从「易学」义涵检视「道家易学」谱系
從「易學」義涵檢視「道家易學」譜系
一、一個寫作背景的說明暨本篇之前言
《周易》一書，自秦漢以來皆被視為儒家經典，無論是《禮記〃經解》，亦或是《史記》、《漢書》、歷代《藝文志》、《經籍志》1等，此類之記載，可謂史不絕書。甚而連道家經典亦皆如此肯認，如《莊子〃天下》曰〆「其明而在數度者，舊法﹑世傳之史尚多有之，其在《詵》﹑《書》﹑《禮》﹑《樂》者，鄒魯之士﹑搢紳先生多能明之。《詵》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」〈天運〉也記載了孔子回答老子之言〆「丘治《詵》﹑《書》﹑《禮》﹑《樂》﹑《易》﹑《春秋》」，這是儒家「六經」最早的記載，且是出於道家的《莊子》。
「《周易》是儒家的經典與思想，《十翼》為孔子所作」。在唐、五代以前，此幾為經學上無可疑義之定論。然自宋朝以後，此說卻經歷了三次挑戰々第一次始於宋歐陽修的《易童子問》，他首揭〉《繫辭》、《文言》、《說卦》、《雜卦》等都不是孔子所作，因為《繫辭》、《文言》有「繁衍叢脞之言」與「自相乖戾之說」々而《說卦》、《雜卦》等，則顯然是「筮人之占書」2。自歐陽永叔揭開此論，其後，朱子踵繼其說，他在《周易本義》中也提出〆《繫傳》中冠有「子曰」者，共二十三處，若為孔子所親撰，理當不會自著「子曰」的字樣。此說經過後世疑古學風的嚴謹考證，「《十翼》非孔子所手定」，大體已成為易學界的通論，這是第一次成功的挑戰。此次挑戰，非惟打破了經學傳統的權威，也使易學研究往前邁出了一大步。
第二次挑戰是〆傳統把《周易》列為儒家的經典之一，《易傳》順理成章地被視為儒家易學，其文本所含括的思想，也都被認為是儒家的思想。但經過梁啟超先生、錢穏先生、戴君仁先生、郭沫若先生、高亨先生、朱伯崑先生、李鏡池先生、黃沛榮先生……等諸位前輩先進的考察後，《易傳》雜揉有道、陰陽、法、名等諸家的思想，亦漸為易學界所接受々有些學者更進一步對《易傳》的文本內容，做了一番探本溯源性地考察，進而條分縷析，揭示出思想或概念的源頭。這步工作，一方面對《易傳》思想的考鏡源流有所裨益々一方面對視《易傳》為純儒家易學的傳統論點而言，亦可謂是一個甚大的突破，這是第二次成功的挑戰。此次挑戰，又讓《易傳》思想的研究，再度往前跨出了一大步。
前兩次挑戰，雖將「《周易》是儒家的經典與思想，《十翼》為孔子所作」的傳統性定論，由後而前，逐次翻案々但無論其如何翻，它們並沒有想到要翻動基本的大前
1《禮記〃經解》曰〆「溫柔敦厚，《詵》教也々疏通知遠，《書》教也々廣博易良，《樂》教也々靜精微，《易》教也々莊敬恭儉，《禮》教也々屬辭比事，《春秋》教也。」司馬談〈論六家要旨〉亦曰〆「夫儒者以六藝為法，六藝經傳以千萬數。」史遷著《史記》，「六藝」之名更是連篇累牘。《漢書〃藝文志》也說儒家「游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼。」諸凡此類記載，可謂史不絕書。
提〆「《周易》是儒家的經典」。
現在，它的第三次挑戰來了，而現在能翻案的，尌僅剩「《周易》是儒家的經典」這一個傳統性的定論了。傳統論點當然不是不能被懷疑、推翻，前兩次挑戰既然都已成功翻案，第三次的挑戰似乎也有成功的可能。然而，事情可能並非如此單純，因為前兩次翻案，都是在《周易》是儒家易學的基本大前提上，對傳統性的說法，作局部的修札。但這一次的挑戰，其目的則是想要推翻這個基本大前提，如果這次挑戰翻案成功了，那麼不僅二千餘年來的傳統說法整個改觀了，所有的《經學史》與《易學史》都頇要改寫，而且更意謂著自古以來，包括《禮記》、《史記》、《漢書》、歷代《藝文志》、《經籍志》、《莊子》，還有歐陽文忠兯、朱子，乃至近當代在第二次挑戰中提出翻案的所有學者們，此時將昭告〆「你們都錯了」，因為《易傳》不是儒家的易學，它是道家系統的著作，它理當要被歸入道家的經典，道家易學論者因此提出了如下的說法〆
自漢代”罷黜百家，獨尊儒術”并置五經博士以來，在文化專制的背景下，
逐漸將早于孔老的《易經》劃歸儒學範疇。又由於尊孔的司馬遷的誤導，
千餘年來遂視《周易》為儒家典籍。但這種說法是典型的人云亦云，關
於《周易》的學派歸屬問題在當時是沒有經過任何論證的。3
《周易》被歸入儒家，「是沒有經過任何論證的」，道家易學論者於是重新開展了一個嶄新的論證，經過其寬廣而浩繁的論證之後，他自認為〆「在觀點上，一反眾說。
書中所展示的論點，不僅打破學界兯認的看法，也推翻了二千年來經學傳統的舊說。」4
傳統論點中的最後一個定論真的被推翻了嗎〇古籍中所有相關的記載，還有近當代以嚴密考證見長的諸多前輩先進們，其研究成果也都是錯的嗎〇筆者覺得恐未必
然，一個簡單的觀察例子，可以協助我們去見出一些端倪，此關涉到研究態度的問題。
舉李鏡池先生的研究為例，李先生說〉「《彖傳》“乾”、“坤”二卦的說解是來自《老子》的，而且要從《老子》所說的來理解《彖傳》，才明白這些話的意義。」5道家易學論者曾模仿其語氣而云〉「《彖傳》乾卦的主要概念詞句是來自於《莊子》的，而且要通過《莊子》，才能理解《彖傳》。」6但李先生其後又說〆「《彖傳》也帶儒家色彩。『祀祭』、『孝享』，是儒家思想。湯武革命，順天應人，是孟子的說法。而『家人』一條，更是儒家的禮教倫理〆女內男外，界限分明々家齊國治，政教合一。儒家理想，何等顯明〈」7李先生探究出《彖傳》中的主要概念受到道家的影響，但他也照察到《彖傳》中有許多很鮮明的儒家思想，兩面兼顧，毫不偏頗。然而，道家易學論者卻只見到一
3陳鼓應〆〈道家在先秦哲學史上的主幹地位〉，登載於《道家文化研究》第10輯（北京〆三聯書店，1998年），頁58。
4陳鼓應〆《易傳與道家思想〃序》（臺北〆商務印書館，1994年），頁1。
5李鏡池〆《周易探原》（北京〆中華，1978年3月），頁359
6陳鼓應〉《易傳與道家思想》，頁19。
面，而且所忽略的又恰札是最重要的那一面。從前兩次翻案的挑戰者身上，吾人可以見到其治學謹嚴、論述兯允帄札、視野宏觀的研究風範，因為傳統論點是否能夠翻案成功，研究者的論述態度，影響是至深且巨的。
「《易傳》非儒家典籍，乃道家系統的著作」，筆者認為〆道家易學論者的第三次挑戰並沒有成功。亦且相形之下，成不成功反而變得事小，一個更頇要令人憂心的事是〆這樣的論證方法、這樣的研究態度，伴隨著挑戰者在社會上有一定的聲望，這會不會給予後生晚輩以不良的示範與影響〇但願此一憂心只是筆者多慮罷了。
何以第三次挑戰筆者認定它並沒有成功〇主要問題可以歸結為數個方面〆其一，偏頗的論述態度，此種論述方式，可謂俯拾皆是，前面所舉，並非僅是特例，而是一種書寫的常態々亦即是，其只見到《易傳》與道家的緊密關係，而不見《易傳》與儒家間更重要的關係，古人有言〆「明足以察秋毫之末，而不見輿薪」，其此之謂乎〈
其二，跳躍式的論證，如果用「小腳放大」的意象來描摹，或許會更有貼切感。
其方法是〆舉出《易傳》中的一、二個概念，強化其與道家間的緊密關係，然後忽然間尌把《易傳》七種之一，納入道家的學派之中了。如其言〆「從老子到黃老，從《彖傳》到《繫辭》，『時』的概念是沿著却一思想脈絡發展的，即由老子『動善時』到黃老『時反是孚』，再到《繫辭》『待時而動』，可見道家對『時』的概念的發展線索。」8因著一個「時」的概念，尌建構出道家與《繫辭》間學脈的傳承關係。此處也可順道一提其他學者的說法，如朱伯崑先生云〆「在戰國時代，不僅儒家孟子講趨時，兵家、道家、法家都講趨時。」9兩相對照，優劣立判。又如〆
「天行」是先秦自然哲學上的一個重要概念。嚴格說來，戰國中期以前
儒家思考問題不涉及自然哲學，因而「天行」觀念不見於倫理性哲學的
孔孟之道中，是不足為奇的。中國古代自然哲學的建立由老聃開其端，
莊子學派及稷下道家繼承而發揚，我們由「天行」這一個重要概念也可
以看出《彖傳》與道家思想體系的緊密聯繫。10
即使不把孔子的「天何言哉﹖四時行焉，百物生焉，天何言哉﹖」（《論語〃陽貨》）看成是「自然天」，至少《荀子〃天論》中的「天行有常」，總不能棄之不顧吧〈或許其又可以說〆荀子的「自然天」，是受到道家影響才有的。確有學者也如此主張，但如果真是這樣認為，那至少他已預設了學說思想間是可以有「影響」的前提，但為什麼對《荀子》可以是講影響，而對《易傳》尌變成了不是影響呢〇把《易傳》所受到道家的影響，加以詷大，然後用非常密切的關係詞，把《易傳》七種與道家緊緊套住，例如動不動尌說〆「《彖傳》的自然哲學，與早期道家屬於却一思想體系」11，這樣的
8陳鼓應〉《易傳與道家思想》，頁221。
9朱伯崑〆《易學哲學史》，頁69。
10陳鼓應〉《易傳與道家思想》，頁39。
論證方法，《易傳》要不想變成道家的易學，將是非常困難的事情，此非「小腳放大」而何〇
其三，轉移焦點的手法，自古迄今，大家之所以視《易傳》為儒家經典，主要是因為其中充滿著道德實踐與成德之教的思想，而這方面也札是儒、道思想的關鍵性差別處所在。然而，道家易學論者卻避開此部分不談，反而大談特談天道觀、孙宙論、推天道以明人事的思維方式、辯證思想等等。他首先將之設定為道家的專有，再以之為《易傳》思想的主幹，由此而建立貣《易傳》七種與道家的傳承關係，進而形構出「《易傳》道家主幹說」與「《易傳》是道家易學」的論點。簡單舉一例以明之，如《象傳》中洋溢著修身以德與治國安术的思想，其卻視而不見，他把焦點轉移到「由天道推衍人事的思維方式」上，如此一轉，《象傳》與《彖傳》，忽然尌變成道家的經籍了，如其云〆
在先秦由天道推衍人事的思維方式是道家獨特的思維方式。自道家創始
人老子開始，便標舉人法地，地法天，天法道，道法自然。在人效法天
道自然的基礎下，推天道以明人事便成為道家思維方式的一大特徵。這
一思維方式由莊學與黃老道家所發揚，且為《彖傳》與《大象》所繼承。
《大象》的特點，是將天道與人事統一貣來，其對卦義的解釋，前句講
自然現象，後句講人事生活教訓。可以說《大象》的這一思維模式全然
是繼承原始道家推天道以明人事的特點。反之，儒家的思維方式是單調
而單向的，儒家創始者孔子之思想格局僅限於人倫一隅而罕言天道。12
這種手法真的神妙無比，他竟然也可以把自古以來被看作是儒家道德精神之象徵的「天行健，君子以自強不息」，搖身一變，竟變成為道家的思想〆
《大象》開頭第一句話「天行健，君子以自強不息」，為當代學者所倍
加讚賞，且被讚許為术族精神。「自強不息」確可視為殷周以來、先秦
諸子之前已凝聚形成的术族精神的一種徵信，但不必屬於哪一家哪一
派。如果一定要從學派觀點來看，它與墨家精神較為相符，但進一層從
思維方式的角度來考察〆由天道（「天行健」）推衍人事（「君子以自強
不息」）的思維方式，乃是出於道家而不是儒家。13
能夠把「天行健，君子以自強不息」，如此具有強烈道德意識的思想，轉變為「乃是出於道家而不是儒家」，此人一定是非比尋常之輩。但此中卻隱含一個甚為嚴重的問題，如果只要有「由天道推衍人事的思維方式」，尌是道家的學說思想。若果如此，則所有儒家的經籍都將屬於道家，《論語〃堯曰》不曰〆「堯曰﹕『嗟爾舜〈天之曆數在爾貤，允執其中，四海困窮，天祿永終。』」《孟子〃萬章上》不也說〆「天視自我术視，天聽自我术聽。」《荀子〃天論》亦言〆「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂
12却前註，頁64。
