响程度有多大，应该得到全面深刻的梳理。但遗憾的是，至今尚未有学者做过正面探讨，而这无疑是我们在进行早期中国神话学史的回顾时应有之意。二，《山海经》在中国神话学史上的地位极其特殊，从中国神话学产生之初到现在，它一直承担着神话研究的基本
文献载体的功能，并且在早期中国神话学发展史上，①马昌仪《中国神话学发展的一个轮廓》，《中国神话学文论选粹》（上），中国广播电视出版社，1994年，第10页。
②就现有的材料来看，1903年到1929年前后约30年的时间，可以1919为界划分为两个阶段，前二十年主要是输入神话学理论，“发表的文章大多属于介绍性的”，“还谈不上对神话和神话学的专门的研究”，因此具有中国本土性质的神话学研究文章几乎没有；而后十年，也就是差不多整个20年代，“中国神话成为独立的研究对象，受到学术界的重视，吸引了相当一部分知名的学者，从各个不同的角度对其进行专门的研究，发表和出版了一系列至今仍有影响的神话学著作和论文”。（参见马昌仪《中国神话学发展的一个轮廓》，《中国神话学文论选粹》（上），第9-10页。）而也就是在20世纪20年代，胡适所倡导的“整理国故运动”如火如荼的展开，对当时的学术界产生了极大影响。部分神话研究者即受此运动所提倡的
“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”（胡适语）的影响，在实际研究中，将西方神话学理论与本土神话传说资料相结合，从而巩固了中国神话学的学科地位。因此，本文的立论，重点涉及20世纪20年代的早期中国神话学研究。
③关于“五四运动”前后中国神话学研究受到西方神话学理论（特别是人类学派的理论）的影响，神话学家马昌仪总结称：“不妨说，中国近代神话学还在襁褓的时候，就处在人类学神话学派的影响之下了。”参见马昌仪《人类学派与中国近代神话学》，中国民间文艺研究会上海分会编：《民间文艺集刊》第一辑，上海文艺出版社，1981年，第38页。
④陈建宪《精神还乡的引魂之幡———20世纪中国神话学回眸》，《河北师范大学学报》1998年第3期。
⑤参见卢毅在《“整理国故运动”与中国现代学术转型》的《绪论》部分所作的“学术史”回顾。见卢毅《“整理国故运动”与中国现代学术转型》，博士学位论文，北京师范大学历史系，
2003年，第8-11页。１１１
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２３正是《山海经》以其“百科全书”似的内容吸引着无数研究者投身到神话研究中，为中国神话学最终成为独立学科立下了“汗马功劳”。因此，以此书为中心进行探讨极具代表性。当然，
本文主要尝试论述“整理国故运动”对早期中国神话研究的影响，而此方面过去少有研究者涉足；复因时人用语有其时代风格和个人特征，凡转述为第三人称可能走样（因而可能造成无意识的“曲解”）时，皆尽可能让当事人自己说话，故引用时人言论相对较详。
一、胡适与“整理国故运动”
虽然傅斯年在１９１９年５月１日出版的《新潮》中为毛子水《国故和科学的精神》一文撰写的《附识》首先明确提出“整理国故”的概念：“研究国故有两种
手段：一，整理国故；二，追慕国故。”
①
但真正将“整理国故”详细阐释，使之成为一种理论主张，最终激荡为一场影响深远的运动的却是胡适。胡适在１９１９年和１９２３年分别写就的《新思潮的意义》及《〈国学季刊〉
发刊宣言》中，对“整理国故”的目的、作用、意义等进行了深刻阐释，在当时引起广泛关注。就学理层面而言，胡适提倡的“整理国故运动”至少包含以下三点核心要素：
（一）评判的态度
正由于“整理国故运动”紧随着“新文化运动”而来，是一场志在以批判的吸收中国传统文化为主的运动，所以它带有非常明确的理性批判精神。胡适在１９１９年１１月１日写的
《新思潮的意义》中提出“整理国故运动”的十六字方针：“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”，并阐释道：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度，这种新态度可叫做‘评判的态度。’……‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”同时指出，在整理国故时，批判旧有的学术思想应有三种态度：“第一，反对盲从；第二，反对调和；第三，主张整理国故。”其中“积极的只有一个主张，———就是‘整理国故’”，“整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来”。胡适认为当时有许多人根本不懂“国粹”为何物，“却偏要高谈‘保存国粹’”，所以“若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度，科学的
精神，去做一番整理国故的工夫”。并总结道：“新思潮的精神是一种评判的态度。新思潮的手段是研究问题与输入学理。新思潮的将来趋势，依我个人的私见看来，应该是注重研究人生社会的切要问题，应该于研究问题之中做介绍学理的事业。新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工
夫。新思潮的唯一目的是什么呢？是再造文明。”
②
面对有人对他提出的“整理国故”存在误解，胡适解释道：
“我们说整理国故，并不存挤香水之念；挤香水即是保存国粹了。我们整理国故，只是要还他一
个本来
