朗吉努斯_博克_康德论崇高

　2007年　第6期兰　州　学　刊No.6　2007　总第165期Lan zhou xue kan General.No.165

?文学研究?

朗吉努斯、博克、康德论崇高

田英华

(复旦大学　中文系,上海　200433;烟台大学　国际教育交流学院,山东　烟台　264005)

[摘要]　希腊文明和希伯来文明的结合产生了崇高思想。通过对崇高概念逻辑发展的考察,认识到古典意义的崇高可以被表述为神人合一的表现形态,它显示了人的主体性和自由性以及人的理性力量和道德精神的胜利。

[关键词]　崇高;朗吉努斯;伯克;康德

[中图分类号]I210 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1005-3492(2007)06--03

作者简介:田英华,复旦大学中文系博士生,烟台大学国际文化交流学院讲师。

希腊文明和希伯来文明是西方文明的两大源头,希腊文明探讨知的问题,追问什么样的思想是正确的,它崇尚理性,热爱真理。而希伯来文明则探讨行的问题,追问什么样的行为才是正确的,它崇尚美德和虔诚的信仰。理性精神和信仰观念是两种文明的核心,二者的结合,典型地表现在对于崇高问题的探讨上。朗吉努斯、博克和康德三位美学家的崇高思想,国内学术界均有介绍,但是对其彼此之间在思想上承继的理解却未尽人意,而这一点正是把握崇高范畴的关键。因此,有必要将这三人的崇高理论放在一起进行考察,以通过比较来发现崇高理论在不同的时代背景和哲学思潮的影响下不断发展与演变的逻辑过程,从而把握崇高理论的精髓。

一

在西方美学史上,公元一世纪的朗吉努斯最早较详细地探讨了有关崇高的问题。《论崇高》是一部修辞学著作,因此朗吉努斯所讲的崇高首先是指文章风格的崇高。但他对崇高的理解已经超出了修辞学的范围,开始成为一个美学范畴。

朗吉努斯把希腊文化中的神、柏拉图的思想与犹太教中的上帝放置在一起,认为它们都是崇高的。朗吉努斯的思想与同时代的新柏拉图主义十分近似,因为二者都有结合两种文明的倾向,朗吉努斯认为崇高“是一颗伟大心灵的回声”,[1](P84)认为崇高是“近乎神的伟大心灵的境界”[1](P115)。后者也认为:“与神相交或与神合一,是人类一切努力追求的目标”[2](P136)。朗吉努斯在《论崇高》中赞美了神的伟大庄严,并且认为柏拉图“虽然有若无声的潜流,但仍能达到雄伟的境界”[1](P92)。在第九章,他引用了《旧约?创世纪》作为例子,来论证崇高,“上帝说要有光,于是就有了光”。公元三世纪的新柏拉图主义者普罗提诺也认为:“犹太人的上帝和上帝所创造的世界之间的关系是崇高的。”[3](P459)因此可以说朗吉努斯是一个唯理主义者,他论述崇高的哲学基础就是上帝、神是世界的本体,是绝对的善、绝对的美,是纯粹的的智慧和理性。向往崇高是人类的天性和使命,人心中充满着对一切伟大的、比我们更神圣的事物的渴望,人的心灵能够超越周围的界限,向无限飞升。“天之生人,不是要我们做卑鄙下流的动物;它带我们到生活中来,到森罗万象的宇宙中来,仿佛引我们去参加盛会,要我们做造化万物的观光者,做追求荣誉的竞赛者,所以它一开始便在我们的心灵中植下一种不可抗拒的热情———对一切伟大的、比我们更神圣的事物的渴望。所以,对于人类的关照和思想所及的范围,整个宇宙也不够宽广,我们的思想往往超过周围的界限。”[1](P114)在朗吉努斯看来,至善至美、万能至上的神、上帝,是人的心灵追求对象,是人的行为的典范。

因此,作为本体的神、上帝是崇高的神学根据。这是一种典型的神学本体论美学,人类心灵的伟大,正在于对神、上帝的渴望、追寻和模仿。这样崇高就具有了使人摒弃卑鄙龌龊的陋习和琐碎卑微心灵,向至善至美的理性、上帝回归的特性。朗吉努斯第一个把崇高作为美学范畴来使用,具有重大的意义。

二

追求知识和个人自由,要求个性解放和人的主体性,主张思想、感情和行动自由,反抗权威和传统,是17、18世纪的“一般世界情况”。理性取代上帝成为科学和哲学中的权威,认为真理不是权威传给后世的,而是由自由的研究获得的。人们的注意力从思辨超自然的事物转向研究自然事物,用自然的原因来解释物质和精神世界,解释社会、人类制度和宗教本身。