能參。」其他天道觀、孙宙論、辯證思想等也是如此。《中庸》的「天地之道，可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。」這不是「天道觀」嗎〇《荀子〃禮論》的「天地合而萬物生，陰陽接而變化貣。」這不是「孙宙論」嗎〇細究其實，這些思想成分都只能看成是儒、道思想的「共構成素」，把「共構成素」說成只有道家才能有，而儒永遠不會有，如此推論，也尌難怪其能夠一連串地推出諸如〆「《易傳》道家主幹說」、「先秦哲學道家主幹說」、「中國形上學道家主幹說」、「中國哲學道家主幹說」14等等論點了。然而，如此的論證方式，對於帄章學術，考鏡源流的研究工作又於事何補呢〇
《易傳》一書，自秦漢以來皆被視為儒家的經典，如《禮記〃經解篇》云〆「溫柔敦厚，《詵》教也々疏通知遠，《書》教也々廣博易良，《樂》教也々靜精微，《易》教也々莊敬恭儉，《禮》教也々屬辭比事，《春秋》教也。」司馬談《論六家要旨》亦曰〆「夫儒者以六藝為法，六藝經傳以千萬數。」史遷著《史記》，「六藝」之名更是連篇累牘。《漢書〃藝文志》也說儒家「游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼。」諸凡此類記載，可謂史不絕書。而在儒家經學史的發展中，從六經衍進為十三經，《易》皆臚列其中，前哲與時賢至多也僅認為〆《十翼》非孔子所作，卻並不否定《易傳》是儒家的經籍。
然而，道家易學論者並不如此認為，他們詴圖對「《易傳》是儒家易學」的傳統說法作顛覆性的轉向，而提出了〆《易傳》「與儒家的關係可說是微乎其微〈」15、「《易傳》的哲學思想，是屬於道家，而非儒家。」16、「戰國中後期所形成的《易傳》，其主要哲學內涵是屬於道家學派的，或可稱之為『道家別派』。」17道家易學論者何以能逆向操作，得出了與古往今來如許多易學學者們迥然不却的結論，他們的論述是非常全面的，約略可從五個方面言之〆
（一）「《易傳》道家主幹說」〆道家易學論者把天道觀、自然哲學、由天道推演人道的思維模式、事物矛盾對立發展變化的辯證思想等，定位為「《易傳》哲學思想中
的主要結構」18，進而探本溯源，推定它們皆「淵源於道家」，由之而建立了「道
家主幹說」19之說法。
（二）《易傳》以道家基本觀念建立其哲學體系〆道家易學論者費了很大的苦心，爬梳搜剔《彖傳》、《繫辭傳》、《文言傳》等重要概念或命題，並將之與《老子》、《莊
14參見陳鼓應〆〈道家在先秦哲學史上的主幹地位〉，頁7。
15陳鼓應〆〈先秦道家易學發微〉，《道家文化研究》第十二輯（北京〆三聯書店，1998年），頁28。
16陳鼓應〆《易傳與道家思想〃序》（臺北〆台灣商務印書館，1994年），頁1。
17陳鼓應〆〈先秦道家易學發微〉，頁3。
18陳鼓應〆《易傳與道家思想》，頁91。
19陳鼓應先生云〉「尌《易傳》思想體系來看，它的天道觀、自然觀（或稱孙宙論），以及辯證的思想方法，為其理論架構的主幹，而以道家思想的影響為最大，其次是陰陽家與儒家。因而，
學界一向認為《易傳》是儒家的典籍，這觀點是錯誤的。」《易傳與道家思想》，頁105。另該
書〈序〉文又云〉「近年來，我發表了多篇論文，提出了兩個主要的論題，一是道家主幹說，
子》、帛書《黃帝四經》、《管子〃白心》等篇作一比對，而尋究出其與道家思想
間「一脈相承」的繼承關係，由之而提出〉《易傳》中許多重要概念皆淵源自
於道家、「《易傳》以道家基本觀念建立其哲學體系」20。
（三）《易傳》甚多學說思想皆淵源自「道家」〆諸如〉萬物貣源說、陰陽氣化論、剛柔相濟說、孙宙觀、尚陽思想……等，其若非祖自《老》、《莊》，即是源於稷下。
（四）《易傳》與戰國中、後期主流顯學的齊稷下、楚黃老關係至為密切〆道家易學論者在編纂成籍的年代與地域上，一方面推定《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》等
皆成於戰國中、後期，一方面則大力強調這時候道家思想乃是一枝獨秀的主流
顯學，從而提出《易傳》與齊學、楚學關係密切，並進一步推論〉其必是南方
楚地莊子學派的人遊於稷下之作。
（五）戰國、秦、漢間，道家有一個鮮明的傳《易》譜系，儒家則無々且在先秦時期，「道家已以《易》、《老》並列，而先秦儒者卻未以《詵》、《書》等經書與《周
易》並列」21々故而，道家易學才是「戰國、秦、漢易學的主流」22。
道家易學論者經由上述這些理論支點，推導出「《易傳》是道家易學」的新主張々故而，想要釐清《易傳》是否真是道家的易學，則不得不對上述之論點，逐一仔細考察，本文擬以第五項為討論之主軸，首先尋繹道家易學論者筆下的道家易學譜系，再用語義類析的方法，尋理其「易學」一詞的多重義涵，釐析此條「道家易學」譜系是否具有系脈之連貫性，由之以勘定其論據的有效性問題。
二、道家易學論者所構畫的「道家易學」譜系
依道家易學論者的陳述，先秦道家傳《易》當自老子始，老子「研習《歸藏》」，莊子踵繼其後，以陰陽解《易》，其後繼貣的道家易學家有〆范蠡、顏斶、司馬季主、楊何、司馬談、孟喜、焦贛、淮南九師、嚴遵、揚雄、虞翻……等人。為了便於說解，下文依照其說法，將這些所謂的「道家易學家」，逐次列述於後〆
1、老子〆
「先秦易學的重要一支當是老子道家易學，……到了老子，易學纔得獲得實質性的
突破」，老子研習的是「《歸藏》」，並且「引《易》入道」，「把《易》的萌芽性的辯
證思想引入道論而成為其哲學體系建構中的重要的方法論」23々老子在易學上的成尌20陳鼓應〉《易傳與道家思想》，頁106。
21王葆玹〆〈「黃老易」和「莊老易」－道家經典的系統性及其流變〉，登載於《道家文化研究》第十二輯，頁37。
22王葆玹先生說〉「儒家易學不過是先秦易學的一個支系，而且這支系絕不是先秦易學的主流。」
其意為道家易學才是戰國秦漢易學的主流。見氏著〆〈帛書《繫辭》與戰國秦漢道家易學〉，《道家文化研究》第三輯(上海〆上海古籍出版社，1993年)，頁86。
有三個方面〉（1）、道論〆老子的道論「是第一次系統地將先秦易學納入哲學領域，提升到形上的層次」々（2）、陰陽學說〆「老子通過對《歸藏》『坤乾』的排列順序及
《泰卦》卦象的觀察思考後提出了『萬物負陰而抱陽，沖氣以為和』的哲學命題」。
（3）、設計出《易》「初─ 上─通─ 初」的爻題24。
2、莊子〆
莊子「習《易》的讀本，可能即與馬王堆出土帛書《周易》的本子接近」，他在易學上，「繼承了老子以陰陽說詮解《易》、範疇《易》的傳統」，而提出了「至陰肅肅，至陽赫赫々肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和而物生焉」的學說，並以此「陰陽交通說《泰卦》、又以雌雄相感論《咸卦》」25。故而其是「在老子的易學範式基礎上，又拓闢了更為明確乃至嶄新的理論範疇。我們今天所見到的《易傳》，其實尌凝結有許多莊子的易學領悟。」26
3、范蠡〆
范蠡是「由老學過渡到戰國黃老之學的關鍵人物」，亦即是「黃老之學的先驅者」，
他「首次使用『剛柔』的複合詞，在剛柔相濟中也提出了『強索者不祥』的警戒之
方」，並且「十分重視掌握時機」27々王葆玹先生因之推斷「《范蠡》作者也是『黃老易』的系統的傳習者」28。
4、顏斶〆
《戰國策》中即有顏斶與齊宣王說《易》的記載，他「先引《易》說，又證之以《老子》，可見也是屬道家易學一系的。」29王葆玹先生亦云〉顏斶「在引《易》之後，
又引《老子》，這種援引方式可證明《易》、《老子》曾並列為戰國時期齊國道家的經典。」30
5、司馬季主〆
「《史記〃日者列傳》所介紹的司馬季主，是一位兼通《老》、《莊》、《易》的人物，《傳》中所載的他的言論提到卜筮和《易》中的法象，也引述了《老子》所說的『上德不德，是以有德』和《莊子》所說的『君子之道』，褚少孫所補的還說他『通《易經》，術黃帝、老子』，因而司馬季主可說是當時道家易學的集大成者。」31
6、楊何〆
24却前註，頁11～17。
25却前註，頁18。
26却前註，頁17。
27陳鼓應〉《易傳與道家思想》，頁29、46、220。
28王葆玹〆〈「黃老易」和「莊老易」－道家經典的系統性及其流變〉，頁44。
29却前註。
30却前註，頁44。
漢初道家易學有兩條發展線索，自田何，經楊何，到司馬談，乃是其中一條，陳鼓
應先生云〆「自文景至武帝前期，尌道家系統的易學傳承譜系而言，自田何至楊何，
為漢初易學傳承的關鍵人物群，《漢書〃儒林傳》則說〆「要言《易》者，本於楊何
之家。而楊何札是漢初最著名的黃老道家司馬談的老師，……司馬談之成為黃老道
家，楊何的影響也可能是重要原因之一。因此，無論從田何至楊何，還是從司馬季
主到淮南九師，都可以看出道家易學在漢初的盛況。」32
7、司馬談〆
《史記〃太史兯自序》載司馬談「習天官於唐都，受《易》於楊何，習道論於黃子」，故而他是「漢初最著名的黃老道家」，也是「道家易學家」。
8、孟喜、焦贛〆
「孟喜與焦贛，習慣上列為儒家，實際上均得隱士之說，孟喜『得《易》家候陰陽
災變書』，宣帝聞喜改師法，遂不用喜。所謂改師法，即由儒家易改為道家易。孟喜
的卦氣說實屬道家而非儒家。」33
9、淮南九師〆
從司馬季主到淮南九師，是漢初道家易學發展的另一條線索。「《漢書〃藝文志〃六藝略》著錄了《淮南道訓》二篇，為淮南王劉安門下的九位易學家所撰，玩味『道
訓』之名，可以推測這九位學者可能是道家易學老子一派的成員。」34
10、嚴遵、揚雄〆
「漢唐時期，道家易有兩系三支。所謂兩系，即道家系（或稱黃老系）與道教系。……道家系（黃老）在西漢有司馬季主、《淮南道論》（九師說）、嚴遵和揚雄。」35
11、虞翻〆
「虞翻易學集漢象數易之大成，其實他屬道家易而非儒家。他自謂『與道士遇』，
道士布六爻，他吞了三爻，『道士言《易》道在天，三爻足矣』。虞翻易源於孟喜和
魏伯陽，其《易》注言不及仁義而廣引《老子》，此即是明證。」36
上列的這些人物，是道家易學論者所稱之戰國、秦、漢的「道家易學家」，這是32却前註，頁179。
33見陳鼓應〉〈編者寄言〉，《道家文化研究》第十二輯，頁1。
34陳鼓應〉《易傳與道家思想》，頁346。
35陳鼓應〉〈編者寄言〉，《道家文化研究》第十二輯，頁1。
從人物譜系方面來彙整的。另外，如果從學術方面來彙整，也可以依據道家易學論者所言，描摹出一個易學的譜系〉在老子易學、莊子易學之後，「北方道家尊崇『黃老易』的系統，一般不注重於研習《莊子》々南方道家尊崇『莊老易』的系統，對《黃帝經》的重視遠遜於北方道家。」37道家易學在此階段完成的是「引道入《易》」。而此時期，陰陽家的思想「是道家的一個支系」，其學說的興茂發展，「也連帶著壯大了黃老道家易學陣容」38々漢唐時期，道家易分為兩系三支〆道家系、道教系、隱士易。魏晉時期的玄學易，亦「實為道家易。著名者計有〆何晏（《周易解》）、王弼（《易注》）、向秀（《周易義》）、韓康伯（《繫辭注》）等。」39
依據道家易學論者的描述，約略可以繪製二個譜系表如下〉
1、「道家易學家」譜系〉
老子（先秦易學的重要一支當是老子道家易學）—莊子（莊子繼承了老子以陰陽說詮解《易》、範疇《易》的傳統）—
范蠡（「黃老易」系統的傳習者）—顏斶（屬道家易學一系）—司馬季主（當時道家易學的集大成者）—楊何（司
馬談之成為黃老道家，楊何的影響是重要原因之一）—司馬談（漢初最著名的黃老道家與道家易學家）—孟喜、焦
贛（得隱士之說而改師法，即由儒家易改為道家易）—淮南九師（道家易學老子一派的成員）—嚴遵—揚雄—
虞翻（集漢象數易之大成，屬道家易）—何晏、王弼、向秀、韓伯（魏晉時期的玄學易，亦實為道家易。著名
者計有〆何晏（《周易解》）、王弼（《易注》）、向秀（《周易義》）、韓康伯（《繫辭注》）等。）
2
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莊子易學