（‘本来’二字原作‘来本’，据意改）面目，只是直叙事实而已，粪土与香土皆是事实，皆在被整理之列。……如斯而已，
更不想求得什么国粹来夸炫于世界也。”③
受此影响，钱玄同即明确指出：“我赞同‘整理国故’
而反对‘宣扬国光’。”④
（二）平等的眼光
早在１９１４年，胡适还在美国康乃耳大学留学时就针对
“孔教问题”提出“吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子，独不可与孔孟并尊”⑤
的疑问；而在１９１７
年４月２７日完成的博士学位论文《先秦名学史·导
论》⑥部分更直接指出：“儒学曾经只是盛行于古代中
国的许多敌对的学派中的一派……中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复，这些
学派在中国古代一度与儒家学派同时盛行。”
⑦
可见，胡适在探讨中国哲学时并不以居于正统地位的儒家学说为转移，而是平等看待与儒家同时存在的诸子百家。此观点在之后１９１９年出版的
《中国哲学史大纲》
中得到加强，胡适在１９５８年回忆称：“我那本著作（指《中国哲学史大纲》）里至少有一项新特征，那便是我［不分‘经学’、‘子学’］把各家思想，一视同仁。我把儒家以外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，与孔子并列，这在一九一九年［的中国学术界］便是一
项小小的革命。”⑧
１９２３年１月，胡适在《〈国学季刊〉
发刊宣言》中进一步指出，应该将这种“一视同仁”的眼光扩大到国学研究领域：“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称‘国学’。……我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见，拿历史的眼光来整统一切，认
①傅斯年《〈国故和科学的精神〉附识》，《新潮》1919年第1卷第5号。
②胡适《新思潮的意义》，《胡适文存》卷4，上海书店，1989年影印《民国丛书》本，第151-164页。
③胡适《致钱玄同》（1925年4月12日），耿云志、欧阳哲生编《胡适书信集（1907-1933）》（上），北京大学出版社，1995年，第360页。④钱玄同《敬答穆木天先生》（1925年6月28日），《钱玄同文集》第2卷，中国人民大学出版社，1999年，第188页。
⑤胡适《留学日记》卷3《孔教问题（一月廿三日）》，胡适著，曹伯言整理：《胡适日记全编（一）》（1910-1914），安徽教育出版社，2001年，第216页。⑥该书又名《中国古代哲学方法之进化史》，见胡适《留学日记》卷16《我之博士论文（五月四日）》，胡适著，曹伯言整理：《胡适日记全编（二）》（1915-1917），第583页。
⑦胡适《先秦名学史》，学林出版社，1983年，第8-9页。⑧唐德刚译《胡适口述自传》，华文出版社，1992年，第236页。
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２３清了‘国故学’的使命是整理中国一切文化历史，便
可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。”
①
且以文学研究为例加以阐释：“庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗三百篇》有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置，吴敬梓、曹霑和关汉卿、马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置。……总之，我们所谓‘用历史的眼光来扩大国学研究的范围’，只是要我们大家认清国学是国故学，而国故学包括一切过去的文化历史。……过去种种，
上自思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史，都
属于国学研究的范围。”
②
当然，胡适并非仅纸上谈兵，实际上他自１９２０
年７月２７日写成了《〈水浒传〉考证》③
之后，“陆续写
作和发表的古小说考证方面的文字近百万言，所涉
古典文学作品有数十种”，④影响十分广泛。如曹聚仁
就说：“从胡适所研究的成就来说，整理国故和小说
考证真是划时代的。”⑤朱自清也认为：“胡先生用历史
的眼光将整理国故的范围扩大了。他‘要教人知道学问是平等的，思想是一贯的’。他的几十万字的小说考证都是本着这个意思写的。他的
《中国古代哲学史》和《白话文学史》上卷，固然是划时代的，这些篇旧小说的考证也是划时代的。而将严格的考据方法应用到小说上，胡先生是第一个人。他的收获很多，而开辟了一条新路，功劳尤大。这扩大了也充实了我们的文学史。
这些小说考证的本身价值是不朽的。”
⑥胡适在晚年回忆起小说研究的这段经历时曾说：
“我建议我们推崇这些名著的方式，就是对它们做一种合乎科学方法的批判与研究。……这种工作是给予这些小说名著现代学术荣誉的方式；认定它们也是一项学术研究的主体，与传统的经学、史学平起平坐。”并且说：“［在现代的中国学术里］，这一转变简直与西洋思想史上，把地球中心说转向太阳中心说的哥白尼的思想革命一样。在中国文化史上我们真也是企图搞出个具体而微的哥白尼革命来。
我们在学术研究上不再独崇儒术。任何一项有价值的学问，都是我们研究的对象。把汉学研究的范围扩大，本来也是
