殊途同归的审美乌托邦——海德格尔与马尔库塞审美取向比较
主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路
主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路 人们经常说海德格尔的现象学是胡塞尔现象学的发展，可是究竟是怎样发展的呢？大多数时候我们其实都不甚了了。仿佛海德格尔只是从弗莱堡的胡塞尔那里学到了?现象学的看?，然后用这种?看?去考虑他自己的问题。因为从表面上看来胡塞尔和海德格尔两人的旨趣和风格都是迥然相异，以至于翻译《观念1》的李幼蒸先生在译后记中呼吁将两人完全分开对待。不过我认为，除了在一定程度上都采用?现象学方法?， 两人思想的内在联系也是非常密切的——否则光凭现象学方法（何况他们二人的现象学方法具体来说是不同的）何以说海氏的思想是胡塞尔的发展，却从来没人说舍勒的思想是胡塞尔的发展呢？但是这种思想上的内在联系不是市面上某些一般性的论断——比如说胡塞尔考察的是认识问题，海氏是存在问题；或者说胡塞尔没有摆脱近代主体哲学的影响而海氏彻底摆脱了——可以澄清的，因为澄清这一联系恰恰要求的是给出这些论断的根据。这篇短文想从其中一个角度对这一联系加以探讨，看看胡塞尔的现象学如何为海氏的某些基本思想提供了线索。 抱歉给这篇文章起了一个这么长又这么零碎的题目，这是因为它其实是两篇文章。由于第二篇（本文的第二部分）的理解有待第一篇（第一部分），于是就把它们硬凑到一起了。两部分的连接十分滞涩，还请读者多担待。整篇文章描绘了一条上升的道路。其中第一部分讨论了胡塞尔现象学由?直观?向?构造?的推进，而第二部分则联系海德格尔的解释学思想，讨论了直观与解释之间的关系，梳理出了由胡塞尔的?事情本身?向海德格尔的?事情本身?的进路。 一，直观与构造 现象学的口号?Zu den Sachen selbst!?不仅要求?面向实事?，并且要求回到?实事本身?。也就是说，要在事物自身中把握事物。对于胡塞尔来说，作为思想的?零点?的
美学的问题与历史(易中天)笔记
继看完周宪的《美学是什么》以后，寒假在家细读了《破门而入----易中天谈美学》一书。此前原不知把三国故事讲得活色生香的易中天对美学居然也颇有研究，在导师列出的书单上，赫然看见易中天的名字，多少有些亲切。此公向来争议不断，于我内心，是颇为赞同他的讲述方法的。如果有一个人，能够将散发着霉味的历史事件一件件铺陈开来，用一种饶有兴味又悬念迭起的讲述方法在你面前娓娓道来，引人入胜，这本身就是一件值得称道的历史事件。至于讲述方法，反倒不那么重要了。 在这本书里，易中天一如既往地用他生动诙谐的语言，将艰深晦涩的美学稀释成了人人可吃的“大锅饭”，调侃嬉笑之余，不觉拉近了受者与美学的距离。用低姿态和大众语言，将严肃的学术底盘放低，让更多的人能够登上美学之舟，领略美学，我认为这是易中天的一大贡献。 第一讲开宗明义，指明美学作为一门元艺术学，并不提供通用门票，而它虽“通而不用”，却又是无用之用，其真正的意义在于启迪智慧。他引言道：哲学的本义在于“爱智慧”，对于哲学来说，最重要的是一颗爱心，一腔对世界，对人生，对真理，对智慧的爱。他进而说道：“那些既没有智慧也不爱智慧的人，是不够资格讲哲学的。”对此我颇为赞同，常常看见一些学者动辄长篇大论却又不知言何，看了半天教人云里雾里，对于这样的一些人，我怀疑他们是否真的具备哲学所需要的智慧，又是否真的爱智慧。《西方哲学十五讲》的作者，中国人民大学哲学系教授张志伟曾说过：“把哲学弄得人人谈虎色变，是哲学研究者的责任。当然，哲学本身有其学科的复杂性。”我想，这样的复杂性应该就是易文接下来所阐述的人文科学和自然科学，社会科学的区别。并不存在标准答案的美学由一系列的提问和解答来构成，这等于说美学就是美学史，是思想的思想，它所要研究的，是“问题的问题”，“标准的标准”。易中天进而提出“顺藤摸瓜”和“反攻倒算”两种不同路径的美学研究方法，并运用了“呆气和灵气”这一颇为精到的描述，认为美学研究须讲究“得法”，须“下苯工夫而不做死学问”。