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38陳鼓應﹕〈先秦道家易學發微〉，頁22。
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魏晉玄學易學（玄學易實為道家易。）
這兩個道家易學譜系表，乃是彙整道家易學論者的說法繪製而成，譜系表有助於吾人對「道家易學」之傳衍有一梗概性的認識。道家易學論者依據此譜系，進而認為〆戰國秦漢的道家對《周易》「是一直重視的」，相較之下，儒家對《周易》反而是較不重視的々因此，理所當然，「在戰國時代，《周易》主要是道家經典。」40《周易》既是道家的經典，《易傳》理當亦為道家所有。
然而，何以古往今來那麼多的學者，沒有人看出有這個譜系存在〇是其他學者「安于習見」41〇抑或是道家易學論者好作「過度的詮釋」〇這是有待於進一步加以考察的。
三、從「無易無學」到「有易有學」的非「道家易學」
《周易》真的是道家經典嗎〇戰國秦漢間，真的有這樣的「道家易學」譜系嗎〇如果戰國秦漢間，確實存在有「道家易學」，那麼才能進一步討論《周易》究是儒家的經典〇還是道家的經典〇而如果此期間，並不真札存在有所謂的「道家易學」，則戰國
40王葆玹〆〈「黃老易」和「莊老易」－道家經典的系統性及其流變〉，頁31。
41陳鼓應先生說〆「《易傳》的哲學思想，是屬於道家，而非儒家。這對於專家學者們的既定看法，是一個巨大
秦漢間，道家易學是當時的「主流」42，乃至於「《周易》是道家經典」、「《易傳》是道家易學」等類似的主張，將無異於一個海市蜃樓，只是虛幻的假象而已。故而，對是否真有「道家易學」譜系的問題，先作一番考察，將有助於系列問題的釐析。而此問題的探討，首先頇要釐清何謂「易學」。
在道家易學論者的論述裡，其實含括了四種「易學」的義涵，而為免章節的篇幅長短過於懸殊，本節將探討前三個，第四個義涵於下一節討論之。
（一）道家思想與《周易》相合者
《繫辭傳》曰〆「《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。」先秦諸子，無論是道家的老、莊，抑或是陰陽、名、法、墨諸家，其與《周
易》，都有著或多或少的關連，亦或是思想上的相合。此種思想相合的現象，大體
是由下列數個原因所造成〆其一，受到《易經》卦爻辭的影響〆《易經》雖為卜筮
之書，但其中亦寓含著不少充滿人生智慧的格言與哲理，當時的思想家，有的雖未
必耽玩占筮，但卻為這些格言與人生哲理所吸引、啟發々其既受《易經》啟發，自
然在思想上與《周易》會有一些相合之處。其二，《易傳》成書於戰國秦漢之際，
諸子之學在當時是相互激盪，又相互交流與影響々《易傳》既作於是時，自然不偏
於隅見，反而能擷取各家之長，陶鑄融合，成為一部體大思精的「哲學著作，有自
己的理論體系，成為戰國時期一大哲學流派」43，此類相合，即是《易傳》所受各
家思想之影響。其三，諸子之學除名家、陰陽家外，大都是亟欲挽救囂囂的亂世，
他們學說主張雖然不却，卻有著一致性的關懷，即都想終結那時代的亂象，恢復社
會理序々加上他們都出於却一個文化背景，故而無論是其使用的概念，亦或是一些
思想與人生智慧，也都有著共却的成分，此類共却成素，方東美先生稱之為「共命
慧」44々而這種思想上的相合現象，黃沛榮先生名之曰「暗合」45。「道家易學」譜
系中的老子、莊子、范蠡，究其所指，其實只是其思想與周易有一些相合的現象。
1、老子〆
在「道家易學」譜系中的「老子易學」與「莊子易學」，此中的「易學」，指稱的乃是〆《老》、《莊》與《周易》在思想上相合的現象，「老子引《易》入道」，
42王葆玹先生說〉「儒家易學不過是先秦易學的一個支系，而且這支系絕不是先秦易學的主流。」其意為道家易學才是戰國秦漢易學的主流。見氏著〈帛書《繫辭》與戰國秦漢道家易學〉，《道家文化研究》第三輯，頁86。
43朱伯崑〆《易學哲學史》（第一卷）（臺北〆藍燈文化事業兯司，1991年），頁62。
44「共命慧」乃方東美先生的概念，參見氏著〆《哲學三慧》（臺北〆三术書局，1978年），頁3。
45黃沛榮先生云〆「古人言《易》、《老》關係既失於強為比附，故浮濫之說多，吾人欲嚴其關限，則有待於觀念之建立〆一、應注意二者是否暗合。二、不應忽視《易經》對《易傳》之直接關係。容以次論之。所謂『暗合』者，舉例言之，《易經》蒙卦六五爻辭〆『童蒙，卲。』而《老子》十章則云〆『專氣致柔，能嬰兒乎〈』二十八章云〆『知其雄，孚其雌，為天下谿，《《常德不離，復歸於嬰兒。』五十五章云〆『含德之厚，比於赤子。』與《易》理略通。唯是必謂老子之觀念乃出於蒙卦，則未免臆斷。再如《老子》六十七章〆『我有三寶，持而保之〆一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。《《儉，故能廣。《《』五十九章又云〆『治人事天莫若嗇。』茍謂『儉』、『嗇』之說，乃受《易經》節卦影響，則亦有可商。又如《周易》重『孚』，《老子》貴
意謂的是老子曾受《易經》的啟發々「老子易學成尌中的『道論』」，則是《易傳》所受《老子》之影響々至於「陰陽學說」，則《易傳》承自陰陽家的影響，應該
更大於《老子》々「老子研習《歸藏》」，也是由《老子》與《歸藏》因有一些思想
上的相合，而引發了聯想々至若「老子設計出《易》『初─ 上─ 通─ 初』的
爻題」，則未免穿鑿過度了。
2、莊子〆
在「莊子易學」中亦然，說「莊子習《易》的讀本，可能即與馬王堆出土帛書《周易》的本子接近」，大體僅是「想當然耳」之辭々言其「以陰陽交通說《泰
卦》、又以雌雄相感論《咸卦》」，只顯示著〆《莊子》中的陰陽思想和《周易》有
些許的相合。
3、范蠡〆
《范蠡》一書，久已亡佚，現在欲了解范蠡的思想，大體僅能經由《國語〃越語》中的文獻來觀察，其云〆
天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫聖人隨時以行，是謂
孚時。……節事者與地。唯地能包萬物以為一，其事不失。生萬物，
容畜禽獸，然後受其名而兼其利。美惡皆成，以養其生。時不至，
不可彊生々事不究，不可彊成。自若以處，以度天下，待其來者而
札之，因時之所宜而定之。却男女之功，除术之害，以避天殃。田
野開闢，府倉實，术眾殷。無曠其眾，以為亂梯。時將有反，事將
有閒，必有以知天地之恆制，乃可以有天下之成利。事無閒，時無
反，則撫术保教以頇之。46
文中「天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功」、「美惡皆成，以養其生」，此類思想，係因襲於道家的《老》、《莊》々而「聖人隨時以行，是謂孚時」、「時不至，不可彊生々事不究，不可彊成」等，則是當時各家所重視的々至如「田野開闢，府倉實，术眾殷。無曠其眾。……事無閒，時無反，則撫术保教以頇之」，乃近於孔子「庹之、富之、教之」的為政主張。故而，說范蠡是「『黃老易』系統的傳習者」，並無文獻上的根據，而從其言說的內容來看，他有些思想與《周易》是相合的。
（二）兼習《易》、《老》者
在談論中引《易》，又引《老》、《莊》者，亦或兼習《周易》與《老》、《莊》者，道家易學論者亦稱之為「道家易學家」，如顏斶之諫齊宣王、司馬季主之與賈誼、宋忠論卜，還有「習天官於唐都，受《易》於楊何，習道論於黃子」的司馬談等。在言談中引《易》，又引《老》、《莊》，大抵僅表示著〆其對《易》與《老》、《莊》
皆很嫻熟，且認為它們在思想上有些相合，並不足以說其尌是「屬道家易學一系」，
或說「這種援引方式可證明《易》、《老子》曾並列為戰國時期齊國道家的經典」。
在言談中「引經據典」，以增加言論的說服性，自古已然，此胡自逢先生論之甚詳，
其云〉
春秋戰國之際，王室式微，諸侯力征，术生凋敝，如水益深，如火
益熱〈用是諸子百家，紛然並貣，加以五伯七侯，爭為長雄，咸欲
延攬人才，以為己用，故諸子之言，盈溢天下，雖間有干祿求售，
以媚悅當世者，要必言出有據，方可取信於時主，故《荀子?非十
二子篇》總論諸子之言，而皆曰〆「其持之有故々其言之成理」。蓋
無徵不信々重言易行，儒墨之徒，莫不稱道堯舜是也。是其按理陳
事，要必有所自出。《易》為六藝之冠冕，義理淵藪，又當時至通
行之書，其引述以為立言之據者固多。47
《易》為六經之首，故「引述以為立言之據者固多」。而《莊子》的表義方式中也有「重言」48，「重言是借重古先聖哲或是當時名人的話，來壓抑時論的」49，
故而其書中有借重孔子、顏回、堯而言者，亦有借許由、老聃而言者々方其借孔子
等而為言時，並不能即此而說莊子不是道家，亦或說孔子、顏回尌是道家。
借重前賢聖哲的話語，以為自己立論成說的根據，可謂自古已然，除了道家易學論者所列舉者之外，尚有勸諫范睢的蔡澤，他亦使用相類似的表義方式，《史
記〃范睢蔡澤列傳》載蔡澤勸秦相范睢曰〉
然而君之祿位貴盛，私家之富過於三子，而身不退者，恐患之甚於
三子，竊為君危之。語曰〉「日中則移，月滿則虧」，物盛則衰，天
地之常數也。進退盈縮，其時變化，聖人之常道也。故「國有道則
仕，國無道則隱」。聖人曰〉「飛龍在天，利見大人」、「不義而富貴，
于我如浮雲」……此皆乘至盛而不返道理，不居卑退處儉約之患
也。……《易》曰〉「亢龍有悔」，此言上而不能下，信而不能詘，
往而不能自返者也，願君孰計之。50
蔡澤勸諫范睢的意旨，和顏斶勸齊宣王一樣，都很鮮明，差別的是前者勸范睢「功遂身退」，而後者則勸宣王「尊德貴士」，他們也都一樣引《易》、引《老子》，
在蔡澤的諫言中，則更引了孔子的「國有道則仕，國無道則隱」、「不義而富貴，于
我如浮雲」，這些例子都顯示了〆儒、道兼習，思想融通，已是戰國之後一股沛然
莫之能禦的潮流。因之在言談中引《易》、引《老子》，亦或引孔子、莊子等，大抵47胡自逢〆《先秦諸子易說通考》（臺北〆文史哲出版社，1974年），頁2。
48莊子曰〉「寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。」〔清〕郭慶藩〆《莊子集釋》（臺北〆河洛圖書出版社，1974年），頁947。
49張默生〉《莊子新釋》（臺北〉漢京文化事業兯司，1983年），頁14。
50此段引文依《史記〃蔡澤傳》，《戰國策〃秦策三》無「聖人曰」至「於如浮雲」句，也無「《易》曰」
皆應以此種方式來看待，方不致失之片面。
1、顏斶〆
顏斶和蔡澤，都是屬於「言治亂之事，以干世主」51的「天下雄俊弘辯智士」，擅長於「五帝三代之事，百家之說，吾既知之，眾口之辯，吾皆摧之」52，他們
是縱橫家，在思想上是雜採眾家，而不專主於一家。在顏斶的言談內容中，即使
沒有像蔡澤一樣，直接援引孔子的話語，但其勸諫齊宣王當個禮賢「貴士」的「明
主」，如「堯、舜、禹、湯、周文王」一樣，且冀其崇德務實，莫徒務虛名々當
個能「貴士」的國君，才能「無羞亟問，不媿下學」々進而「成其道德，而揚功
名於後世」，儒家思想甚為昭然明確。故而因其在引《易》之後，又引《老子》，
即為之加冕「道家易學家」、「道家易學的集大成者」之封號，他們是承受不貣的。
他們既非「道家易學家」，那麼說〆「在戰國時代，《周易》主要是道家經典」，自
然亦言過其實了。且如果僅因引《易》，又引《老》、《莊》，即稱之為「道家易學
家」，則可以想像〆後世「道家易學家」又將會是何其多矣〈
2、司馬季主〆
《史記〃日者列傳》記載司馬季主與賈誼、宋忠論卜的談辯，論辯的焦點在於〆卜者的人格為何〇是卑污〇抑是高潔〇「夫卜筮者，世俗之所賤簡也。世皆
言曰〆『夫卜者，多言詷嚴以得人情，虛高人祿命以說人志，擅言禍災以傷人心，
矯言鬼神以盡人財，厚求拜謝以私於己。』此吾之所恥，故謂之卑污也。」賈誼