我个人野心的主要目标。”⑦
可见，胡适本人对于当年
从事小说考证所引起的巨大反响也有清晰的认识。
（三）比较的研究
胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中针对中国学者向来
“误认‘国学’的‘国’字是国界的表示，所以不承认
‘比较的研究’的功用”的情况，指出：“有许多现象，孤立的说来说去，总说不通，总说不明白；一有了比较，竟不须解释，自然明白了。例如一个‘之’字，古人说来说去，总不明白；现在我们懂得西洋文法学上的术语，只须说某种‘之’字是内动词（由是而之焉），某种是介词（贼夫子之子），某种是指物形容词（之子于归），某种是代名词的第三身用在目的位（爱之能勿劳乎）就都明白分明了。”“至于文学史上，小说戏曲近年忽然受到学者的看重，民间俗歌近年渐渐引起学者的注意，都是和西洋文学接触比较的功效更不消说了。此外，如宗教的研究，民俗的研究，美术的研究，也都是不能不利用参考比较的材料的。”进而极力倡导在研究中应该注重运用“比较的研究”方法，“我们现在治国学，必须要打破闭关孤立的态度，
要存比较研究的虚心”⑧
。
在胡适晚年回忆里，他仍然坚持认为“比较的研究”
法有其独特的价值，值得认真汲取：“我同时还提出如何来补救外来参考比较研究资料不足的这一传统缺点。因为这一点是在狭隘的传统研究方法范围之外的。我们号召大学同仁尽量搜罗各式各样足资比较研究的文献。……在音韵研究上说，西方学者在音韵学上研究的成果，以及中国各种方言，乃至诸邻国如日本、
朝鲜、越南等国的语言，我们都可加以利用来作比较研究。这样我们便可得出更新的结论和
更高的成就。”
⑨
二、“整理国故运动”对早期神话研究者的影响
胡适倡导的“整理国故运动”之所以能够继“新文化运动”后在当时社会（特别是学术界）产生广泛影响，首先正是此次运动具有与“新文化运动”一样深刻的批判精神。胡适曾“披肝沥胆地奉告人们”关于“整理国故的目的和功用”
：“只为了我十分相信‘烂纸堆’
里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德（Ｐａｓｔｅｕｒ）发见的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’‘打鬼’。……用精密的方法，考出古文化的真相，用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白。这是化黑暗为光明，
化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸：这才是‘重新估定一切价值’。他的功用可以解放人心，可以保护人们不
受鬼怪迷惑。”⑩
正因为提倡用“评判的态度”来整理
国故，所以能够打破传统学术研究的门户之见，大胆提出用“平等的眼光”来看待所有材料，再辅以“比较的研究”
法，所以最终得出了前人无法得到的全新结论。①②⑧胡适《〈国学季刊〉发刊宣言》，《国立北京大学〈国学季刊〉》，1923年第1卷第1号，第7页，第8-9页，第14、15-16页。③胡颂平编著《胡适之先生年谱长编初稿》第2册，台湾：联经出版事业公司，1984年，第409页。④耿志云《胡适整理国故平议》，《历史研究》1992年第2期。
⑤曹聚仁《胡适与鲁迅》，曹聚仁著，云维利编：《曹聚仁散文选集》，百花文艺出版社，2004年，第24页。⑥朱自清《〈胡适文选〉指导大概》，朱乔森编《朱自清全集》第2卷，江苏教育出版社，1988年，第295页。⑦⑨唐德刚译《胡适口述自传》，第258、279页，第233页。
⑩胡适《整理国故与“打鬼”》，《胡适文存三集》卷2，上海书店，1989年影印《民国丛书》本，第211-212页。
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２３伴随着“整理国故运动”而来的这一系列变化，无论是从社会层面还是从思想层面而言都曾产生了深刻的影响，对此，笔者拟另文加以全面考察，而此处仅拟从它对早期中国神话研究者的影响角度入手作一简要梳理。同时必须指出，所谓影响其实包含“显现”和“隐现”两个层面，而“隐现”层面的影响正如有学者观察到的，在
“整理国故运动”中：尤其值得注意的是他们中许多人或公开表示对国故的个人爱好，或实际长期从事整理国故的事业（不过换了认同更模糊、更超越或更现代的称谓，如史学、文学等），所以这些人的反对国故更多恐怕是在扮演他们认为应该的或社会需要他们做的批评者角色以“澄清天下”（更现代的表述是做“社会的良心”），这样一种“社会人”和“个人”之间的“公私”分立或主张与实践的不一致是民初学界思想界的普遍现象。①
也就是说，那些表面上反对“整理国故运动”的人，其实也曾受到此运动深刻影响。但笔者在此不拟对这些受到“隐现”影响的人加以探讨，因为若要对这一部分人进行详细考察，其人数之众，恐非本文所能承担。故为了探讨的方便，笔者仅选取顾颉刚与“层累地造成的中国古史”观、“整理国故运动”时期的《小说月报》两个实例加以论述。
（一）顾颉刚与“层累地造成的中国古史”观据顾颉刚自己回忆，他与胡适认识始于１９１７年秋间。这年７月胡适自美返国，９月被聘为北京大学文科教授，接替陈汉章讲授《中国哲学史》，所编讲义第一章是“中国哲学结胎的时代”，用《诗经》作时代的说明，丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王之后讲起，在学生中产生极大震动。顾先生说：“这一改把我们一班人充满着三皇、五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下。……我的上古史靠不