英国美学家博克在18世纪50年代发表的《关于崇高与美的观念的根源的哲学探讨》一文,从机械唯物主义的角度探讨了审美现象问题。博克是一个经验主义者,认为一切知识都来源于感官知觉或经验。博克采用生理学和心理学的方法,研究人的审美经验,阐述其美学思想。他第一次明确地把美与崇高区分开来,使崇高成为与美相对应的独立的美学范畴。从起源上说,博克认为人类有两种基本情欲,即自我保存和社会交往,崇高以前者为根源,美则以后者为根源。自我保全的观念主要是由痛苦和危险引起的。“凡是能以某种方式适宜于引起苦痛或危险观念的事物,即凡是能以某种方式令人恐怖的,涉及可恐怖的对象的,或是类似恐怖那样发挥作用的事物,就是崇高的一个来源。”[4](P237)崇高对象的感性特征具有可怖性,体积巨大、朦

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胧阴暗、模糊不清。但不是任何恐怖和惊惧都是崇高感的心理内容,“如果危险或苦痛太紧迫,他们就不能产生任何愉快,而只是恐怖。但是如果处在某种距离以外,或是受到了某些缓和,危险和苦痛也可以变成愉快的。”[4](P237)这就是说,当人的生命受到威胁的时候,心理上会产生痛苦与恐惧的情感,而当那些引起恐怖或危险观念的事物和人保持一定的距离,不至于威胁到人的生命安全,人感觉不到危险,因此痛感转化为快感,产生崇高感,崇高感是一种夹杂着痛感的快感,是一种消极的快感。

博克从个人经验的角度理解的崇高,关乎人的情欲生理,这是与追求情感自由、要求个性解放的时代精神相一致的。博克从人的活生生的生命存在角度,肯定了人的欲望的合理性和情感的多样性。感性取代了上帝、理念的位置,成为新的本体。它张扬人的体验、本然生命存在,肯定人的感性生命。上帝、绝对理念作为崇高的本体的位置以被取代,而人的生理的或心理的体验和感受成为崇高的本体。在此,崇高是与人的生命存在、情感欲望紧密相关的,不关涉道德伦理的内容和上帝的权威。这种观点与人追求心灵的高尚伟大无关,可以说,它与朗吉努斯论述的崇高的含义是相互矛盾的。因此我们认为,在逻辑上,朗吉努斯的崇高是崇高概念的开始阶段(正),而博克的崇高则是第二阶段(反)。概念的发展还需要一个“合”的阶段的出现,这个逻辑任务就落在了康德的肩上。

三

英国工业革命之后,西方世界的科学技术迅猛发展,它不但从根本上改变了人的生存方式,而且也使人的思维方式发生了深刻的变化。哲学家们致力于探究概念演绎和归纳能力,企图将整个宇宙图景纳入冷冰冰的数学公式之中,人的精神和存在也遭到数字的解析,人的生命沦落到受自然界因果必然性束缚和支配的境地。18世纪末,西方哲学发生了关键性的转折,迈出转折第一步的哲学家是康德。

康德的崇高思想是其哲学体系的一部分。康德的哲学有两个主题,一是自然,二是自由。第一批判《纯粹理性批判》研究知识的功能,探讨人的知识何以可能的问题,相当于哲学或形而上学。纯粹理性批判考察人类先天的认识能力。在康德看来,只有现象可知,从而也就限制了理性的使用即认识的范围,而这不可知的本体或物自体也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念,为理性的实践使用留下了余地。第二批判《实践理性批判》研究意志的功能,探讨人应当以什么为道德行为的最高指导原则,相当于伦理学。知性不能为人的实践立法,而人的理性又渴望了解人生的价值和意义,宇宙的全体和究竟,理性为人的实践立法,把宇宙理性或上帝作为指导道德实践活动的最高原则,人生的意义在于人的高级欲望能力———意志根据绝对命令成为一个自由的道德的意志。这就是人为道德立法。总之,现象关涉到自然的必然性,属于理论哲学的范围;而物自体关系到人的意志和自由问题,属于实践哲学范围。“这里只有两种概念容许由一批关于对象可能性的各异的原理,这就是:自然概念和自由概念。……哲学于是有理由分别为原理完全不同的两个部分,即理论的,叫作自然哲学,和实践的,叫作道德哲学(因为理性按照自由概念对实践的立法是这样命名的)……如果规定因果关系的概念是一个自然的概念,那么这些原理就是技术地实践的;如果它是一个自由的概念,那么这些原理就是道德地实践的。”[5](P8-9)可是,人们却将技术的实践和道德的实践混淆不分,而由于科学技术在人们的日常生活中的重要作用进一步凸显出来,科学技术知识在各种知识形态中获得了支配性地位,它取代上帝成为新的上帝,成为解释人类其他活动的权威和根据。康德敏锐地发现了人类的这种吊诡现象,提出“道德地实践的”活动,以确立人作为目的的自由。