对于美学研究的初学者来说，这不失为一种恰到好处的点拨。 第二讲以美的研究为题，分别介绍了三位在美学观点上具有共同基调（即：美是客观的）的古希腊哲学家：毕达哥拉斯，苏格拉底，柏拉图的美学思想，并指出：由苏格拉底起古希腊美学渐渐发生微妙转变，即：把美由事物的属性变成了人与事物的关系，开始对“人”产生关注，预示了客观美学向主观美学转变的趋势。至18世纪英国经验派博克提出“美就是物体中能引起爱或类似情感的某一性质”及其同时期美学家休莫提出“美只存在于欣赏者心里”，那些心灵最为美好的人的一致判决，“就是审美趣味和美的真正标准”时，主观美学逐渐站稳脚跟。而苏格拉底的“超越一切相对合适之上的绝对合适”和亚里士多德的“最高绝对形式”则暗含了走向神学目的论的趋势，最终不可避免地走进了一条死胡同。在论及客观美学的最后一个“原始部落”实验美学时，书中出现了一句颇具易氏风格的精彩调侃：“我丝毫都不怀疑这些美学家（指实验美学家）是认真的，但我以为他们是在认真地扯淡”。 第三讲以美学史上具有“哥白尼革命”意义的康德为主题，此人把美学研究从“美是什么”转变成“审美是什么”，使近代美学走上了一条可持续发展的康庄大道和光明坦途。易中天由此不无风趣地说道：鲍姆加登这个“美学之父”认真说来只好算个“教父”，康德才是近代美学的真正父亲。进而点明其重要著作《判断力批判》的四个契机：即：1，无利害而生愉快；2，非概念而有普遍性；3，无目的性合目的性；4，共通感。最后总结康德带来的启迪在于：审美判断是对主体的判断而非客体；因此，它表面审物，实际审人；美须由主体的审美感受来确证；美只和对象的形式有关，和实存无关；审美判断不是认识，不是发现，而是期待。 康德以后，西方美学逐渐由客观论转向主观论，由模仿论转向表现论，由美的哲学转向审美心理学。第四讲便分别介绍了审美心理学中具有代表性的五大学说：克罗齐的直觉说，立普斯的移情说，布洛的心理距离说，冯特的格式塔说和福罗伊德的精神分析说。
海德格尔自由观
海德格尔自由观 海德格尔认为，存在是存在者得以存在的存在，是没有任何限制的终极本体。只有存在本身才使那种摆脱了任何限制的自由成为现实，而在他之前所有的哲学都只是存在者意义上的存在，都是受限制的、处于“遮蔽”状态的存在者，而不是存在意义上的、绝对的存在，无法实现绝对的自由。也就是说，在他之前所有的哲学都不能解决存在的问题，从而也就谈不上解决自由的问题。任何存在者都只是一种受限制的存在，只有“存在”本身才是没有限制的真正本体意义上（也就是他所谓的存在意义）的自由存在。他于是从“存在”的无限性推出了“自由”的绝对性。 但是，“存在”这一绝对的、没有任何限制的本体的假设必然会导致一种虚无主义的错误。也就是说，那种没有任何限制、自己决定自己的最终实体是不存在的。因为所谓没有任何外在限制的存在，也就是没有任何外在关系的存在，而关系就是属性，也就是本质的外在表现。那么，没有任何外在关系的限制，也就是没有任何属性和没有任何本质的存在，而没有本质及属性就是不存在！ 从另一个角度而言，时空总是关系的时空，任何的存在总是一定关系中的时空存在，关系既时空，关系外的存在也必然是时空外的存在，而时空之外的存在也就是不存在。没有联系就没有本质，也就没有物的存在，更谈不上什么物的自由了。这显然是一种存在和自由的悖论。 何况，关系既差异，差异也就是关系。那种自我同一的绝对本体，因为与外部没有任何的关系，也就意味着它与外部没有任何的差异，那么，内在的本体就是外在的现象，没有任何差异的完全相同的两片树叶，也就是自身绝对同一的、没有任何关系的一片树叶。一方面，绝无限制的存在就是世界本身，另一方面，存在和世界又是完全不同的两个差异。这就是绝对本体的悖论。这或许是绝对本体论者所不愿看见的，然而，这却是一个逻辑事实。本体与外在世界的区别于是就变得毫无意义。 海德格尔否定了在他之前几千年哲学的本体（存在），但他忽略了这一点，既当他把在他之前的存在（本体）存在者化的时候，也就是把存在者存在（本体）化。从这个作为自己逻辑前提的悖论出发，海德格而终其一生，也没有找到自己所苦苦追寻的“存在”究竟在那儿，他最后只能承认，自己所有的工作只是一条没有终点的“探索存在的路”。 