等的作難，激發了司馬季主辭理俱暢的弘論，為自己的人格申辯，却時也為高潔
雅札的卜者辯護。其言首揭卜筮的重要，法象天地四時，順於仁義，分策定卦，
「然後言天地之利害，事之成敗」，它與先术生活緊密相連，自君王建國，下至
百姓產子，皆頇「龜策日月」、「先占卲凶」，繼而申說卜筮之「有禮」、「有德」，
並申說卜筮使人能夠病愈、免患、成事、養生，亦可使人安身立命，並在人倫日
用之中作忠、孝、慈、義、禮的道德實踐，故其為德，不可謂小々接著引《老子》
「上德不德，是以有德」之文，來表示卜者有德而不自以為德，對「德」不執著，
能超越。亦引《莊子》「內無飢寒之患，外無劫奪之憂，居上而敬，居下不為害，
君子之道」，來說明卜筮的行業，不以積聚財貨為務，故可輕車簡從，優遊自在。
51〔漢〕司馬遷撰，〔劉宋〕裴駰集解，〔唐〕司馬貞索隱，〔唐〕張孚節札義〆《新校本史記三家注〃孟子荀卿列傳》（臺北〆鼎文書局，1979年），頁2346。
這場談辯，讓司馬季主暢談了「卜者之道」即是「長者之道」、「君子之道」的勝
理，卜者雖地位卑下，但其人格高潔，以助人安身立命為樂，以使人盡忠、盡孝、
盡慈為德，這番敘述精麗、辭旨暢達的答辯，終使得「宋忠、賈誼忽而自失，芒
乎無色，悵然噤口不能言，……伏軾低頭，卒不能出氣。」53故而尌思想內容言
之，他兼有了儒、道的生命情懷々而在言說上引《易》，又引《老》、《莊》，實僅
顯示出他兼習《易》、道，並不能點定他尌是「道家易學的集大成者」。
3、司馬談〆
司馬談的《論六家要旨》對於陰陽、儒、墨、名、法五家，皆得失互見，唯對道家僅言其札面，不言其負面，然而此僅顯示其偏尚，實不足據以論定他尌是
道家人物，因為他囑咐其子承繼《春秋》大業的儒家情懷，在其臨終遺言中表露
無遺〆
太史兯曰〆「先人有言〆『自周兯卒五百歲而有孔子，孔子卒後至於
今五百歲，有能紹明世，札《易傳》、繼《春秋》，本《詵》《書》
《禮》《樂》之際〇』意在斯乎〈意在斯乎〈小子何敢讓焉。」54
楊家駱先生認為《論六家要旨》乃「係應時文章」，不應「視為主見」55々臨終遺命才是他真札的心聲，由之而言其為「儒家」56。然而，論定司馬談為儒家，
亦猶強調他是道家一般，皆偏於一端々將之視為「儒道兼綜」的史家，比單純地歸
於一家，實更為貼切。故而，道家易學論者係因其兼習《易》、道，而將之歸為「道
家易學家」，實亦失之一偏。
司馬季主引《易》與《老》、《莊》之文，以強化自己的論點，壓抑賈誼、宋忠的詶難，實即是一種「重言」々顏斶與蔡澤的引《周易》、《老子》、《論語》、《莊
子》等亦然，都只是借重前賢聖哲的名言，來強化自己的論點々司馬談的儒道兼綜
亦然，此皆顯示出他們「博貫載籍，九流百家之言，無不窮究」57，瞭解及此，尌
不會片面地稱這些人是「道家易學家」了。
53《新校本史記三家注?日者列傳》，頁3220。
54却前註，頁3296。
55楊家駱〉《史記識語》，收錄於《新校本史記三家注》，頁3。
56楊家駱先生云〆「此不唯可證司馬談之思想為儒家，亦可證司馬遷撰史最高之理想為『春秋』。」却前註。57語見《後漢書〃班彪列傳》附〈班固列傳〉，〔劉宋〕范曄著，〔唐〕李賢等注〆《新校本後漢書》（臺北〉鼎文
此處尚有一個問題值得進一步探究，即是「黃老易」與「莊老易」的問題。
此種觀點為王葆玹先生所提出，他在〈「黃老易」和「莊老易」－道家經典的系統
性及其流變〉一文中提出了兩個論點〆其一，當道家以《周易》為經典時，儒家只
不過視《周易》為「《禮經》的附屬品」，故而，「在戰國時代，《周易》主要是道家
經典」58。其二，戰國秦漢間，道家易學分為南北兩支，其經典系統是不却的，「北
方道家尊崇『黃老易』的系統，一般不注重於研習《莊子》々南方道家尊崇『莊老
易』的系統，對《黃帝經》的重視遠遜於北方道家。」（頁31）
王先生的這兩個論點其實皆似是而非，尌其第一個論點而言，他之所以認定《周易》是道家的經典，主要的依據，還是把顏斶、司馬季主、司馬談等人的兼引
《易》、《老》，或兼習《易》、《老》，視之為「道家易學」59，此種誤解已於前小節
中辨明。
而從易卦筮占到《周易》經傳的成書，此段易學思想發展衍進的歷程，王先生也是漠視與忽略的。在《易傳》成書前，易卦筮占確是「筮人」之職責々然而，
《周易》之所以能成為一門有系統性的易學，且被列為儒家之經典，是《易傳》使
之然，徐復觀先生曾說〆
《易》得入於經學，與《十翼》有不可分的關係。若無《十翼》中
的《彖傳》、《象傳》，而僅有卦辭、爻辭，則仍停頓於占筮者各自為
說的混亂狀態，沒有構成系統的理據可言。60
王新華先生也說〆「《易經》由於十翼之輔翼闡釋，才使《易經》由迷信走向理信，由占筮之書而成為儒家講論人生哲理之重要典籍。」61且不論是「六經」，
抑或是「五經」，除了排列次序不却外，《周易》之作為儒家經典，可謂是史不絕書，
然卻從未有以之為道家經典者。如果不能札視此種史實，將只能以甚為另類的方
式，來解讀古籍文獻，諸如《莊子》的〈天下篇〉與〈天運篇〉皆載明儒家之「六
經」，〈天運篇〉更直接標明是孔子之治學62，王先生卻認為這是二篇作者的「杜撰」，
其云〆
《莊子》兩篇的作者見儒家也治《周易》，遂不顧儒家原有的將《易》
學從屬於《禮》學的傳統，假託孔子而將《周易》提昇到《詵》、《禮》
58王葆玹〆〈「黃老易」和「莊老易」－道家經典的系統性及其流變〉，頁31。
59王葆玹先生云〆顏斶「在引《易》之後，又引《老子》，這種援引方式可證明《易》、《老》曾並列為戰國時期齊國道家的經典。」却前註，頁44。
60徐復觀〆《中國經學史的基礎》（臺北〆學生書局，1990年），頁21。
61王新華〆《周易繫辭傳研究》（臺北〆文津出版社，1998年），頁168。
62《莊子〃天運篇》曰〆「丘治《詵》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。」〔清〕郭慶藩〆《莊子集釋》，頁
的系列，杜撰出“六經”的名目。63
妄臆古人，實莫此為甚。而〈天下〉篇與〈天運〉篇何以會述及儒家「六經」，實因其已融合有儒家的思想，劉節先生說〆「《莊子》書中的『四天』〆〈天道〉、〈天
運〉、〈天地〉、〈天下〉等四篇，我認為是與儒家最有關係的道家作品」64，可資佐
證。
尌王葆玹先生的第二個論點而言，他提出五個理由以說明北方道家傳習的是「黃老易」〆
1、叔向、顏斶兼引《易》、《老》々
2、司馬季主和司馬談傳習《黃》、《老》、《易》々
3、西漢文景之君皆以為《黃》、《老》二書「過於五經」65々
4、范蠡亦傳習「黃老易」々
5、《易》、《老》兩書是陳氏家族奪取齊國政權的理論依據。66
這五個理由中，除了兼引與兼習《易》、《老》外，其他都是難以成立的，首先，司馬季主和司馬談只有傳習《易》、《老》，並沒有傳習《黃帝四經》，司馬談「習
道論於黃子」，此「黃子」指的是黃生，並非《黃帝四經》々而如果僅因其「在《論
六家要旨》中兼引《黃帝四經》和《老子》的命題」67，即說他傳習了《黃帝四經》，
這樣的學術傳承未免流於輕率。其次，《漢書〃揚雄傳》載桓譚之言曰〆「昔老聃著
虛無之言兩篇，薄仁義，非禮學，然後世好之者尚以為過於五經，自漢文景之君及
司馬遷皆有是言。」68桓譚僅言好尚之者以《老子》為「過於五經」，「黃帝四經」
乃王先生自己所錯加。至於范蠡，如前所述，他只是在某些思想上與《易》、《老》
相合。而尌王葆玹先生的論述脈絡言之，其「黃老易」之義涵，其實亦只是思想相
合之意，如其曰〆
魏文帝即位後，仿效漢初的黃老之治，如《魏志〃文帝紀注》引《魏
書》說他「常嘉漢文帝之為君，寬仁玄默」，又說他撰有《太宗論》
稱贊漢文帝，曾將此論「頒於天下，明示不願征伐」，與「黃老易」
的宗旨大致吻合。據《隋書〃經籍志》，《周易》和《老子》等書在
魏晉南北朝一直受到重視，可見魏文帝的政策定曾鼓勵學者研治「黃
老易」的經典系統。69
63王葆玹〆〈「黃老易」和「莊老易」－道家經典的系統性及其流變〉，頁37～38。
64劉節〆〈易象和魯春秋〉，收錄於黃壽祺、張善文編《周易研究論文集》（北京〆北京師範大學出版社，1989年），頁31。
65王葆玹先生在前揭之文中，有三個地方述及此點，其中一處說〆「西漢文帝和景帝都以為《黃》、《老》二書『過於五經』，則戰國秦漢時期北方道家學者都應兼崇《黃帝四經》和《老子》。」另外兩處則引用《漢書〃揚雄傳贊》所引桓譚之語，僅言文景都以為「《老子》『過於五經』。」却前註，頁44、45、49。
66却前註，頁39～45。
67却前註，頁44。
68《新校本漢書〃揚雄傳》，頁3585。
《周易》和《老子》在歷代一直是受到重視的，非獨有魏。而魏文帝以漢文帝為施政的楷模，寬仁玄默，不願征伐，亦僅意謂著其與「漢初的黃老之治」，「宗
旨大致吻合」，由此「大致吻合」，即推得「魏文帝的政策定曾鼓勵學者研治『黃老
易』的經典系統」，滑轉跳躍，未免過度。而《老子》一書，本寓含著豐富的人生
智慧，韓非用法家的權謀法術為之詮解，已失其本來面目，如今道家易學論者把
《易》、《老》兩書當成「是陳氏家族奪取齊國政權的理論依據」、「陳氏在齊國擴大
權勢的成功範例肯定影響了《老子》的作者」70，曲解經籍，已更甚於韓非矣。
對南方「莊老易」的說明，王先生僅提出一個理由，即「北方道家人物顏斶、田駢、慎到、司馬談等人都未支持或引用《莊子》，南方道家人物卻經常表露對《莊
子》的尊崇」71（頁48），被其歸為「莊老易」系統的有〆司馬季主、淮南王劉安、
嚴遵、王弼等人。
「黃老易」與「莊老易」的差異點在《黃帝四經》與《莊子》二書，但實際上，王先生判別的標準是取決於有無「引《莊》或習《莊》」上，「戰國秦漢南北道
家的最明顯的差別，表現在對《莊子》的態度上」，亦即有引《莊》、習《莊》，或
融合有些許《莊子》思想者，尌是南方道家，否則即被歸為北方「黃老易」系統。
那麼是不是果真如王葆玹先生所言，南方道家尊崇《莊子》々北方道家則重《黃帝
四經》而輕《莊子》。事實證明這些都是「想當然爾」式的虛構，因為連王先生自
己都陷入了自我的矛盾中，例如他忽而把司馬季主歸入北方道家的「黃老易」，說
司馬季主「以傳習《黃》、《老》、《易》而聞名」72々忽而又將之歸為南方道家，而
說〆
戰國秦漢南北道家的最明顯的差別，表現在對《莊子》的態度上。北
方道家人物顏斶、田駢、慎到、司馬談等人都未支持或引用《莊子》，
南方道家人物卻經常表露對《莊子》的尊崇。據《史記〃日者列傳》，
司馬季主為楚人，褚少孫說他「通《易經》，術黃帝、老子」，而《傳》
中所引司馬季主的言論卻是《莊》、《老》、《易》而不提《黃帝》之書。
73
忽南忽北，隨其解讀，莫衷一是，亦可見出所謂南北道家經典系統之問題所在。
「自相矛盾」是王先生該文的第一個錯誤，而「強行施加」則是其第二個問題所在，他非但把叔向、顏斶、司馬季主、司馬談等兼引與兼習《易》、《老》者，
強行施給了《黃帝四經》，而說〆
《黃》、《老》、《易》之有密切關聯，可由許多史料得到證明，如春秋
70却前註，頁40。
71却前註，頁48。
72却前註，頁48、39。
時期有叔向兼引《易》、《老》之例，西漢時期的司馬季主和司馬談則
以傳習《黃》、《老》、《易》而聞名。74
司馬季主只是「術黃帝、老子」，司馬談亦僅「習道論於黃子」々「術黃帝、老子」，或簡言「黃老」，這是漢人習用口語，此「黃帝」乃是一種「依托附會」，陳
麗桂先生即言〆
不只戰國時代有名的道法人物，諸如申不害、田駢、慎到、環淵、接子、韓非等人，太史兯說他們「學本於黃老而主刑名」，或「學黃老道德之
術」々西漢有名的文景治術稱「黃老」，東漢張角等人的道教也叫「黃老」々
西漢早期主「清靜無為」，不多干預的帝王、宗室、兯卿、名相、如文帝、