住的观念在读了《改制考》之后又经过这样地一温。”“从此以后，我们对于适之先生非常信服。”②
可见，胡
适的讲授加强了顾颉刚
“疑古”的信心。此后，１９２０秋间，顾颉刚读亚东图书馆所出新式标点本《水浒》中胡适长序，深受启发，知道该书“所本的故事的来历和演变”
有许多层次。回想起以前做戏迷时的体验，“觉得用了这样的方法可以讨究的故事真不知道有多少”。同时又想起本年春间胡适发表的辨论井田的文字，方法正和《水浒》的考证一样，“可见研究古史也尽可以应用研究故事的方法”。“我们只要用了角色的眼光去看古史中的人物，便可以明白尧、舜们和桀、纣们所以成了两极端的品性，做出两极端的行为的缘故，也就可以领略他们所受的
颂誉和诋毁的积累的层次。只因我触了这一个机，所以骤然得到一种新眼光，对于古史有了特殊的了
解。”③
同年１１月下旬，在胡适的引导下，顾颉刚决定
“把前人的辨伪的成绩算一个总账”
，并说：“我不愿意单单注释《伪书考》了，我发起编辑《辨伪丛刊》。”
④并且由此得以与钱玄同相识，“自与适之先生计划
《辨伪丛刊》之后，始因他的表示赞同而相见面”⑤。
１９２１年１１月，顾颉刚在答钱玄同《论孔子删述〈六经〉说及战国著作伪书书》认为：“‘《六经》皆孔子
之作品’
一个观念，现在也可驳倒了。”并认为：“战国时不但随便编造‘伪事’，而且已在著作‘伪书’了。”并以舜的事为例，说明“《尚书》上的《尧典》已是伪造，
《孟子》上的引文更是因了《尧典》去踵事增华所做”⑥。同时，在同月８日的答信《论尧舜伯夷书》中进
一步指出：“很想把古史分析开来，每一事列一表，每表分若干格，格上纪事以著书之时代为次，看他如何
渐渐的转变，如何渐渐的放大。”⑦所列的两个表：“一
个是依了从前人的方法编排史目，看书上说的什么时代就放在什么时代”，“一个是依了我们现在的眼光编排史目，看它们在什么时代起来的就放在什么时代”
，这二表比较看时，“便立刻显出冲突的剧烈和渐次增高的可惊了”⑧。
１９２２年４至６月间，顾颉刚因祖母病重，乞假归家，经胡适介绍，准备为商务印书馆编纂《中学本国史教科书》，在收集材料过程中，“忽然发见了一个大疑窦，———尧、舜、禹的地位的问题！”认为：“禹是西周时就有的，尧、舜是到春秋末年才起来的。越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲、神农之后，尧、舜又成了晚辈，更不必说禹了。我就建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统
恰是一个反背。”
⑨同年１２月，为《小说月报》上《整理国故与新文学运动》之讨论作《我们对于国故应取的态度》，该文明确指出要“用平等的眼光去整理各家派或向来不入家派的思想学术”
，并且认为对于国故的态度是“研究”而不是“实行”，是要“看出它们原有的地位，
还给它们原有的价值”。现在不少人以为“新与旧的人截然两派，所用的材料也截然两种”，“所以加入新文学运动的人多了，大家就叹息痛恨于‘国粹沦丧’了。他们不知道新文学运动与国故并不是冤仇对垒的两处军队，乃是一种学问上的两个阶段”。生在现
在的人，“要说现在的话，所以要有新文学运动”；“要知道过去的生活状况，与现在各种境界的由来，所以要有整理国故的要求”。至于整理国故的方法，“大约可以分做四段：第一是收集，第二是分类，第三是批
①罗志田《新旧能否两立：二十年代〈小说月报〉对于整理国故的态度转变》，《历史研究》2001年第3期。
②③④⑤⑧⑨顾颉刚《自序》，《古史辨》第1册，海南出版社，2005年，第20-21页，第22-23页，第24页，第27页，第25页，第28-29页。⑥顾颉刚《论孔子删述〈六经〉说及战国著作伪书书》，《古史辨》第1册，第55-56页。⑦顾颉刚《论尧舜伯夷书》，《古史辨》第1册，第57页。
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２３评，第四是比较”①
。此文与上引胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中表达的意思完全一致。
次年，也就是１９２３年２月２５日，顾颉刚在答钱玄同的信中说，
“把一年来所积的古史见解写出了一个大概。想不到这一个概要就成了后来种种讨论的
骨干！”②“先生嘱我为《国学季刊》作文，我也久有这
个意思。我想做的文字是《层累地造成的中国古史》。”③
４月，胡适到上海为他编辑的《读书杂志》约
稿，顾颉刚就把信中“讨论古史的一段文字抄出寄出”
。这篇文章随即在５月６日的《读书杂志》第９期上发表，随后第１０期上也有钱玄同的“很长的回答：他赞同我的对于古史的意见，更把《六经》的真相和
孔子与《六经》的关系说了许多从来未有的实话”④
。顾氏“层累地造成的中国古史”观一出，在当时学术界引起轩然大波，“竟成了轰炸中国古史的一个原子弹”。⑤胡适在１９２４年２月２２日发表在《读书杂志》第１８期上的《古史讨论的读后感》文中对顾氏此论给予高度评价，他说这一理论“是顾先生这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法”，并认为：“他这个根本观念是颠扑不破的，他这个根本方法是