因此，绝对自由赖以为基础的绝对本体“存在”，只是一个逻辑的虚构，以此虚无本体为基础，我们就可以得出这样一个诡辩——自由就是虚无，就是没有任何限制的无。绝对的自由的大厦因此也就轰然倒塌。 而且，作为最抽象的思辨哲学家之一，海德格尔这一个迂回曲折的关于存在意义上的自由思想，也似乎没有超过最感性的经验哲学家休谟多少。早在《存在与时间》（1927年）出版187年以前的1740年，休谟就在自己的《人性论》中认为，任何的存在者，无论如何自由自在地发展，无论如何自己决定自己，但由于受制于自己的存在（内在必然的本质），因而这种自由发展本质上都是不自由的。他说：“每一个物体向什么方向发展以及发展到什么样的程度，取决于一种绝对的必然性，而事物不仅无法把自己改变成一个天使、灵魂或者是任何的超自然的存在，甚至不能丝毫偏离他自己正在运行于其中的、被精确设计的路线。”[①]他认为这种受制于必然性的物体本质上仍然是一种“限制”，根本无自由可言，那么，他所谓
浅析卡尔·曼海姆的意识形态理论：解读曼海姆《意识形态与乌托邦》
浅析卡尔·曼海姆的意识形态理论 ——解读曼海姆《意识形态与乌托邦》 黄娟 （南京大学社会学院，南京210093） 摘要：德国哲学家和社会学家卡尔·曼海姆(Karl Mannheim)于1929年完成了他的《意识形态与乌托邦》一书。在书中，曼海姆“概括了一门能对社会生活作出新的和更深刻理解的新学科”，系统地阐述了知识社会学关于意识形态问题的新见解。本文旨在从《意识形态与乌托邦》一书出发，探讨意识形态与乌托邦之间的关系，同时进一步解释其在社会发展中的重要作用。 关键词：意识形态乌托邦曼海姆知识社会学 一、引言：问题的提出 作为知识社会学思潮的主要代表与奠基 者，德国哲学家和社会学家卡尔·曼海姆 (Karl Mannheim)于1929年完成了他的《意 识形态与乌托邦》一书。从此，曼海姆的名 字从此紧紧地与知识社会学联系在一起。虽 然知识社会学的概念最先是由德国哲学家 舍勒最先提出的，但在曼海姆那里，知识社 会学才真正成了一门独立的学科，人们才真 正对知识进行社会学的考察。 在《意识形态与乌托邦》中，曼海姆“概
括了一门能对社会生活作出新的和更深刻理解的新学科”，他认为，“意识形态这一术语总的说来有两个不同的和可区分的含义特殊含义和总体含义”。就是说，意识形态分为特殊的含义和总体的含义两种，即曼海姆所谓的意识形态的特殊概念和总体概念。 本文旨在从《意识形态与乌托邦》一书出发，探讨意识形态与乌托邦之间的关系，同时进一步解释其在社会发展中的重要作用。这既体现了社会研究在历史过程的逐步深化之规律，同时也体现着社会学学者本身对于该问题认识的认识与再反思。 二、核心问题评述：曼海姆的意识形态概念 上世纪六、七十年代，意识形态是社会学界中讨论最多的话题之一。1早在马克思与恩格斯之前，意识形态的概念就已经出现了。当我们现在再谈到曼海姆的知识社会学时,总是“情不自禁”地把其思想渊源与他通过卢卡奇对马克思的继承结合起来。 马克思认为，历史上一切阶级社会的思想体系，都只是当时占支配地位的统治阶级的意识形态，并且都只是为了他们自身的阶级利益服务的。而在曼海姆看来，人类相对于社会现实的思想的扭曲井不只是发生于统治阶级，被统治阶级也同样存在思想被扭曲的现象，井由此引出了意识形态与乌托邦在概念上的分辨。 曼海姆指出，“意识形态”是统治集团的集体无意识，而“乌托邦”则相反，是被统治集团的集体无意识，前者无视社会现实中向未来发展的真实可能性，而后者则无视社会实际存在本身的现实性。换言之，“意识形态”维护统治集团既得利益者的现在，“乌托邦”则空想被统治者和利益受到侵害者的未来。他们都同都属于思想意识相对于社会现实存在的扭曲，而且也都是受到人们各自的集体无意识的支配。 从词源的角度看,“意识形态”一词的意思是“观念的科学”。后来，经过马克思的阐释，“意识形态”被“带入到另一个不同的领域”2，具有“虚假意识” 1Krishan Kumar.Ideology and sociology:Reflections on Karl Mannheim’s Ideology and Utopia.Journal of Political Ideologies,Vol.11,No.2(June,2006),pp.169-181 2[澳大利亚]安德鲁·文森特.现代政治意识形态.袁久红等译.南京：江苏人民出版社，2005：6