在这两大批判中,现象界和物自体是相互分裂互不联系的,从而也就在知性和理性、有限与无限、必然与自由、理论与实践之间挖掘了一条将双方分开的鸿沟。《判断力批判》则通过探讨判断力将二者沟通起来。判断力是把特殊包含在普遍之下来思考的能力,其先天原理就是连接相互分裂的知性与理性、有限与无限、必然与自由。判断力具有两种形态:规定的判断力和反思的判断力。前者从普遍概念出发规定特殊对象,后者从特殊出发寻找普遍原则,后者能够起到连接中介的桥梁作用。反思的判断力分为审美判断力和目的判断力,前者是通过愉快或不愉快的情感来判定形式的主观的合目的性机能,后者是通过知性和理性的关系来判定客观质料的合目的性的机能。康德称这种愉快和不愉快为美和崇高。美和崇高具有相同的性质,即无利害的快感、无概念的普遍性、主观的合目的性和基于人类共同感的必然性。但美与崇高又具有差异:美涉及对象的形式,形式是有限的,知性可以把握。而崇高却涉及对象的无形式。无形式并不是指对象没有形式,而是指一种超越了对象的外在表现形式的主观的无形式。对象体积无限大,威力巨大,不能被完整直观形成合适的形式,在此知性无能为力,想像力和知性不能自由和谐的游戏,转而求助于理性,与理性协合一致,理性赋予想像力以无限性,从而产生崇高感。因此康德说:“真正的崇高不能含在任何感性形式里,而只能涉及理性的观念”。[5](P84)崇高具有两个方面的特点:首先崇高感不同于美感,美感是一种积极的快感,一种促进生命力的快感,而崇高感却是一种包含痛感、由痛感转化而来的消极快感。其次这种快感是在瞬间产生的,是一种震惊。人们不能在时间和空间中表现绝对的大的东西,“那个对于想像力超绝的东西(想像力在把握直观时被驱至此)就好像是一深渊,想像力害怕自己迷失在它里面”,[5](P98)想像力转而求助于理性,而理性是超越时间和空间的,因此想像力在此达到了一个顶点,想象“总括多样性以入于统一性———不是思想里的而是直观里的———即是把连续的被把握的纳入一个瞬间,这却是一个退回,这一退回把想像力里的进展的时间条件重复扬弃而使那同时存在形象化。”[5](P98)对经验渐进性时间的扬弃使想象超越时间和空间,借助理性的力量在直观中将绝对大的东西暗示出来。“真正的崇高只能在评判者的心情里寻找,不是在自然对象里”。[5](P95)想象对时间的超越,也就是对有限宇宙事物的超越,“对于理性观念的企望和努力,对我们正是规律。

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这对我们就是(理性的)规律,并且属于我们的使命,一切在自然界里对我们作为大的对象,在和那理性的观念相比较时,将被估量为小。而这在我们心里所激起的超感性的使命的感觉,和那规律恰相应合着。”[5](P97)因此,崇高是想像力在评判自然界时借助理性的理念在自己心中激发产生的自由感、无限感,它战胜了自然界中的恐惧力量,显示了人的理性精神和道德力量的伟大,维护了人的主体性和自由性。人类的本性就在于理性以及使用理性能力不断完善自我和社会,其终极目的就是使人成为自由的存在。

康德的批判哲学体系回答了“我能够知道什么”、“我应该作什么”和“我可以希望什么”这三大问题。在此基础之上,他又提出第四大问题:“人是什么?”他的最后一部著作《实用人类学》回答了这个问题:“人具有一种自己创造自己的特性,因为他有能力根据自己所采取的目的来使自己完善化;他因此可以作为天赋有理性能力的动物而自己把自己造成为一个理性的动物。”[6](P248-249)人类的本性就在于理性以及使用理性能力不断完善自我和社会,其终极目的就是使人成为自由的存在。康德所谓“美是道德的象征”以及崇高的意义就在于此。