愈用愈见功效的。”
⑥
今天看来，“层累地造成的中国古史”观确实是
“古史辨派”“讨论古史的根本见解”，而此说的提出无
疑正与胡适以及他倡导的
“整理国故运动”密切相关；而此后“古史辨派”在古史研究中提出“古史的破坏、神话的还原”的古史神话观，无疑也正是对“整理国故运动”
的延续。故刘锡诚认为：“古史辨神话学派作为我国现代第一个神话研究流派，以‘层累’和‘演变’的理论与坚实的辨伪和考据的实践，成为中国现代民间文艺学史上‘神话研究的开拓者’，为中国现代神话学
的学科建设奠定了坚实的基础。”⑦确为中肯之论。
（二）“整理国故运动”时期的《小说月报》随着新文化运动影响的逐渐深入，“整理国故运动”影响所及由史学逐渐蔓延至文学。１９２１年《小说月报》
改组，主编由南社社员王莼农改为文学研究会的沈雁冰（茅盾）担任。沈雁冰在《改革宣言》中明确指出，《小说月报》新设“研究”栏，专以介绍“西洋文学变迁之过程”
及整理“中国文学变迁之过程”为旨归，并且强调称：“一国之文艺为一国国民性之反映，亦惟能表见国民性之文艺能有真价值，能在世界的文学中占一席地”；“中国旧有文学不仅在过去时代有相当之
地位而已，即对于将来亦有几分之贡献”。同期刊载
的郑振铎
《文艺丛谈》亦明确指出：“现在中国的文学家有两重的重大的责任：一是整理中国的文学；二是介绍世界的文学。”
而该期末《附录》所载《文学研究会简章》第二条中亦郑重声明：“本会以研究介绍世界文
学、整理中国旧文学、创造新文学为宗旨。”⑧
三者皆以
“整理中国旧文学、
创造新文学”为主要目标，可见“整理国故”乃是当时文学研究会成员的共同愿望。
此后，虽然《小说月报》并未完全践行其最初提出的
“整理中国旧文学”的目标，并且亦有读者来信询问，如１９２２年５月６日陈德徵写给《小说月报》的信
中说：“中国文学，有彼自己底位置，我们除非有意蔑
视，终当引为急宜研究的一件事。”
同时“郑重声明”：“我并不是希望专研究外国文学者转向以复古”，尤其不赞成“和《学衡》派一样”“复辟式的复古”。“我以为应拿现在的眼光思想去窥测批评中国文学，我以为应拿
现在的运动和文字去反证和表述中国文学”。⑨沈雁冰复信表示极力赞同，并说：“去年年底曾也有一时想读读旧书，但现在竟全然不想了。”⑩
何以会有如此转变？
沈雁冰在
《最后一页》中指出：“现在‘保存国粹’之声又很热闹，但其中恐怕难免有许多被误认的‘粹’；我们觉得若以‘非粹’的东西误认为‘粹’，其罪更甚于‘不保存’，这一点我们要请大家注意，特于七号起加辟‘故书
新评’一栏，发表同人的管见，并俟佳篇；兼以为小规模的‘整理国故’的工夫。”輥輯訛又在答复万良濬的提问时进
一步阐述道：“文学研究会章程上之‘整理中国固有文学’，自然是同志日夜在念的；一年来尚无意见发表的缘故，别人我不知道，就我自己说，确是未曾下过怎样的研究工夫，不敢乱说，免得把非‘粹’的反认为‘粹’。今年提倡国粹的声浪从南京发出，颇震动了死寂的空气；我拜读了好几篇，觉得他们的整理国故有些和孙诒让等前辈同一鼻孔出气———
是表彰国故，说西洋现今的政法和思想都是我国固有的。这其间，难免牵强附会，往往有在‘中籍’里断章取义以比附西说等等毛病。就算都不牵强附会，究竟‘述祖德’的大文章和世界文化之进步有什么关系，那我可真不明白了。我觉得现在该不是‘民族自夸’的时代，‘民族自夸’的思想也该不要再装进青年人的头脑里去罢？我对于这样的‘整理国故’真不胜其怀疑了！”显然，沈雁冰所怀疑甚至反对的“整理国故”是上面陈德徵所郑重反对的“和《学衡》派
一样”“复辟式的复古”，而并非如《红楼梦考证》一类，
①顾颉刚《我们对于国故应取的态度》，《小说月报》第14卷第1号，1923年1月10日。
②④顾颉刚《自序》，《古史辨》第1册，第30页。
③顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第1册，第76页。
⑤顾颉刚《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，《我与〈古史辨〉》，上海文艺出版社，2001年，第204页。⑥胡适《古史讨论的读后感》，《古史辨》第1册，第165页。
⑦刘锡诚《顾颉刚与“古史辨”神话学》，《长江大学学报》2006年第4期。
⑧沈雁冰《改革宣言》、郑振铎《文艺丛谈》、《文学研究会简章》，《小说月报》第12卷第1号，1921年1月，2-3、4页，附录栏1页。⑨陈德徵来信，1922年5月6日，《小说月报》第13卷第6号，1922年6月，通信栏1-2页。⑩沈雁冰复陈德徵，《小说月报》第13卷第6号，通信栏2页。輥輯訛沈雁冰《最后一页》，《小说月报》第13卷第6号。
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２３因为这类考证性的文字“总该放入‘整理国故’栏里”。也就是说，沈雁冰并非全盘否认“整理国故运动”，他反对的只是那些偏离了整理国故“批评的态度”初衷的“复辟式的复古”。因为他曾明确说过，“照现在‘假古董’盛行的情势而论，我反极盼望懂得真古董的朋友们出来登个‘谨防假冒’的广告呢”！①
１９２２年１０月，郑振铎在《文学旬刊》上发表《整
理中国文学的提议》②
一文，提出了自己对整理中国