海德格尔和梅洛-庞蒂对胡塞尔意向性观点的批判
大三 帖子 125 精华 积分 282 威望 金钱 137 石头 阅读权限 30 一、导言任何一个了解《存在与时间》的人都知道,海德格尔在这一著作中试图摧毁关于知识对实践的优先性的笛卡尔传统.初看起来,海德格尔的确试图把这一传统简单地颠倒过来,即 论述纯粹的沉思是对日常经验内容的否定的修正.更为特别的是,他青起来是说这纯粹的 、赋予意义的知的主体仍然处在胡塞尔现象学的核心,它必须被有所牵涉的、赋予意义的 行的主体所代替.但是一个人如果简单地颠倒传统,那他就要冒被误解和重新估价的风险 ,而且胡塞尔现象学的最佳注释者达格芬·弗勒斯达尔(Dagfonn Fllesdal)就不被误导至 低估海德格尔在这一点上的独创性.在一篇论述胡塞尔和海德格尔有关行动的作用的文章 中,弗勒斯达尔这样来解释海德格尔,即认为胡塞尔相传统过度强调了纯粹的沉思,他也 同意他所认为的海德格尔的观点,即实践活动是主体赋予客体以意义的基本方式. "一般认为,实践活动预设了对世界的理论的理解……海德格尔反对这一点.他把我们处 理世界的实践方式看作比理论更为基本.……海德格尔的这一观点即……人的活动在我们 建构世界中发生作用的观点以及他对其发生方式的分析,在我看来是海德格尔对哲学的主 要贡献". 弗勒斯达尔指出:"胡塞尔在1916年来到弗莱堡之后,显然越来越意识到我们的实践活动 是我们与世界关系的一个重要部分."他然后试图决定现象学中对实践活动的这一新兴趣 应当归功于谁.他写道:"胡塞尔有可能在这——'实践的'新方向上影响了海德格尔, "但他也承认,"也有可能是胡塞尔在与年轻的海德格尔讨论时受到了这一方面的影响. " 然而我要论证的是,一当人们看到海德格尔在这一问题上与胡塞尔的区别的深度,影响的 问题就显得无关重要了.有的问题比实践与理论的关系重要得多.真正的问题关系到对意 向性的两种对立的说明.正如弗兰兹·布伦塔诺和后来的胡塞尔所采用的那样,"意向性 "指出了这样的事实,即感知、相信、欲求、惧怕、怀疑等精神状态总是关于某个事物的 ,也就是总对着加以描述的某个事物,无论这一超精神的客体存在与否.使这种指向得以 实现的精神特质被称为精神状态的表征的或意向的内容.弗勒斯达尔在集中讨论行动的意 向内容对思想的意向内容的相对重要性时,忽视了海德格尔的激进观点,即以精神内容对 意向性的说明预设了但却忽略了更为基本的意向性类型一—一种完全不包括意向内容的意 向性.海德格尔不想使实践活动处于首要地位;他想表明实践活动和沉思的认知都不能被 理解为自我满足的主体及其意向内容与独立的客体之间的关系. 弗勒斯达尔断定领海德格尔所反对的是关于实践的传统的表征理论.海德格尔试图打破这 一哲学传统,他集中于努力超越这些观点所预设的主体/客体之分.他在1929年的一次讲 演中说:"我的实质意图是首先提出(主/客关系)问题,然后这样来论证,即整个西方传
艺术哲学与审美问题期末答案
哲学代表一种修养 1 【单选题】丹纳是（A）著名的文艺理论家和史学家。A、法国B、德国C、英国D、美国 2 【判断题】艺术是人类世界的一部分，是我们生活中不可缺少的一个方面。（√）艺术是人类最高的精神活动之一 1 【单选题】黑格尔提出的绝对精神的三个领域，其中不包括（D）。A、哲学B、宗教C、艺术D、科学 2 【多选题】人类最高的精神活动是（ABC）。A、哲学B、艺术 C、宗教 D、科学 3 【判断题】哲学的研究、思考的活动是经验的。（×） 什么是创新的源泉 1 【单选题】什么是创新的源泉？（C）A、艺术B、宗教C、性灵D、知识 2 【判断题】哲学是思辨，是在理性的形式当中展开精准的思考和推论。（√）美与真理的关系 1 【单选题】艺术哲学何以取代美学？