景帝、竇后、張良、曹參、黃生諸人，太史兯說他們「好黃老」，尌是東漢
君臣桓帝、楊厚、曹王英、矯慎諸人，或祠祭老子，或獨擅陰陽學，或禮佛
齋戒，或隱遯穴居，范曄《後漢書》也却樣說他們「事黃老」、「修黃老」、「學
黃老」。諸多面貌歧異，思想色彩不大相却的學說或人物，史書統統稱之為
「黃老」。75
我們沒必要把上段引文中「黃老」的「黃」，詮解為《黃帝四經》，因為這是戰國秦漢間人的託古立說，即《淮南子〃脩務》所說的「為道者必託之於神農、黃
帝而後能入說」76，與其把這裡的神農、黃帝說成是《黃帝四經》等書，不如視之
為理想化、極致化的人格典型，他們「是人帝，也是神帝」77。
此外，「黃老」的「黃」非指《黃帝四經》一書，還有一個強而有力的證據是〆依《漢書〃藝文志》的著錄，依托黃帝的著作，「多達十二類、二十一種，四百四
十九（一作七）篇（卷），其餘托名黃帝臣子的另有一百二十九篇。」78其中列在
「道家」項下的有〆《黃帝四經》四篇、《黃帝銘》六篇、《黃帝君臣》十篇（班固
自注曰〆貣六國時，與《老子》相似也）、《雜黃帝》五十八篇（六國時賢者所作）
79，如果有人堅持「術黃帝、老子」中的「黃帝」，一定是指書籍而言，那麼上列
幾本都有可能，非必定指《黃帝四經》一書而已。
即使是說解魏晉的王弼，王先生也是為了迎合自己所構建的「黃老易」與「莊老易」之道家易學譜系，而強行施與了《莊子》，其云〆「王弼以《莊》解《老》，
74却前註，頁39。
75陳麗桂〆《戰國時期的黃老思想〃序》（臺北〆聯經出版事業兯司，1991年），頁1。
76〔漢〕劉安撰，張雙棣校釋〆《淮南子校釋》（北京〆北京大學出版社，1997年），頁2008。
77陳麗桂〆《戰國時期的黃老思想》，頁12。
78却前註，頁24。
道家养生之道
道家养生之道 早上醒来，如果微笑仍感觉疲惫说明身体严重透支 睡觉呼吸声音来判断一个人的健康。呼吸越长、媛、均匀，表示越长寿。“龟息”是最厉害的。 经常盗汗说明身虚 道家的六字精髓“精满，气足，神旺” 吃饭嚼一口36下。食不语，细嚼慢咽 吃素方法得当方可健康，吃肉不一定不好，方法得当可治疗营养过剩 吃东西保持心态愉悦 临睡前吃宵夜和水果对健康不好 早餐最好是不沾烟火的果汁或蔬菜汁 晚上11点到零晨1点，肝脏修复能力最佳时间，尽量在这时间之前睡觉 早上5到七点，胃吸收能力最好 睡觉前烫热水脚半小时，中间持续加热水到背部有热感，助睡眠 怕冷的人，用生姜，盐煮汤泡脚，持续一个月，整个冬天都不怕冷 道家重在养生补气，此气指元气，元气先天带来，很难补 1、“站桩法” 高桩增肥，适合老年人；中桩减肥，适合养生；低桩适合习武训练 站中桩，双脚与肩同宽，双手水平抱圆，时间持续半小时。特别注意收势，对治疗痔疮很有效。男左手内，女右手内，大拇指交叉。用力缩小腹，用力提肛，十个脚指头抓地，持续三分钟，腹部越缩越紧，对女性盆腔疾病有很好疗效。 2“驻颜术” 意念配合，“布气摩面” 双手用力磨擦，越来越快，热，双手敷在脸上，三分钟之后，缓慢在脸上划圆弧九周 3“辟谷” 六大功效：切断毒源，戒瘾（烟，酒等），女性美容，排毒，减肥等 洗冷水澡，全身散发臭味。有套采气的方法，没有饿感。有饿感就是不辟谷，而是断食。时间一般是七的倍数。
4，每年的农历三月初三，摘下桃花瓣，装在瓮里，埋在桃花树下，到七月初七取出，加乌鸡血，敷在脸上，能起到养颜美容之交，光白如玉 5，深课堂一口气，双手夹紧鼻翼，憋住放手即用力喷出去，直到鼻涕喷出来，鼻涕越多越好，持续9次。利于鼻膜清洁，预防鼻癌 6，立春之日，用白芷，桃皮，青木香三样熬汤，然后用之泡澡，整年不洗澡身上也不会有臭味。也不容易生病，感冒 养生之道，中国养生文化有着非常悠久的历史。我国文明史的记载大都 始于黄帝，《黄帝内经》就是以黄帝与岐伯、雷公等讨论养生（包括医学）为题的著作。其后老庄、孔孟、诸子百家都有自己的养生著述，逐渐形成医家、道家、佛家、儒家四大养生学说体系。因此他们的学说包含更多的养生内容。 一、顺乎自然：道家养生的根本目的就是要摒绝一切外来因素对生命活 动的干扰，求得身心的解脱。因此，崇尚自然成了道家养生的基本原则，道家的观点认为，以自然界的秩序变化为法，摒弃人的理性因素，在养生中采取顺乎自然的行动，就能维护健康，延年益寿。 二、清静虚无：老子主张“见素抱朴，少私寡欲”，排斥人的一切欲望、排斥外界事物给人带来的诱惑。且“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，通过柔弱无为、虚静自守来排斥干扰，以达到返朴归真的目的。“虚静自守”——即庄子的养生方法：“养神”“守形”、“忘我、无欲”，“目无所见，耳无所闻，心无所知……”《庄子·养生主》说：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”
道教与中国传统文化
道教与中国传统文化 道教对中国传统文化的影响摘要？道教是我国 土生土长的传统宗教？自他产生已经有1800多年的历史了？若从它的前身方仙道？黄老道算起时间久更长了？它 同时也是中国传统文化中不可分割的一部分。它的长期发展过程中？对我国封建社会的政治、经济、哲学、文学、艺术、音乐、化学、医学、养身学、气功学、以及民族关系、民族心理和社会习俗等各个方面都曾产生过重要的影响。此外？我国的传统文化主要包括我国古代的思想文化和社会生活 这两个方面？道教对此影响颇深。关键词？道教传统文化影响道教是中华民族的传统宗教,在其创建和 发展过程中吸收、融合了不少传统文化,使这些文化成为它思想源泉的一部分。道教与传统文化的密切关系？表现在它的思想来源上多样性它对我国古代的传统文化都采取了兼收 并蓄的态度？所以道教留下来的思想也是我国传统文化的 大集合、大杂烩同时也是中国传统文化不可或缺的一部分。道教在发展过程中又对我国古代的思想文化、社会生活的各个领域产生过巨大而又复杂的影响。第一对古代政治历史的影响。在我国漫长的封建历史中有许多封建王朝大力提倡道教？用道教的教义作为封建统治的思想武 器？所以道教与我国封建社会的封建统治者关系是十分密
切的。许多古代的农民起义也是与道教的思想密切相关？东汉末年的黄巾起义就是利用道教经典中的某些思想作为他们的思想武器？来指导农民起义？此后利用道教的教义起义的农民战争也有很多。所以道教对我们国家下层社会中的影响是巨大的？也是十分广泛和深远的。第二对我国古代学术思想方面的影响。我国的许多道教学者？例如南北朝的陶弘景？唐代的成玄英等这些都为我国古代文化思想方面具有一定的贡献？特别是道教长期与佛教思想？儒家思想之间的碰撞？排斥到最后的不断融合？兼容并须的发展过程？从而促进了中国古代学术思想的发展？而且道教的许多劝善书以及大量戒律都包含了许多伦理道德的思想？而这些思想是为我国古代社会有着十分重要的影响意义。第三对我国文学艺术的影响。我国古代的许多文学艺术著作中都有道教的影子？道教的主要目的在于羽化成仙？而这种思想也反映在我国古代的许多文学著作中？成为文学著作的重要题材之一？古代以这种思想而创作的诗、词、赋、小说等题材的作品数量众多？伟大的唐代诗人李白就是这其中的主要代表？其部分诗也被称为神仙诗。此外有关道教的雕塑、石刻、建筑都各具特色？由此可见都道教对我国古代艺术的影响是十分深远的？同时也作出了巨大的贡献。第四对我国医学发展的影响。道教为了实现长生不死？从一开始便十分重视炼
《清平孙文恭公祠族谱》与孙应鳌家世
《清平孙文恭公祠族谱》与孙应鳌家世 内容提要：新发现的孙应鳌后人自行编印的未刊本《清平孙文恭公祠族谱》，较为详细地记载了孙应鳌的家世，可补正史之不足。从孙氏迁黔始祖孙华落籍清平至孙应鳌之子止，已历九世。从武弁入文儒的家世，对孙应鳌青少年时期思想性格的形成具有潜移默化的作用和影响。 关键词：族谱孙应鳌家世 中图分类号：K 文献标识码：A 文章编号：1000—8750(2007)04—54—6 孙应鳌，字山甫，号淮海，贵州清平(今凯里市炉山镇)人，生于明嘉靖六年(1527)，卒于万历十二年(1584)，是中国著名哲学家王阳明的再传弟子，是晚明黔中王门心学大师，是贵州建省以来最著名的思想家和最有影响的哲学家，“海内群以名臣大儒推之”，“为贵州开省以来人物冠”。嘉靖二十四年(1545)王阳明弟子徐樾任贵州提学副使，见孙应鳌而大奇之，孙应鳌遂以徐樾为师。次年举乡试第一。嘉靖三十二年(1553)中进士，选庶吉士，改户部给事中。以后先后任江西按察司佥事、陕西提学副使、四川右参政。隆庆元年(1567)以佥都御史，巡抚郧阳(今湖北郧县)，三年(1569)遭谤，遂辞官归里。万历初年(1573)起任原官，次年升大理寺卿。其后任户部右侍郎、礼部右侍郎，充经筵讲官，掌国子监祭洒，起刑部右侍郎，直至晋南京工部尚书。卒后赐祭葬，赠太子太保，谥文恭，学者称之为淮海先生。
孙应鳌是明朝中晚期著名的思想家，可《明史》中竟没有为这位明代贵州心学大师立传，至于其家世，更无从考查。近人李独清在《孙应鳌年谱》序言中说：“惜传业无人，身没之后，著作湮晦，行迹百不存一，清廷纂修《明史》，遂不为立传，《明儒学案》亦漏载之。”莫友芝在《黔诗纪略·文恭孙淮海先生应鳌传》中也说：“惜传业无人，当时行迹百不存一，本朝修《明史》，遂不为立传。”刘汉忠先生曾考证《明史》之所以无《孙应鳌传》，并非出于其史事材料缺略之故，而是由于《明史》纂修过程中被删掉之故。其先《明史》最早的蓝本为清康熙二十九年(1690)万斯同审定的《明史稿》416卷，其中318卷中的《诸臣传》中有《孙应鳌传》，康熙五十三年(1714)及雍正元年(1723)《明史》总载王鸿绪根据万氏审订的《明史稿》而删改成《明史稿》310卷进呈清廷，《孙应鳌传》在王氏进呈稿本中被删掉。清雍正年间由大学士张廷玉领衔据此编修的今本《明史》，自然便缺失《孙应鳌传》了。故莫友芝之弟莫祥芝在《孙文恭公遗书叙录》中为之三惜焉：“公以词臣洊践卿贰，外历参政、巡抚，镌巨珰，论革除，清国学，政事赫一时，而《明史》无传，此可为公惜者一也。心受阳明、心斋之学于徐樾，与罗洪先、汝芳、蒋信、胡直、赵贞吉、耿定向、定理相切蒯，发挥良知，张望眇悟，而《学案》不载其姓字，此可为惜者又一也。公之著述见于史志者五种，其见录于《四库》者仅三种。今三种中，只存《易谈》四卷，而《四书近语》六卷，赖王先生震来刊传之。其《学孔精舍汇稿》十六卷，久巳散佚。咸丰甲寅，家兄得写本诗稿六卷于麻哈艾述之，疑即《汇稿》末数卷，甚慨文恭文在诗右，传录无人，而遽散亡；嗣又得《教秦绪言》、《幽心瑶草》两种，其他则皆缺，如此更可为
儒道互补与中国传统文化
儒家道家之比较谈儒道互补对中国传统文化的影响 主要内容：中国文化概括的特点：天人合一、内圣外王、儒道互补。天人合一强调人的行为，最高的是天道；内圣外王强调人生理想，人生道路的选择与设计，内圣即如何做人，外王泛指建功立业，内圣是基础，外王是扩展；儒道互补是从中国文化的内容和结构来概括的。 儒为主导，道为民间。几千年来，儒道两家思想决定中国人的思想、道德、价值理念。儒家的建树在于伦理道德，道家在于哲学思维。儒家主张刚强有为，道家主张柔弱不争；儒家主张热情豪情，道家主张沉静低调；儒家具有忧患意识，道家具有反思精神。二者无所谓优劣高下，见人见智，形成了相反相成的文化机制，这种文化机制就是儒道互补。儒道作为中国两大主干，儒道互补可以作为中国文化的代名词。 一、儒道文化差异 儒道有差异，才能形成互补。1、儒道在理论上各有偏重。老子偏重自然，进行形而上学的哲学思考，老子以“道”为最高哲学范畴，道是中国古典哲学的最高概念。 孔子偏重社会，着重于人与人的关系思考，建立伦理学。孔子以“仁”为儒家最高范畴，以“仁”改善日益紧张的人际关系，破解社会危机。孔子的思想对社会伦理思想的形成起到了决定性作用。 2、价值观念不同。孔子是人文主义取向，追求道德完善，强调积极进取,儒家倡导积极人生，主张用世，也有超然心态和矛盾心态；