文学的态度。１９２２年１２月２１日，《小说月报》收到润生的来信，说：我以为“整理我国文学尤为今日切要急需之图”，理由有二，一是中国“立国数千年，书籍简册，汗牛充栋；思想学说，繁杂混乱。其中自有精华，未能一笔抹杀；惜乎沙金混淆，且遭前儒迂谬的注解，使真象湮没。致学者无从，教者无力，以讹传讹，反使先进的中国没有明晰的文学思想，这是很可悲的！挽救这种流弊，必需赶紧将我国杂乱的文学，用科学的方法、实验的态度、现在的思想、平等的眼光，整理研究一番，各给他个真价值，俾以后研究的学者得许多利益”。二是世界文学思潮变迁不已，“我国随时只管盲从的吸收，自家的精神在什么地方？病症是什么？也认不清楚”。人云亦云，随声附和，“是大不好的。应当先整理洞悉了自家的产业，再取他人之长，补己之短；更发挥光大，与世界思潮互相补助、互相竞争，做到圆满的地步。总之要想吸收欧洲文学，适合治愈我国的病症，非先整理我国文学不可。因为
这两个理由，整理国故实不容缓了”③。接替沈雁冰任
编辑的郑振铎在复信中说：
“尊见极赞成！我们在前年的时候，就已有刊行《中国文学研究号》的计划，因为此事比较的不容易办，所以就此延搁下去，现在正积极进行，大约在今年明年之间，此特刊必可出
版。”④
然而此特刊直到１９２７年方才以第１７卷号外
方式出版。
然而，《小说月报》在１９２３年１月号先刊发了一组“整理国故与新文学运动”的专题讨论文章，包括郑振铎的
《新文学之建设与国故之新研究》、顾颉刚的《我们对于国故应取的态度》、王伯祥的《国故的地位》、余祥森的《整理国故与新文学运动》、严既澄的《韵文及诗歌之整理》、玄珠（茅盾）的《心理上的障碍》共六篇文章。郑振铎在“发端”中说：“这个讨论的发端，是由几个朋友引起的。他们对于现在提倡国故的举动，很抱杞忧，他们以为这是加于新文学的一种
反动。在这种谈话里，我们便常常发生辩论。究竟整理国故对于新文学运动有于什么影响呢？到底是反动不是呢？抱这种同样怀疑，想必不少。所以我们便在此地把我们的辩论写在纸上公开了。所可惜的，就是那几位持反对论调的———便是主张整理国故是对于新文学的一种反动的———人，都未曾把他们的意见写下来。所以此地所发表的大概都是偏于主张国故的整理对于新文学运动很有利益一方面的论调。我们很希望读者们能够把他们的意见也告诉给我们
知道。尤其欢迎的是反对的意见。”
⑤
罗志田先生敏锐地观察到，这些平素多以文学为主要兴趣的人，“忽然对整理国故有了这样的兴趣，主动出面为之正名，很可能受到北大国学门主力顾颉刚的影响”
，因为“顾氏那时因家事请长假暂居南方为商务印书馆编教材，颇参与文学研究会的活动”。同时指出，“此次讨论虽因对整理国故的怀疑所
发，刊物的编者显然充分利用了其对言论表述的‘控制’力量，并未发表任何反对的言论……这提示着此次讨论根本就是要为将整理国故扩大到文学领域而‘正名’
”⑥
。此后，《小说月报》不仅未曾再刊发类似的支持
“整理国故运动”的文章，并且于１９２９年１月刊发一组激烈反对整理国故或国学的文章，“完全站到自己六年前立场的对立面上”。罗志田先生认为：“很
可能与北伐造成的政治权势转移带来的思想倾向转
变相关。”⑦
此问题的探讨虽极为重要，但却超出了本
文关心的中心话题，初步的探讨请参看罗志田先生在《新旧能否两立：二十年代〈小说月报〉对于整理国故的态度转变》一文中的相关论述。
据上文的梳理，不难看出，《小说月报》对待“整理国故运动”的态度虽然前后并不一致，但却始终站在与“整理国故运动”的精神领袖胡适一致的立场上⑧，这
恐怕不仅
“在相当程度上反映了当时世风的走向”⑨，更重要的反映出以《小说月报》为“机关刊物”⑩
的文
学研究会成员们从１９２０年末（或者更早）到１９２９年初始终处于
“整理国故运动”的影响之下。其实，就笔者所掌握的资料来看，早期神话研究者受到“整理国故运动”影响者绝不止顾颉刚（以及其
“古史辨派”成员）、周作人（文学研究会的发起人之一）、茅盾、郑振铎等几位。如曾参与北京大学《歌谣周刊》撰稿，后主持过中山大学《民间文艺》、《民俗》等刊物的钟敬文；又如１９２２年成立的北大研究
①沈雁冰复万良濬，《小说月报》第13卷第7号，1922年7月，通信栏3页。
②郑振铎《整理中国文学的提议》，《文学旬刊》第51期，1922年10月1日，第1-2页。③润生来信，1922年12月21日，《小说月报》第14卷第2号，1923年2月，通信栏1页。④郑振铎复润生，《小说月报》第14卷第2号，通信栏1页。
⑤郑振铎《整理国故与新文学运动·发端》，《小说月报》第14卷第1号，1923年1月，第1页。⑥⑦罗志田《新旧能否两立：二十年代〈小说月报〉对于整理国故的态度转变》。
⑧关于胡适“整理国故”态度的前后不一致，参见罗志田《从治病到打鬼：整理国故运动的一条内在理路》，《中国学术》总第6辑，商务印书馆，2001年5月。
⑨罗志田《新旧能否两立：二十年代〈小说月报〉对于整理国故的态度转变》。
⑩茅盾《革新〈小说月报〉的前后》，《我走过的道路（上）》，人民文学出版社，1997年，第184页。
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２３所国学门，是“整理国故运动”的主要机构之一，其下属的
“歌谣研究会”和“风俗调查会”中多数成员（如江绍原等），均曾受到“整理国故运动”的影响，也都曾对早期神话学的发展做出过贡献；还有如从未表态支持甚至公开反对过整理国故的鲁迅，也有其整理国故的具体计划。