（D）A、由对美的表象的探讨转变为对美的本质的探讨B、由对艺术本性的探讨转变为对美学理论的探讨 C、由艺术本性的探讨转变为对美的本质的探讨 D、由对美的本质的探讨转变为对艺术本性的讨论 2 【判断题】艺术批评的停止，表示这个民族的艺术创作的衰落。（√） 3 【判断题】 我们始终在接触作品的过程中从事着最起码的艺术批评。（√）艺术判断 1 【单选题】下列属于审美判断的选项是（D）。A、这朵花很香 B、这朵花是植物的生殖器官 C、这朵花的价格很贵 D、这朵花是美的 2 【判断题】主观的感觉判断具有个体相对性。（√） 3 【判断题】在艺术和审美的领域，我们都是为自己做判断。（×） 审美判断的普遍性 1 【单选题】体和用是中国哲学的一对范畴，指的是（C）。A、本质和原理B、概念和内涵C、本体和作用D、理论和实践 2 【多选题】关于美，下列说法正确的是（ABD）。A、美是非逻辑的B、美感不以概念做基础 C、美是有规律可循的，具有逻辑性 D、美是客观的、普遍的 3 【判断题】艺术的历史表明美具有客观性，这一点毋庸置疑。（×） 4 【判断题】康德的《实践理性批判》的主题是探讨人类社会的自由如何可能，善如何可能。（√） 哲学与科学的差别 1 【单选题】美的判断不是感官刺激引起的，而是对对象本身的形式做了判断，因判断而生愉悦。这一观点出自（B）。A、黑格尔B、康德C、拉康D、叔本华 2 【判断题】艺术哲学的任务是寻找建构审美事实、艺术事实、审美经验的东西。（√） 审美判断究竟是什么 1 【判断题】马克思认为审美判断是一种感性活动。（√） 2 【判断题】美根源于人类心灵的感性自由。（√） 艺术实践的根据在哪里 1
海德格尔的技术之思
在海德格尔看来，技术是一种现象学意义上的“现象”，正是由于作为“现象”的技术蔽而不显，使得通常关于技术的诸多议论远离技术的本质，对技术的本质视而不见。海德格尔的技术之思就在于使技术这种“现象”澄明起来。技术作为“现象”的深藏不露，与西方的形而上学传统密切相关。特别是在近代，这个通过科技的繁荣而使形而上学极度发达的时代，技术正是作为完成了的形而上学在起作用。 “技术这个名称本质上应被理解成‘完成了的形而上学’” 正是“形而上学的完成”这个维度规定了海德格尔技术之思的走向。 技术作为真理的发生方式：质疑技术中立论 海德格尔思想的基本特征就在于超越存在者的层面，直追存在本身。如果他真的把运思的焦点对准了“技术”，那么，技术就不是在通常意义上所理解的技术，技术就一定承担着让存在者的存在得以开显的决定性角色，也就是说，技术必定要作为真理发生的方式，因为在海德格尔看来，真理就是开显。 通常人们都说，技术是今天最显著的现象，因为我们在这儿那儿到处都碰到技术的东西，技术占据着我们生活中的一切空间。然而，这里说的“现象”绝不是现象学意义上的“现象”。 在这个技术支配一切的时代，技术的本质作为一种“现象”反而可能是最不显著的。在时下关于技术的众多谈论甚至争论中，人们关于技术事实上形成了一种海德格尔称为流俗的技术概念：它把技术看成是工具，看成是人的行为。由于共同的禀承这种工具论的和人类学的技术观，海德格尔称那些表面上对立的双方——盲目的推动技术者和无助的反抗技术者——始终是一回事。说他们是一回事并不是说他们持有相同的观点，也不只是说他们有着某种共同“语言”，而是说，他们对于他们共同持有的技术观完全缺乏反思，特别是，在他们双方或多或少持有的技术中立的看法中，这种反思被完全消解和完全放弃了。 人们为何会持有技术中立观，以及为何会放弃对工具论和人类学的技术观的反思呢？因为它们是正确的。在我们遭遇到的各式各样的技术的东西中，哪一样都是人们为着某种用途和目的而制造的工具，无论这些工具是简单的还是复杂的、是古代的还是现代的。 而在我们这个时代，正确的东西又往往与真理相混同。然而，正确的东西并不等于真理。正确的东西总是活跃在某种开显之中，它是同处一个平面上的存在者之间的某种对位和错位，为着成为正确的东西恰恰并不需要使这种无蔽向我们显现出来。因此，在正确的东西那里，事情的本质尚未揭示出来，毋宁说，在正确的东西那里，真理恰恰被遮蔽起来。 因为工具论的技术观是正确的，人们就因此不再追问“工具”和“手段”是怎么一回事，把它们看成自明的东西，这就错失了“真理”──那使得正确性得以成为正确性的东西。因此，为了由正确性深入到真理，我们就得进一步追问“工具”和“手段”意味着什么。 我们先从工具论（instrumental）的技术概念入手。通常的工具论总是带有“工具”与“目的”相分离的性质，以致人们常常把工具论也就看成是工具中立论。工具与目的相分离之后，工具获得了独立发展的空间，而且不受制于目的，相反，它仿佛自己可以选择和决定目的，