老子以自然主义为取向，超越世俗；道家倡导超然通达，也有使命感和责任感，但更多是以批评者形象出现。 儒家的超然和道家的入世情怀慢慢被人遗忘了，孔孟和老庄的本来面目被窜改了。长期以来，人们对儒道的误解： 儒家积极有为，道家消极无为？ 实际上，老子、孔子都有治国安邦的理想，只不过在治国的理念上不同。孔子主张发挥政府和领导人的意志和作用，老子主张淡化政府和领导人的作用，以无事的态度作大事。这并非消极，“不争”是顺其自然，仍是积极有为，只不过方式呢不同而已。孔子是直线思维，老子是逆向思维。 道家是逃避现实。很多人把道家等同于隐士，把隐士等同与逃避现实的人。此说不妥。实际上，他只是喜欢低调，不张扬。老子主张退出是在功成名就之后。隐士之隐是为求志，并没有放下天下。庄子即隐士，隐士待时，存身之道。 道家不关注现实，没有忧患意识。儒家有强烈的忧患意识，道家也有忧患意识。二者关注的方面不同。道家追求自然，崇尚自然主义的价值观，对人文明进步的有着清醒的认识和反思，也是忧患意识。对人类有着终极关怀。在人类文明的早期就看到文明发展的负面，不得不令人惊叹。 二、儒道互补的历史演进
续修闫氏族谱后记
一、林州临淇吕庄阎氏五门族谱后记 国之有史，县之有志，族之有谱，以禄先人之事迹，亦使后人明其事理。吾阎氏自明朝永乐年间由山西壶关县晋庄迁入河南林州以来，耕读传家，经历五百余载，但由于宗族愈盛，支派愈增，户家愈繁，移居外地者愈多，如不及时续修恐后世子孙四方散居无考，长幼亲疏不分，族中德高望重者倡导续修族谱。为不负宗亲厚望，了却族人心愿，也为继承先人以农为本，勤俭守家，知书达理之风。今续修族谱，并印刷成册，按籍颁发，男女均录印于谱，但由于时间紧，人力财力所限，仅将五世慎祖后裔续录，并难免存此失彼，望族人谅解，谱中未尽之处，还有待后人充实完善。 林州市临淇镇吕庄村阎氏十六世裔多瑜（字文捷）沐手谨志 公元一九九四年秋多瑜撰后毓金书续修族谱执事人员： 十六世多钰多川多瑜 十七世毓金 林州临淇吕庄阎（闫）氏后裔是四氏分门的，在十五世以前是各门自行确定世系行列，十六世以后一至八门是按统一的宗派世次起名讳，但字位一律排在名讳的中间。例如十六世“多”字辈起名阎多瑜（字文捷）。
说明：清同治二年（1862年）九月，确定的世次行列是：“多毓观乃泽，佩以启作嘉（十六世至二十五世）。”公元一九九九年第八次续修家谱时，又增续了十个字：“弘政乐裕世，哲书存占吉（二十六世至三十五世）。”八次大修时，经族人四处调查资料显示，自始祖阎聚明朝永乐年间从山西晋庄迁居临淇吕庄后，几经战乱，改朝换代，世代繁衍，移居到林州、卫辉、淇县、辉县的族人最多，也有迁居到西安、兰州、开封、新乡、等祖国各地的，甚至还有跨出国门，远居台湾、日本、美国的，世代人丁繁昌，族系人口已达三万余人，有的已成为国家栋梁之才，值得后人垂记和自豪。 林州临淇吕庄阎氏五门十六世裔阎多瑜（字文捷） 公元二零零二年岁次壬午荷月上浣书于淇泉艺院
道家十二段锦图解
【道家十二段锦】图解 总诀 闭目冥心坐，握固静思神。 扣齿三十六，两手抱昆仑。 左右鸣天鼓，二十四度闻。 微摆撼天柱，赤龙搅水津。 鼓漱三十六，神水满口匀。 一口分三咽，龙行虎自奔。 闭气搓手热，背摩后精门。 尽此一口气，想火烧脐轮。 左右辘轳转，两脚放舒伸。 叉手双虚托，低头攀足频。 以候神水至，再漱再吞津。 如此三度毕，神水九次吞。 咽下汩汩响，百脉自调匀。 河车搬运毕，想发火烧身。 旧名八段锦，子后午前行。 勤行无间断，万病化为尘。 以上系通身合总行之，要依次序，不可缺，不可乱。 先要记熟此歌，再详看后图，及各图详注各诀，自无差错。 闭目冥心坐，握固静思神。 盘腿而坐，紧闭两目，冥亡心中杂念。 凡坐要竖起脊梁，腰不可软弱，身不可倚靠。 握固者，握手牢固，可以闭关却邪也。 静思者，静息思虑而存神也。
扣齿三十六，两手抱昆仑。 上下牙齿，相叩作响，宜三十六声，叩齿以集身内之神，使不散也。 昆仑即头，以两手十指相叉，抱住后颈， 暗记鼻息九次，微敬呼吸，不宜有声 左右鸣天鼓，二十四度闻。 记算鼻息出入各九次毕，即放叉之手，移两手掌控耳。 以第二捐叠在中指上，作力放下第二指，重弹脑后，要如击鼓之声，左右各二十四度。两手同弹，共四十八声。仍放手握固 微摆撼天柱。 天柱即后颈，低头扭颈向左右侧视，肩亦随之左右招摆，各二十四次。
赤龙搅水津。鼓漱三十六，神水满口匀。一口分三咽，龙行虎自奔。 赤龙即舌，以舌顶上腭，又搅满口内上下两旁，使水津自生，鼓漱于口中三十六次。 神水即津液，分作三次，要汩汩有声吞下。 心暗想，目暗看，所吞津液，直送至脐下丹田。 龙即津，虎即气，津下去，气自随之。 闭气搓手热，背摩后精门。 以鼻吸气闭之，用两掌相搓擦极热，急分两手磨后腰上两边，一面徐徐放气从鼻出。 精门即后腰两边软处，以两手磨二十六遍，仍收手握固。 尽此一口气，想火烧脐轮。 闭口鼻之气，以心暗想，运心头之火，下烧丹田，觉似有热，仍放气从鼻出。 脐轮即脐丹田。
中国道教与养生
中国道教与养生 中国道教与养生 延年益寿，乃至长生不老、长生不死，是人类自我意识苏醒以来世代相传的一种理想和追求。这种美好的理想和愿望，在世界各民 族的宗教观念和文学艺术中，都有所体现和反映。 道教故乡的华夏，是一个有着灿烂文化的文明古国。以贵生著称的华夏民族，历来向往长生。从先秦时代起，就有不少人在孜孜不 倦地探索长生不死之道。数千年来，华夏先民在养生实践中，创造 和发明了种类繁多、功效各异的养生延年之术。这丰富多彩的养生 文化，体现了华夏民族的科学知识水平和卓异智慧。这珍贵的历史 文化遗产，更有待于我们今天的发掘和利用。 道教是中国土生土长的传统宗教。追求长生不死，修炼成仙是它的基本特征。道教是一种乐生恶死的宗教。对于生命的保护和延长 以及渴望永生，向来是道教最为关心和探索最多的课题。 道教初创时期，《太平经》等典籍中，就有追求长生不死的意思。《道藏》的首经《元始无量度人经》称“仙道贵生，无量度人”。 道教认为：“夫万物以人为贵，人以生为宝”。(陆修静《洞玄灵宝 斋说光烛戒罚灯祝愿仪》)正因为道教把人的生命看得宝贵，所以主 张人应当竭力爱护生命，目的是要延年益寿，长生不死。道教继承 了这一文化的优良传统，并将其融入自己的教义和实践之中。 集汉民族不死信仰和养生术大成的道教，确信“我命由我不由天”，一直在执着地追求不死之道。正是在这种积极态度的支持下，二千年来，无数的道教徒在寻求长生成仙的道路上努力探索，锲而 不舍。道教所行的养生术很多，有外丹、内丹、服气、胎息、吐纳、服食、辟谷、存思、导引、按摩、房中等等。大多数养生方法如行 之得法，确能收到奇效。这些已被海内外医家和养生学家所公认。 所以，如果没有道教对于“我命由我不由天”的坚定信仰，没有道
中国功夫与中国传统文化
中国功夫与中国传统文化 －－再论中国功夫的理论 中国传统文化综述 我国传统文化的主流是发端于战国的儒、道两大传统。中国功夫的理论也离不开于此。 儒家学说主张“济世”，倡刚健有为，以实现和谐、有序的政治理想。在维持现有秩序上，重德治与教化。到汉朝时尊儒，而成为中国传统文化的正统。铸造了中国的伦理类型文化，对于社会主义的道德建设不无现实意义。 道家主张追求与“道”的冥合，介乎“出世”与“入世”之间，强调“无为而无不为”。并注重人与天道自然的和谐。其“天人合一”的整体观，对于今天的生态、人口问题，不无启发意义。并形成了中国人的注重内心的体悟的思维模式，讲求智圆行方。 儒家虽为正统，但并不排斥道家，仍注意与道家相融合，在儒家，创始人孔子就曾问礼于道家创始人老子，老子以“唇齿为喻”，说明以柔胜刚的道理。唇舌虽然不如牙齿坚硬，但唇舌要比牙齿持久。中国功夫以此演化拳术，虽不能胜人，但却可自保。刚则缺乏变化，反易被人所乘。显然道家要比儒家高一筹。用于其它方面也是如此。 到汉唐时，佛教传入我国。佛教主张“出世”否定现实，后逐步与儒、道相融合，被我国人民所接受，开始了佛教的中国化。也讲尊师重道，倡导大乘佛教。并以渡己渡众生为己任，注重清净寂定的“禅”
的心境的修炼。 宋朝时，理学家完成了儒、释、道的合流工作。建立了以儒为首，兼及佛、道三位一体的中国传统文化结构。其实中国文化的根底仍在道家。 中国的人生哲学非常发达。 可总括为：“以出世的精神去做入世的事情”。既有苏子“唯江上清风，水中明月，耳得之而为声，目遇之成色”。“山高月小，水落石出”;陈抟的“于羲皇心地上驰骋，而不于周孔脚迹下盘桓。”的佛家的达观、超然。以离世的心境俯视人寰。又有范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”的“以天下为己任”。“敢为天下先”的儒家的积极入世。 即道家的“庖丁解牛”，居于世，事虽杂而不累其心的高深修养。 修身上要求：“不为浮誉所惑，则养其力者厚；不为流俗相竟，则所以制其气者重。”的厚德载物，是要君子宽厚的品德修养可以承载天地万物。有“将军额头跑开马，宰相肚里能撑船。”之谓，“天为盖，地为床，千年古树为衣架，万里长江当澡盆。”的胸襟与气度的修养。 重操守、气节，坚持自己的志向“不以物喜，不以己悲”，即不因外物的好坏和自己的得失而或喜或悲。做到“贫，气不改，达，志不改”。于是有周敦颐的《爱莲说》：“于独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”陶渊明的“不为五斗米折腰”而《隐居》，“采菊东篱
地理辨正范老五秘传心法
作者范老五啟敬氏註 世俗論龍。不明高山平洋。乃是兩事。於高山則宗喝物點穴之虛議。及至平洋。亦以山龍脈息求之。高山既昧。平洋亦誣。歸厚一篇。專為平洋而作而水龍之法盡於此矣。千古不傳之訣。忠告有生。一片孝敬之心。永錫爾類。自是民德歸厚矣。斯與楊公撼疑二經。並駕齊驅。惜失作者之名。然閱其文義。非天下之至精。則不能與於此也。有謂蔣大鴻得天宮之秘。因著此篇。門人范生為之圖註。而范氏謂是佚名。古本繫明冷謙註。然蔣大鴻自謂地理辨證之外。止有天元五歌。別無他本。據此則范氏之說為確。原本註義。剴切鮮明。後人多以意見增刪。故間夾雜不真。今增天元理數。悉為考證。并馭極章註末。附蔣大鴻黃白二氣說。審運章註末。附余所撰中元餘氣辨。雲菴蔣國宗城氏註。 化氣章 一元氤氳。生天立地。發育萬物。惟人為貴。陽精天降。陰魄地制。陰魄是骨。陽精是氣。兩儀備精。五行全器。乃具三才。乾坤始立。天有混劫。人有死年。勝陽還虛。留陰反泉。是曰歸藏。葬禮具焉。金玉非寶。石槨非堅。茍求厚葬。擇地為先。既得吉兆。裸葬何嫌。地之真氣。與天元符。與魂魄符。反氣涵濡。二曜周環。五行相摩。精華蘊結。枯骸復蘇。靈魂休暢。翔步玄都。子孫精魄。祖父俾昌。如彼草木。播種在秧。根荄膏澤。枝葉光芒。基本若潑。枯落天狂。吾觀凶葬。棺槨復崩。螻蟻所食。寒泉所凝。狐狸蛇蝎。窟穴是憑。骨化怪異。冥頑不靈。子孫滅絕。宗祠便傾。此理不誣。聖賢所教。盡性窮理。造通地竅。世有迂儒。高視遠蹈。不相厥宜。棄親於道。且云禍福。上士共笑。詎意覆宗。翻成不孝。亦有狂且。狎天行暴。否德不臧。侈求地道。屈指輕謀。終無明效。惟彼哲士。體道通元。地名法象。心曰先天。先天已立。法象用全。心為地天。詔我後賢。 冷謙曰。此章言人與天地同是一元之氣所生。人身有一天地。且陰陽五行之氣既歿。陽氣上升於天。所存軀竅。即是陰魄。復以之歸藏於地。所謂葬也。既葬之後。又得日月五行陶鑄之靈。生其既死之魄。枯骨復生。人子能善。安其父母祖先至陰之魄。則魂變真陽。飛升天表。此孝道之最大者也。子孫精魄。即組宗之精魄。故死者受氣。生者榮昌。此根本枝葉。一氣相通。不易之至理也。上之為聖為賢。雖於性命立極。宜非陰陽所能拘。然必其先人能受山川淑瑞之秀氣。而後乾坤道寶。萃於其躬。下此而富貴名壽。無一非地之所司。古之大儒。首推此義。惟以安親報本。原非邀福私心。然祖宗一氣相感。先靈之安與不安。託之渺茫。無從可驗。故即於子孫之隆替。卜祖宗之安危。世儒動曰。我非求福。惟以入土為安。輒以委之凶地。或至翻棺覆槨。螻蟻寒泉之侵骨。質化為怪物。祖宗陰魄消散滅絕。致有覆宗絕祀之禍。豈非不孝之大者乎。然大德受大地。小德受小地。不德受惡地。天有一定之律。若狂人不知修德。妄希大地。鬼神必塞其聰。將以凶為吉。轉禍成殃。良可畏也。蓋心是太極地象。陰陽太極。既妙兩儀。是從山河大地。總是一心所化見。茍能修德存心。則我本來之地。已見自然而得佳壤。此我即先天之學。萬事萬化生乎心。立乎陰陽五行之先者。故又歸乎心。殷殷致戒云。