鲁迅表面上不支持青年人读古书，但他却对郑樵、顾亭林等人的学术评价甚高，他曾在《致曹聚仁》的信中说：“渔仲、亭林诸公，我以为今人无从企及，此时代不同，环境所致，亦无可奈何。中国学问，待重新整理者甚多，即如历史，就该另编一部。……我数年前，曾拟编中国字体变迁史及文学史稿各一部，先从作长编入手”
，但终因诸多具体困难而未能实行，“所以直到现在，还是空谈”。①正是这样一位对“整理国故”表面不提倡而实际颇为重视的鲁迅，在１９２３年所著《中国小说史略》中即大胆提出《山海经》在中国神话学研究中的价值，“中国之神话与传说，今尚无集录
为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》中特多”②。据鲁
迅在１９３５年作的《小说旧闻钞》的《再版序言》中介绍：
“《小说旧闻钞》者，实十余年前在北京大学讲《中国小说史》
时，所集史料之一部。时方困瘁，无力买书，则假之中央图书馆、通俗图书馆、教育部图书室等，废
寝辍食，锐意穷搜，时或得之，瞿然则喜，故凡所采掇，虽无异书，然以得之之难也，颇亦珍惜。”
③
可见，鲁迅仅撰写《中国小说史略》就曾参阅过如此丰富的古籍资料，再加上他的《古小说钩沉》、《唐宋传奇集》及其附编
《裨边小缀》，由此当不难想见他实际上对整理国故的重视程度。
鲁迅对大量古籍详细考察后发现，中国神话与传说并无专书集录，“仅散见于古籍，而《山海经》中特多”。此后，几乎所有研究中国神话的研究者，无不以
《山海经》为记载中国神话最丰富的文献，而《山海经》也摆脱了历来的附庸地位，堂堂正正的步入了神话研究者的视野，最终成就了其在早期中国神话学研究史上独一无二的地位。
三、“整理国故运动”影响下的《山海经》的命运转移
西方神话学传入中国之初，研究者面临的巨大难题之一就是在中国传统古籍里并不曾记载有如希腊神话那样情节完整、内容丰富的神话传说，这给刚
刚起步的中国神话研究蒙上了一层阴影。究其原因，鲁迅归纳时人的说法谓：“中国神话之所以仅存零星者，说者谓有二故：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者孔子出，
以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所
不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。”④
胡适在
所著
《白话文学史》中分析中国故事诗之所以来得很迟的原因时，亦谈及其原因：“可见古代的中国民族
是一种朴实而不富于想象力的民族。他们生在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，他们须要时时对天然奋斗，不能像热带民族那样懒洋
洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦。”⑤而茅盾在
此基础上总结了另外两个原因：
“据我个人的意见，原因有二：一为神话的历史化，二为当时社会没有激动
全民族心灵的大事件以诱引‘神代诗人’的产生。”
⑥这里暂时撇开三人对神话资料零散原因所作分析的可靠程度不谈，可见，在当时一般研究者心目中，神话资料的不够丰富确实是研究者面临的共同难题。虽然茅盾也说过：“就中国现存的古籍而搜集中国神话，我们不能不说中国民族确曾产生过伟大美丽的神话。”⑦
但若就古书的记载而言，据实而论，这一推论与事实并不完全吻合，更别说支配这一推论后面的“人类学古典进化论理论”也存在自身无法弥补的缺陷。⑧
因此，面对这样的局面，要想将从西方引入的神话学与中国传统的学术研究相结合，材料的获取就起到了关键作用，而零星仅存的神话材料并不足以承担起这个重任。此时，多存“神怪”的《山海经》就迅速地“俘获”了渴望获得大量神话资料的研究者的心，而随着研究的深入，《山海经》里丰富的神话内容逐渐被研究者挖掘；渐渐地，围绕《山海经》而展开的关于中国神话学的一些基本问题的探讨，如关于神话是什么，神话思维的特征，神话与宗教的关系，神话与历史的关系，等等，就成了早期神话研究者构建中国神话学体系的重要理论支持。
此时的《山海经》已经从“侈谈神怪”的“小说之祖”一跃而成记载中国神话最丰富的文献。这一转变固然由于西方神话学的引入，给予了阐释《山海经》不一样的角度⑨，但更因为在当时中国传统学术内部有一股寻求“平等”看待传统文献材料的内在动力，
这股力量从晚清
（甚至可以追溯到乾嘉考证时期）开①鲁迅《致曹聚仁》，1933年6月18日，《鲁迅全集》第12卷，人民文学出版社，2005年，第404页。②④鲁迅《中国小说史略》，上海古籍出版社，2006年，第7页，第10页。③鲁迅《〈小说旧闻钞〉再版序言》，《鲁迅全集》第10卷，第158页。⑤胡适《白话文学史》，上海古籍出版社，2006年，第47页。
⑥⑦茅盾《中国神话研究ABC 》，《茅盾说神话》，上海古籍出版社，1999年，第8页，第6页。
⑧常金仓《中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化？》，《陕西师范大学学报》2000年第3期；朱仙林《中国神话研究的反思———与常金仓先生商榷》，《浙江师范大学学报》2011年第3期。
⑨关于此问题的深入探讨，可参看陈连山《从“小说家言”到“神话之渊府”──关于中国现代神话学对〈山海经〉经典地位的塑造》（《民间文化青年论坛第一届网络学术会议论文集》
2003年8月1日）中的相关论述。１１７