崇高范畴经过正反合三个逻辑阶段的发展,完成了它的古典意义形态。朗吉努斯把神、上帝作为崇高的实体、基础或根据,而博克则把崇高作为人的生理或心理的感觉,康德调和了二者的矛盾对立,并进行了创造性发展。康德受到以博克为代表的经验主义美学的影响,但他扬弃了博克的生理学和心理学纯粹经验的研究方法,采用了先验批判方式对审美现象进行评判。首先他认为崇高是人的一种心意状态,崇高感是人的一种由痛感转化而来的快感。更重要的是,崇高显示和加强了人的理性力量和道德精神。而上帝存在、宇宙理性或纯粹理念就是这种理性力量和道德精神的最高原因。人类理性的崇高就在于不断提升自我,以宇宙理性为根据。康德把人的理性作为崇高的根源,这是对朗吉努斯把神作为崇高根源的转换,而最高的神又是人的理性的目的,这样又把博克分裂了的神人关系结合起来。因此说,崇高是神人合一的表现形态。

[收稿日期]　2006-12-29

参考文献

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〔责任编辑:郭洪〕

(上接第187页)

[4][清]贺长龄、魏源等辑.寄扬清江锡绂书.清经世文编(上册)[M].北京:中华书局,1992.

[5][清]贺长龄、魏源等辑.与各属论治.清经世文编(上册)[M].北京:中华书局,1992.

[6][清]贺长龄、魏源等辑.申饬闽属不阅文稿陋习檄.清经世文编(上册)[M].北京:中华书局,1992.

[7][清]陈宏谋:《陈文恭公手扎节要》卷上,《培远堂偶存稿》,《寄杨星亭书》.

[8][清]陈宏谋:《陈文恭公手扎节要》卷上,《培远堂偶存稿》,《寄圣泉法书》.

[9][清]陈宏谋:《培远堂文檄》卷四十七,《饬禁官员侵贪檄》.

[10][11][12][清]陈宏谋《陈文恭公手扎节要》卷中,《培远堂偶存稿》,《寄方望溪先生苞书》.

[13][清]陈宏谋,[清]贺长龄,魏源等辑.寄桐相国张文和公书.清经世文编(上册)[M].北京:中华书局,1992.

[14][清]陈宏谋:《学仕遗规》卷一,《真西山文集抄》按语.

[15][20][24][清]陈宏谋:《培远堂文檄》卷四十八,《申饬官箴檄》.

[16][清]钱仪吉.陈宏谋.碑传集(第三册)[M].北京:中华书局,1993: 901-909.

[17][清]陈宏谋:《培远堂文檄》卷十四,《谕两司并各府查属员操守》.

[18][清]陈宏谋:《陈文恭公手扎节要》卷中,《培远堂偶存稿》,《寄杨潮观书》.

[19][清]陈宏谋:《从政遗规》卷下,《傅元鼎巡方三则》按语.

[21][清]陈宏谋:《陈文恭公手扎节要》卷上,《培远堂偶存稿》,《寄陈韶书》.

[22][清]陈宏谋:《陈文恭公手扎节要》卷中,《培远堂偶存稿》,《寄欧阳永琦书》.

[23][清]陈宏谋:《培远堂文檄》卷三十七,《晓谕关防示》.

[25]《宫中档乾隆朝奏折》第十五辑.

[26][清]贺长龄,魏源等辑.申饬官箴檄.清经世文编(上册)[M].北京:中华书局.1992.

[27][清]陈宏谋:《学仕遗规》卷四,《王文山寻乐斋偶抄》按语.

[28][清]陈宏谋:《培远堂文檄》卷三十四,《查取屯庄舆图檄》.

[29][清]钱仪吉.陈宏谋,碑传集(第三册)[M].北京:中华书局,1993: 901-909.

[30][31][清]贺长龄,魏源等辑.种杂粮广树植状,清经世文编(中册) [M].北京:中华书局,1992.

[32][清]陈宏谋:《从政遗规》卷上,《耿恭简公耐烦说》按语.

[33][34][35][36][37][清]贺长龄、魏源等辑.申饬官箴檄,清经世文编(中册)[M].北京:中华书局,1992.

〔责任编辑:贺永泉〕

The Research of Chen Hongm ou’s Thought on Governance

Kong X iangw en

Abstract:Chen Hong mou is one of the most i m portant governors in Q ianl ong reign.He successively holds seni or officials in12p r ovinces.He has the rich ex2 perience regarding the p lace government.Chen Hong mou p r oposed a series of thought and the p rinci p le of government of l ocal officials.It is still the model signifi2 cance for us.

Key words:Chen Hong mon;thought andpnnci p le of gove ment of l ocal officials;Q ing Dynasty

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