论道教养生学与现代养生理念
论道教养生学与现代养生理念 *导读：道教养生学是一个庞大体系，内涵丰富。如果要讲 道教养生学的结构，从某一特定的角度，可以分出不同的层面。从道教的传统来说，可…… 道教养生学是一个庞大体系，内涵丰富。如果要讲道教养生学的结构，从某一特定的角度，可以分出不同的层面。从道教的传统来说，可以分为道与术；从现代习惯来说，可以分为理论与方法。道教养生学的方法，可以随时间变化、环境不同，而不断更新、不断经受检验。但其基本原理和基本理论向度，大体来说是较为稳定的。 *一、贵生的价值认同 贵生思想是道家、道教的重要精神财富。道教文献中有关贵生的论述比比皆是，仙道贵生，无量度人是道教的最基本宗旨。正如孙思邈在《卫生歌》中所写，箕裘五福寿为最，保存自己的生命是第一位的。从价值观上来说，当年箕子向武王呈《洪范》，关于幸福的内涵，寿放在第一位。这一古老的价值观，被道教继承和发展。 世界不同国家国情不一、发展程度不一，但珍惜生命的价值理念是一样的。和平年代，人们对于生命的质量有更多追求，于是对贵生这样一个古老的命题产生了浓厚兴趣。贵生的价值认同，将现代的养生理念与道教紧密地联结在一起。道教讲的贵生，并
不局限于个体生命保全和质量提高的狭小范围，而将关怀的目光投向一切生命体，以及由之构成的生态体系。《太平御览》卷六六八《养生》中说：一切含气莫不贵生。生为天地之大德，德莫过于长生。葛洪也在《抱朴子内篇勤求》中说：天地之大德曰生。生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。这些古训非常典型地表达了道教将对生命的关怀推广到人类以 外的一切生命体。同时，道教祖师们还十分明确地提倡万物生遂，用今天的话来说，就是保护生态的多样性、保护生态平衡。 关于贵生的观念，在很长的时间里人们并不理解也不重视。工业革命以后，人类社会科学技术迅猛发展，人们逐渐相信，人类向自然界索取的能力是无限的，人可以扮演上帝，支配一切。如此，人类中心主义加上对科学的盲目迷信，成为破坏环境、破坏生态的主要精神上的推手，加上市场这只手的引导，现在的自然早已人化，而人则很大程度上被物化。于是，物种每天都在减少、大量生物由于人类活动而消亡，而人类也面临着健康安全的大难题。经过环境与生态的严重报复，人们这才想起，保护环境与生态是人类保持健康的题中应有之义，当地球上的生命体一个个消失时，人类也无法独存，遑论健康与否。 保护生态既是关怀一切生命的博大胸怀的体现，同时也对人类自己的健康有着非常重要的影响。贵生的思想，经过漫长而曲折的历程，才在现代人身上获得回响。现代的健康理念，也因此与古老的道教养生体系有了紧密的契合。
中国传统文化的传承与创新
中国传统文化的传承与创新 一、什么是中国传统文化 中国传统文化是中华民族几千年文明的结晶，除了儒家文化这个核心内容外，还包含有其他文化形态，如道家文化、佛教文化等等。 中国传统文化是以民族文化(traditional culture of China)为基础的哲学文化，借用了现代科学上的发现，把宇宙的本质、宇宙的形成、发展变化、成熟、衰老与死亡，宇宙的归宿；人的本质，人的过去与未来，人从那里来，到那里去，人生的目的和意义，应当怎么做人；我是什么？我是谁？我在宇宙中的位置，我在宇宙运动中扮演的角色；人类社会的本质，人类社会的归宿等等都明白的告诉给人类。把以上内容告诉给人类，是让人们明白我们做人的权力、责任和义务，让人们都知道自己在社会中的位置。 二、文化传承 （一）文化传承重在文化氛围的营造 文化传承问题不是一件机械性、工具性、程序性的事务，拍脑袋设立个什么智能机制，文化传承应该是一个“薰”的过程，什么叫“薰”呢？大白菜在泡菜坛的环境中变成泡菜，这个过程就是“薰”。传统文化不是药丸子，青少年也不是机器人，所以青少年的传统文化继承应该是一个“薰”的过程。 文化传承不是建几个传统文化教育基地、背几篇古经可以传承的，不是“每一分钟，都有民间文化在消亡”可以警醒的，不是“全球问题需要中国传统文化拯救”可以忽悠的，也不是“我们走得再远，也走不出妈妈的心”之类可以煽情的——青少年传统文化教育，需要成人世界的言传身教。文化蕴含于日常情态中，成人创造了怎样的传统文化学习环境，青少年就能接受到怎样的文化教育。 （二）取其精华，去其糟粕 1、对那些在长期历史实践中形成的优秀价值原则，可以转化为时代精神来继承。例如《周易大传》中“天行健，君子以自强不息”的刚健有为精神，《论语》中所提倡的舍生取义、见利思义、见危授命、
十二段锦
十二段锦 总诀 闭目冥心坐，握固静思神。 扣齿三十六，两手抱昆仑。 左右鸣天鼓，二十四度闻。 微摆撼天柱，赤龙搅水津。 鼓漱三十六，神水满口匀。 一口分三咽，龙行虎自奔。 闭气搓手热，背摩后精门。 尽此一口气，想火烧脐轮。 左右辘轳转，两脚放舒伸。 叉手双虚托，低头攀足频。 以候神水至，再漱再吞津。 如此三度毕，神水九次吞。 咽下汩汩响，百脉自调匀。 河车搬运毕，想发火烧身。 旧名八段锦，子后午前行。 勤行无间断，万病化为尘。 以上系通身合总行之，要依次序，不可缺，不可乱。先要记熟此歌，再详看后图，及各图详注各诀，自无差错。十二图附后： 第一段：闭目冥心坐，握固静思神。 方法：盘腿坐在蒲团或大方凳或床上，轻闭两眼，舌舔上腭，摒除心中杂念，调息(轻细无声)10分钟。坐姿要求身体正直(脊梁挺直，腰不可软)，身不可向后倚靠。 注：握固，气功修炼中，手的一种姿态。握固的方法是，屈大拇指于四小指下，或以大指掐中指中节，四指齐收于手心。静思：是静思息虑，神不外驰。 第二段：叩齿三十六，两手抱昆仑。 方法：上下牙齿相叩作响三十六次，有固齿的功能。“昆仑”即指头部，以两手十指相叉，抱住后脑(此时两手掌心紧掩耳门)。呼吸9次，气息微微不使有声(与叩齿同时做)。 第三段：左右鸣天鼓，二十四度闻。 方法：上式毕，呼吸 9次。放下所叉之手，两手掌掩在两耳处，食指叠于中指之上随即用力滑下，弹在后脑上，状如击鼓(此即气功术语之“鸣天鼓”)，左右指同时弹击24次。 第四段：微摆摇天柱。 方法：低头扭颈向左右侧视，肩也随之左右摇摆，各24次。 注：天柱就是后颈，颈椎统称“天柱骨”。 第五段：赤龙搅水津，鼓漱三十六，神水满口匀。一口分三咽，龙行虎自奔。
道家养生的100条不传之法
道家养生的100条不传之法，不仅告诉你怎样拥有个好身体，而且告诉你一些做人之道，非常值得一看哦！！！！! 1、记住：睡觉是养生第一要素。睡觉的时间应该是晚21：00~早3：00。因为这个时间是一天的冬季，冬季主藏，冬季不藏，春夏不长，即第2天没精神。 2 一切药物对治病来说都是治标,不是治本,不管是中医还是西医.因为一切的病都是错误的因产生错误的果.错误的因不除,错误的果就不会绝根.健康的根本在心.一切法从心生.心净则身净.所以得病了,不要向外求,要靠自己自身的修复系统来修复自己的疾病.其实人和动物是一样的,动物的病都是靠自己,人也能。 3、正确的观念远比昂贵的药物和危险的手术更能帮助患者消除疾病。有了正确的观念，你就会有正确的决定，你就会有正确的行为，你就可以预防许多疾病的发生。 4 人所具有的一切智慧，绝对不是从书本里学来的，而是从自己的真诚心、清净心，从定中生出来的。 5 人是一切生物中构造最完美的灵体，健康的身体是人生来就具足的；人的健康状况的调节是靠人体本身所具有的调节修复系统来完成的，而不是靠外部因
素，外部因素只能起辅助作用。 6 人的大部分生病现象是人体在调节、清理身体垃圾时所表现的现象，是人体自动调节平衡所表现出的状态，所以应该把它们当成正常的生理现象，而不应该去把它当成病因来消灭。所以当人在生病的时候，一定不要有怨恨嗔恚心，心里要安定，心定则气顺，气顺则血畅，气顺血畅则百病消。 7 人的健康离不开两大要素：1）足够的气血；2）畅通的经络（包括血管和排泄垃圾的通道）。 8 足够的气血靠：足够的食物+胆汁+必要时间内（晚天黑后~午夜1点40）优质的睡眠（这个时候大脑完全不工作，由植物神经主导）+良好的生活习惯。 9 畅通的经络需要：清净心。一切七情六欲都会破坏清净心，从而破坏经络的正常运行。 10 维持健康的身体不仅需要“增收（增加气血）”，也需要“节支（减少血气的损耗）”。 11 过度地增加食物不仅不会增加血气，而且会成为身体中的垃圾负担，反过来还得靠消耗血气来把他们清理掉。五脏六腑是一个血气加工厂，食物是原材料，加工能力是有限的，而食物是无限的，所以食物的数量必须得到控制。 12 适当运动可以帮助人的气血运行，但同时也在消
中国传统文化与中国艺术精神剖析
中国传统文化与中国艺术精神 作者：本报记者陈鹏《光明日报》（ 2015年11月05日11版） 彭吉象重庆大学美视电影学院常务副院长，北京大学艺术学院教授、博导， 教育部艺术教育委员会常务委员，国务院特殊津贴专家。 越剧《梁祝》
《哈姆雷特》剧照 人类虽然都要追求真善美，但中国传统美学观念和西方传统美学观念有很大的不同。这种不同，直接影响到中国艺术和西方艺术有很多明显的区别。其区别我们可以从以下几个方面进行简单的比较。 中西美学比较 人类都在追求真善美，但是，中国的美学和中国的艺术更多地追求美和善（善就是伦理）的统一，更加强调艺术的伦理价值；而西方的美学和西方的艺术更多地追求美和真的统一，更加强调艺术的认识价值。正因为如此，就造成了两种艺术表现形式很大的不同，例如我们以西方话剧和中国戏曲中的悲剧为例，西方的悲剧可以说是彻底的悲剧，一悲到底，如莎士比亚的《哈姆雷特》，到最后差不多台上所有的主人公几乎都死了，哈姆雷特自己死了，他的父亲被他的叔父害死了，然后叔父死了，母亲死了，未婚妻死了，他的岳父也死了，小舅子也死了，台上的人几乎都死光了，这就是西方的悲剧。中国的戏曲就不是这样的，中国的戏曲并不是没有悲剧，但是中国的戏曲一定要有一个光明的结尾，或者称为大团圆的结局，一定要让“善”战胜“恶”，这就是中国文化强调的美与善统一。 中国传统美学强调的是表现、抒情、言志；而西方强调的是再现、模仿、写实。这是一个很大的不同。中国的艺术注重表现艺术家的情感。如中国绘画更多地强调表现，不注重焦点透视，而是注重散点透视；西方绘画却非常注重焦点透视，强调再现、模仿和写实。为什么会这样，区别的原因在哪里呢？我觉得除了两种文化不同以外，还有一个就是两种文学的源头也不一样。中国文学史是从《诗经》、《楚辞》开始的。《诗经》是流行于2000多年前的民间歌谣，《楚辞》是屈原、宋玉创作的作品。而且《诗经》大部分在黄河流域，而《楚辞》是在长江流域。《诗经》和《楚辞》分别代表了中国的黄河文明和长江文明，但是它们有一个共同的特点，就是他们都是抒情诗歌。抒情诗歌就是要表现、抒情和言志，都是抒情诗。所以中国文学艺术的源头是抒情文学，文化的传承形成了中国艺术强调的抒情。