直面_诸神纷争_的世界_从_意识形态与乌托邦_看曼海姆与韦伯的思想关联
直面“诸神纷争”的世界3 ———从《意识形态与乌托邦》看曼海姆与韦伯的思想关联 熊 春 文 Abstract :This article discusses the relationship between Mannheim ’s thought and Weber ’s one in three aspects :(1)diagnosis of their time ;(2)the Mannheim ’s epistem ological predicament and its connection with Weber ’s thought ;(3)the methodological problem.As W olff argues that ,m ost of Mannheim ’s w ork (not only that explicitly dev oted to the s ociology of knowledge )could be characterized as a ”diagnosis of our time ”.It was just on this topic where Mannheim followed Weber ’s proposition ———“g ods com plete in every fields of s ociety ”,and extended the tension of Weber ’s judgment in many theoretical aspects such as ideology and utopia ,the science of politics ,the problem of intelligentsia ,the types of knowledge and the styles of instruction ,etc.In this sense ,the attention to the connection of Mannheim and Weber gets its significance not only in the field of thoughts history or academic history ,but als o on the s ociological masters ’inspiration to grasp the problems of our time. 3 本文的思路与写作过程无不得益于我的导师苏国勋先生的指导和教诲,在此表示感谢。① 详细阅读过《意识形态与乌托邦》的人不难发现,曼海姆在书中的各章都有对韦伯的直接引用或评论。 ② “接续”不完全同于继承、批判或超越等,笔者只是想借此强调曼海姆站在韦伯的基础往下言说的客观状态。毋宁说,接续包含着继承、批判、超越甚或倒退的可能性,但曼海姆对韦伯究竟继承了什么,批判了什么,在什么方面和意义上有所超越甚或倒退,这些都是值得认真分析和谨慎对待的问题。有关学者对曼海姆的认识论困境的分析,使得这些问题变得更为复杂。 ③ 艾彦在《意识形态和乌托邦》译序中特别指出,“曼海姆具有异乎寻常的敏锐头脑和令人惊叹的综合能力,这突出表现在,他虽然吸收了如此之多具有深刻而丰富内容的思想流派的研究成果,但是,他自己却并不属于其中的任何一个流派,而是努力融百 家于一炉,最终形成自己的独特观点。” (曼海姆,2001:11) 谈到曼海姆的知识社会学,在其思想渊源上,人们主要强调他通过卢卡奇对马克思的继承,而较少关注曼海姆在思想上与韦伯的复杂关联。