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２３始萌芽①，直到胡适提倡的“整理国故运动”时变得异常强烈。由于此时的
“整理国故运动”提倡用“评判的态度”、“平等的眼光”、“比较的研究”（阐述见前）的态度来看待传统的文献材料，因此《山海经》自然就容易摆脱被视为“不雅驯”而遭冷落的历史，而融入到新的学术研究视野内。
以顾颉刚及其“古史辨派”为例，顾先生是“整理国故运动”最重要的支持者，也是早期中国神话研究的重要开拓者，而“古史辨派”则是“整理国故运动”最重要的“执行机构”之一，虽然二者的隶属关系并不那么确切，但从学术研究的基本价值取向而言，可以肯定地认为，二者确实存在内在的一致性。１９３３年２月，顾先生在《古史辨》第四册《序》中回顾其学术经历时说：“那时适值思想解放的运动，使得我感到经书中有不少可疑的地方。其后又值整理国故的运动，
使得我感到这方面尽有工作可做。”②
可见，正是“整
理国故运动”的开展促成了“疑古运动”走向成熟。顾颉刚在１９２９年９月编写的“中国上古史研究”讲义，其中专门有一节探讨《山海经》，该文在摘抄完一大段
《山海经》“海经”部分的“关于古人世代系统的材料”后，他对有人质疑抄这一大篇有何价值时说：“诸位看见我抄了这一大篇，或者要笑道，‘像这样的荒唐之言，还值得我们去研究吗？’如果有这种意见，我一定反对。因为我们对于从前人的说话，
信仰是一种态度，研究又是一种态度。前代学者所以不能把历史学建设得好，就是因为他们的学问的基础建筑在信仰上，必须好的才肯信，不好的便不肯信。至于我们现在的学问的基础则建筑在研究上，好的要研究，不好的也要研究，在研究的时候无论什么材料都是平等的。况且这种材料在历史上也自有它的地位。”在这种态度的支配下，他指出，因为“古史传说很多由神话演进”而来的，所以曾被尊为儒家经典的《尚书·尧典》，其中很多内容可以在《山海经》里找到“老家”。③这种将《山海经》与《尚书》平等看待的观点，让原本仅处于经学附庸地位的
《山海经》具有了与儒家经典同等重要的价值。这种思想上的突破正是疑古思想的核心所在，也正是“整理国故运动”所大力提倡的。因此，“古史辨派”
的殿军人物杨宽在１９３８年１月改定的《中国上古史导论》中将《山海经》作为其探讨古史神话最重要的资料之一。他曾自述其“论古史神话”的材料来源即“多据诸子及《楚辞》、《山海经》诸书以为说”，这一做法还得到其师吕思勉的认可，并且指示他“尚可推
而搜索之于《神异经》、《博物志》等书，以穷其流变”④
。
以顾颉刚先生为首的“古史辨派”对古史神话的
研究在当时曾产生了巨大影响。他们在对《山海经》等古籍研究的基础上得出了中国古史是神话历史化的产物的观点，在当时就得到了大多数神话研究者的赞同。如杨宽曾说：
“国人之治神话学者，如沈雁冰《中国神话研究ＡＢＣ》，冯承钧《中国古神话研究》（见《国闻周报》）等无不以为古史传说出于神话之演变。迩来国内史学者，
信古史传说出于神话者亦渐众，如姜亮夫《夏殷民族考》以禹为夏之宗神，舜为殷之宗神，近人著《中国社会与中国革命》者又
云：
‘商有水土之神为禹，周有农神为后稷，秦有物神白帝、黄帝、炎帝及青帝，东夷有战神称蚩尤。’”
⑤
既然古史人物多为神灵演化而来，那么像《山海经》这样记载有大量神灵的书籍，自然就能得到神话研究者的高度重视。
四、余论
总结起来，其实，外来学术理念要想融入到本国已有的学术环境里，很大程度上需要本国已有的学
术环境做支撑，如果本国学术环境内部毫无接受外来学术理念的因子，恐怕很难将两者圆满的融合在一起。２０世纪初开始兴起的中国神话研究，正是在这种学术发展规律的支配下展开的。如果没有中国学术环境本身的需要，西方传入的神话学恐怕不会如
此顺利的被中国学者接受。顾颉刚早在１９１９年１月已经观察到：“吾从前以为近三十年的中国学术思想界是由易旧为新的时期；是用欧变华的时期。但现在看来，实不尽然。……古今学术思想的进化，只是一整然的活动……新的呈现，定然为旧的汲引而出；断不会凭空无因而至。所以说‘由旧趋新’则可，说‘易旧为新’则不可。……中国到了现在的境界，说他专受了欧化的鼓动，可有些冤枉：现在事物的外观上面，确是触处可见欧式；至于内部的精神，多半是盲
从的新思想，同牢不可破的旧思想。所以要说他近来的变迁，先说他承前的统系。”并且举例论证说：“‘科学’
、‘国故’、‘政治’、‘宗教’四样，在三十年内，新有的东西固然是对了外国来的文化比较吸引而后成的，但是在中国原有学问上———‘朴学’、‘史学’、‘经济’、‘今文派’———的趋势看来，也是向这方面走去，所以容易感受新来的文化。假使中国从前的学问不是如此，则欧化进来以后，精神上的迎距、事实上的表见，决不与今日相同是可决的。———其他尚有对于新道德、
新文学思想的端倪，也是我读清代人书籍所觉悟的。”⑥
无疑，早期中国神话研究正是经历了这
样一个过程而逐渐走向成熟的。
①罗志田《〈山海经〉与近代中国史学》，《中国社会科学》2001年第1期。②顾颉刚《顾序》，《古史辨》第4册，第2页。
③顾颉刚《中国上古史研究讲义》，中华书局，2002年，第27、30、31页。④杨宽《上吕师成之书》，《古史辨》第7册，第721页。⑤杨宽《中国上古史导论》，《古史辨》第7册，第65页注①。
⑥顾颉刚《中国近来学术思想界的变迁观》，王煦华编选《古史辨伪与现代史学———顾颉刚集》，上海文艺出版社，1998年，第1-2、7-8页。
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