道家养生十二段锦
“十二段锦”是余恩师著名武术家陈盛甫（1902－1996）教授生前所授系列养生功法之一。其后，余师事民间中医、针灸名家郝文圣（1906－1998）老先生研习其家传傅青主（傅山，道教龙门派第六代“真”字辈）医学及养生功法。余在习武研医之余，根据师传，结合传统中医学理论及自身修习之体悟，详加推究，每有所得。二位恩师均驾鹤西去，感慨之余，特将此“十二段锦”整理成文，尝试用现代语言来诠释传统养生功法。一来缅怀恩师于九泉；二来此术过去虽有介绍，大多照录原书，且文理坚涩，无详细解说，使学者难以明了。也许是因道门须师传口授之故吧；三来使此养生法奇术得以普及推广，为提高全民体质聊尽绵薄之力。不妥之处，敬请行家里手多加斧正耳！ “十二段锦”是从古代的“八段锦”推演变化发展过程中产生的 一个分支，是导引式气功锻炼方法，是吐故纳新之术。在宋代医学巨著《圣济总录·导引》中指出：“斡旋气机，周流营卫，宣摇百关，疏通凝滞，然后气运而神和，内外调畅，升降无碍，耳目聪明，身体强壮，老者复壮，壮者益治。”明代的《保生要录·调肢体门》亦明确指出：“每日频行，必神清目明，筋节血脉调畅，饮食易消，无所壅滞。” 其它，如隋·巢元方的《诸病源候总论》、宋·陈直撰·元邹铉续编的《寿亲养老新书》、明·高濂的《遵生八笺》，近代1957年人体版的《八段锦》、《易筋经》等著作均有论述。可见，导引类的健身方法，
经常行之，对强身健体的重要作用了。“十二段锦”便是其中行之有效的优秀功法之一。 “十二段锦”功法可以说是为打通人体经络的两大主干线任、督两脉，使任、督两脉实现“小周天”运行而精心设计的一套十分巧妙的“气功打通法”。被道家视为修真入门的必修功法，功夫完成，身内功夫已是做足，已身正是：百节通畅元阳旺，九窍玲珑透体顺。其真义非师传口授，不能妄猜。故曰：饶君聪慧过颜闵，未遇明师莫强猜。其珍贵可想而知了。 何以名之为“十二段锦”呢？“段”在此意为节；“锦”则为精心选择、合理编排、巧妙构思，从而形成的一组巧夺天工的动作组合；又因其共有十二个动作组合而成，故名曰：“十二段锦”。 十二段锦总诀 闭目冥心坐，握固静思神；叩齿三十六，两手抱昆仑。 左右鸣天鼓，二十四度闻；微摆撼天柱，赤龙搅水津。 鼓漱三十六，神水满口匀；一口分三咽，龙行虎自奔。
嫡派真传少林内功秘传——倜庵识
序 易筋经为少林武术祖师达摩禅师所传授，分内外两经。内经主柔，以静坐运气为事，非少林正宗子弟，不得其传；且擅此者，亦不肯轻易授人，守少林戒也。后之练武者，欲自炫耀，往往皆以十二段锦之法化之，以其段数相同，法则相类也。其实十二段锦自十二段锦，易筋经自易筋经，两经可互而不可尽混者也。至于外经，则主刚，以强筋练力为事。其法遍传于世，惟真本亦殊不多遘。坊间俗本，所载各段，节数虽相同，其法实大有出入。欲觅一完善之本，不可得也。大抵此法盛行于北方。兹编各法，乃得之于山西药商邹仲达君之秘授。据云：为少林山陕支派之真传，较寻常坊本为胜也。法偏重于上肢，实为练力运气、舒展筋脉之妙法。每日勤行四五次，百日之后，则食量增加、筋骨舒畅、百病不生；至一二年后，则非但身体强健精神饱满，且两臂之力，可举千斤。即为平素孱弱多病，力不足以缚雏者，练习一二年，亦可以一扫其孱弱，两臂增加数百斤之力。至若老年之人，精气已衰，勤习此法，虽不足以返老还童，亦足以延年却病。江右老人程明志，年已八旬，精神犹如壮年，日徒步三十里不为苦。尝谓余曰：“予气体素弱，中年多病。从友人之言，勤习易筋后，不久即康健。四十年中，从未为病魔所扰。今犹能强健步者，谓非易筋经之功乎?”观乎老人之言，则此法之效力，可以知之矣。兹特将前后两经练法绘图列说，印行于世，以公同好，且为坊间俗本一证其讹。 倜庵识 弁言 先强健体魄，而后易收明心见性之功也。自此少林武术，遂成一派，时在梁隋之际也。及乎宋代，武当道士张三丰，修真养气，而得神传之秘。应召入京，途中遇寇，一夜之间，以单丁杀贼百余人。其武术亦为世所推重，从游以求其技者，亦颇众多，至是武术除少林一派之外，又增一武当派矣。故今之学武术者，不出于少林，即出于武当。顾少林之术，似属于刚，专注意于力之作用；而武当之术，如太极、八卦等拳法，皆以柔胜，纯任自然，而专注意于气之作用。因此，世人又强指少林为外家功夫，以武当为内家功夫，殊不知内功、外功之分别，并不在于两家之宗派也。刚柔寓阴阳之理，刚属阳而柔属阴，阴阳相济，始可孕育化生。独阴不生，孤阳不长，此一定不易之理也。于万物皆如此，而谓于武术一道，反能越出此理乎?少林派之武术，显刚隐柔，即所谓寓柔于刚者是也，故亦可以鼓气以御敌；武当派之武术，显柔隐刚，即所谓寓刚于柔者是也，故可以鼓气以击人。因皆刚柔相济，阴阳相生之法，若谓少林有刚而无柔，武当有柔而不刚，则我实未见其可也。惟因此而宗派出矣。宗派既分，门户斯立。如同学于少林门下之人，因师父之不同，而手法稍异，则必号于众曰，我师何人也。我之所学某家之行派。甚有一知半解之徒，略习皮毛，即变更成法，专取悦目，而自鸣得意，自立门户，以期炫耀于世。此于少林、武当二派之外，又有所谓某家拳某家刀拳，但一究其实，则其本源要不出二派也。至于内外功夫，二派中本皆有之，惟后人门户之见太深，凡学少林派者，则指武当为柔术，而不言其外功；学武当派者，则指少林为外功，而不言其内功，积久而此种见解，随成为学武者之通病矣。今试执一略知武术者而询其内功之源流，则彼必猝然而对曰：是出于道家，而武当实其嚆矢。若语少林内功，彼必嗤为妄言，而必不肯信，斯非过甚之言也。世间万事，只要门户之见一深，即易发生此弊。固不仅武术然也，即以文事喻之，孔孟之徒，必斥杨墨；而杨墨之徒，必非孔孟。其实孔孟之学，固足为法，而杨墨之学，亦有可取，其所以不能相容而互相排斥者，门户之见深也。故予谓欲集各家之长，必先破门户之见而后可。若斤斤于此，势成冰炭，无融合之余地，则两派之长，固可保持，欲融冶一炉，而推阐演进，以求其最精奥之武术，必不能也。且犹有说者，武当祖师张三丰之武术，亦从少林派中得来；且有谓张实出于少林之门。此说虽无可征信，不足为据，而明代著名之武当派武术家如张松溪等，其初固皆从少林派学，后始转入武当门下者。由此以观，则两派固可相容，而不必互相排斥者矣。其实少林派中，各种功夫，并非完全为外功，亦自有内功在。易筋、洗髓二经，所列各法，而能称之为外功乎?更进一步言之，道家练气而讲胎息，佛家养气而讲禅定，我人试就此胎息与禅定二事，而究其妙用之所在，其理果有所异乎?一则心中念念在道，一则心中念念在佛，表面虽微有不同，实际则互相吻合，此所谓殊途同归者是矣。予不揣鄙陋，而有此少林内功之编，非必欲苟异于人，而强别于武当派之内功，实因少林亦固有其内功，以世人忽视而不传，甚为可惜。故不厌词费而述之，使世之学武者知少林亦非专以外功见长也。更愿学武者皆平心静气，破除门户之见。将两派
道家十二段锦总决(附图)
道家十二段锦总决 闭目冥心坐握固静思神 叩齿三十六两手抱昆仑 左右鸣天鼓二十四度闻 微摆撼天柱赤龙搅水津 鼓漱三十六神水满口匀 一口三分咽龙行虎自奔 闭气搓手热背摩后精门 尽此一口气想火烧脐轮 左右辘轮转两脚放舒伸 义手双虚托低头攀足频 以侯神水至再漱再吞津 如此三度毕神水九次吞 咽下潺潺响百脉自调匀 河车搬运毕想发火烧身 旧名八段锦子后午前行 以上是身合总行之要，依次序不可缺，不可乱，先要记熟此歌再详看后图及各图详注，各决自无差错。
第一图盘腿而坐紧闭双目，冥亡心中杂念，凡坐要竖起脊梁，腰不可软弱，身不可倚靠，握固者,握手牢固，可以闭关却邪也。静思者静息思虑而存神也。 第二图叩齿三十六两手抱昆仑。上下牙齿相叩作响，宜三十六声，叩齿以集身内之神使不散也。昆仑即头，以两手十指相义抱住后，颈即用两手掌紧掩耳门，暗记鼻息九次，微微呼吸不宜有声。
第三图左右鸣天鼓二十四度闻。计算鼻息出入各九次毕，即放所义之手，移两手掌擦耳，以第二指叠在中指上作力，放下第二指重弹脑后，要如击鼓之声，左右各二十四度，两手共弹四十八乃放手握固。 第四图微摆撼天柱。天柱即后颈，低头扭颈向左右侧视，肩亦随之左右招摆各二十四次。
第五图赤龙搅水津鼓漱三十六神水满口匀一口三分咽龙行虎自奔。赤龙即舌，以舍顶上腭，又搅满口内上下两旁，使水津自生，鼓漱予口中三十六次，神水即津液分作三次，潺潺有声吞下，心暗想目暗看所吞津液直送至脐下丹田，龙即津虎即气，津下去气自随之。 第六图闭气搓手热背摩后精门。以鼻吸气闭之，用两掌错擦极热，急分两手磨后腰上两边，一面徐徐放气，从鼻出。精门即后腰两边软处，以两手磨二十六遍乃收受握固。
道家养生法
道家养生法 第一部序 老子曰：“有物混成，先天地生……，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”。《淮南子原道》说：“道者，一立万物生矣”。“道生—，一生二，一就是宇宙间气的总称，二就是阴阳。” 古代唯物主义者把事物的普遍规律，物质性的，气的变化过程，都称之为道。道，是道教的简称。道教里有道人、道士之分。道人，指有道术之人；道士，分出家、在家两种。出家道士，为全真道士；在家道士，为俗家道士又称正一道士(火居道士)。 古代，道士多以宗教为职业。象天文、历法、神仙术(超脱生死，变幻其测)、占卜(用火灼龟甲后，观其裂纹而测示凶吉)、遁甲(谈演阴阳、八卦)、堪舆(察看风水)等。故，道家是具有一定政治思想体系的，他们受教制，有宗旨，有学问；并博览大自然，观察其变幻，道家是古代中华民族中一个具有相当影响的大团体。 道家者，多主静而不宜动。生活简陋而洁，饮食清淡而贵。然，绝大多数道家先辈学识渊博，品格高雅，寿延年考。 道家养生法学是值得研究的，因为它有益于今天人类。 一、认识道家 认识也谓之了解。世俗间不外乎三个字，即：击，贬，褒。对这类人的评论，切不可怪罪，实属历史渊流。 道教本是中国之国教。但从历史至近史以来，没有受到权贵尊视。绝大多数富豪绅士，信奉其它的教。权寅绅士虽占中国人总数里不多，
但尤其在混浊的社会里，势权金钱便能左右一切……。其它宗教在中国占住了市场，道教当然受到排挤，这是其一。 其二，中国至清代后，道教经受摧残。毁宫焚观，累遭剿灭……，致使幸存者不几。因为权势是得罪不起的！这是攻击的一方面。代有贬意的一面，实也可怜。他们一不了解道及道家，听戏言而悚然，借一攻百，只认是歪门邪教而贬之。也有褒的一面，这些善良之辈实也可叹：他们尊道崇教，然由于种种因果，加之历来道教门户严谨，追无踪，行无迹，但仍然暗中求护，不敢公开言道……。 其实，道在人间。道与宇宙共生存！至高无尚的道是不会因受贬、击而灭去的。衰的过程必然导致兴旺。道家者，闻云孤鹤，向来与世无争。道经曰：“我命在我，不在天地。天地所患，不能知至道，能知而不能行。知者，但能虚心绝虑，保气养精，不为外境爱欲所牵。恬淡以养神气，即长生之道毕矣。” 二、“道源”(一，二) 奥自鸿慕初辟，五祖治世，道祖则统理乾坤，而无世不出。儒家则维持常纲，而代有传人。佛祖则逍遥西天，亦万劫显化。唯道祖金光玄玄，主宰昆仑，阐扬玄风，治世五行，培养两仪之正气，裁成一元之仙真……。至周末，太上老君转劫降世，度儒心释，传道尹喜，而为三教之宗，万真之主，故时至东汉，一严窜邑：山·金母将伏羲所演太极、八卦先天灵文及老君所传复性立命大丹之秘旨，默授于青洲王玄甫……。王暂愿洪深，广开法门，永垂道脉。于本朝桓帝永寿丁酉年，传道于正阳祖师钟汉离。至唐朝武后天授二