一般认为,正是在与马克思的关系上,曼海姆的知识社会学与舍勒的知识社会学区别开来,形成了知识社会学不可相互化约、又相得益彰的两套经典传统(W olff ,1970:32)。但实际上,在曼海姆的知识社会学代表作《意识形态与乌托邦》当中,我们也可以随处看到他 与韦伯思想的关联,①尤其是在对知识分子问题、知识社会学认识论、方法论等问题的论述上,曼海姆几 乎就是接续②着韦伯的命题在往下言说。另外,考虑到他的精神导师卢卡奇本人就曾在一段时间内与 韦伯过往甚密,曼海姆对韦伯思想的接续可以说不是什么奇怪的事情,从这个意义上说,透过曼海姆的 纷杂的思想论述,③缕清他与韦伯思想的关联,是一个值得学人注意和努力的方向。本文拟从几个方面 出发,对曼海姆与韦伯观点的关联,进行一定的梳理,望能达到抛砖引玉之功效。 一、时代精神的诊断 曼海姆在其《意识形态与乌托邦》中开篇就提出“关于思想的社会学概念”,把知识社会学的任务定义为对“思想与社会之间关系的考察”,因此,对时代精神的诊断是曼海姆知识社会学的应有之义。而这一问题显然也是韦伯一直关注的一个核心问题,韦伯关于时代精神的诊断,最为著名的莫过于他提出的“诸神纷争”命题。韦伯在其著名的“以学术为业”的演讲中声称,我们这个时代,随着理性化的推进,“许多昔日的神 已从坟墓中走出来;不过它们已被祛除巫魅,因而采取非人格力量的形式出现” (韦伯,社会学研究2004年第3期
【免费下载】赫伯特·马尔库塞
赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse ）（1898-1979）生于柏林一个富裕的犹太人家庭，德裔美籍哲学家和社会理论家，法兰克褔学派的一员。他一生在美国从事社会研究与教学工作。赫伯特·马尔库塞哲学家、美学家、法兰克福学派左翼主要代表，被西方誉为“新左派哲学家”。目录 1人物生平2理论观点3主要著作4爱欲解放论5社会理论家6一体化的社会7新革命理论 、管路敷设技术解决吊顶层配置不规范问题，而且可保障各类管路习题到位。在管路敷设过程中，要加强看护关于管路高中资料试卷连接管口处理高中资料试卷弯扁度固定盒位置保护层防腐跨接地线弯曲半径标高等，要求技术交底。管线敷设技术中包含线槽、管架等多项方式，为解决高中语文电气课件中管壁薄、接口不严等问题，合理利用管线敷设技术。线缆敷设原则：在分线盒处，当不同电压回路交叉时，应采用金属隔板进行隔开处理；同一线槽内，强电回路须同时切断习题电源，线缆敷设完毕，要进行检查和检测处理。、电气课件中调试，对电气设备进行空载与带负荷下高中资料试卷调控试验；对设备进行调整使其在正常工况下与过度工作下都可以正常工作；对于继电保护进行整核对定值，审核与校对图纸，编写复杂设备与装置高中资料试卷调试方案，编写重要设备高中资料试卷试验方案以及系统启动方案；对整套启动过程中高中资料试卷电气设备进行调试工作并且进行过关运行高中资料试卷技术指导。对于调试过程中高中资料试卷技术问题，作为调试人员，需要在事前掌握图纸资料、设备制造厂家出具高中资料试卷试验报告与相关技术资料，并且了解现场设备高中资料试卷布置情况与有关高中资料试卷电气系统接线等情况，然后根据规范与规程规定，制定设备调试高中资料试卷方案。、电气设备调试高中资料试卷技术指机组在进行继电保护高中资料试卷总体配置时，需要在最大限度内来确保机组高中资料试卷安全，并且尽可能地缩小故障高中资料试卷破坏范围，或者对某些异常高中资料试卷工况进行自动处理，尤其要避免错误高中资料试卷保护装置动作，并且拒绝动作，来避免不必要高中资料试卷突然停机。因此，电力高中资料试卷保护装置调试技术，要求电力保护装置做到准确灵活。对于差动保护装置高中资料试卷调试技术是指发电机一变压器组在发生内部故障时，需要进行外部电源高中资料试卷切除从而采用高中资料试卷主要保护装置。
胡塞尔与海德格尔的存在问题
胡塞尔与海德格尔的存在问题 1962年9月11—13日， 海德格尔在黑森林托特瑙堡主持了关于他的?时间与存在?演讲的研讨课，在讨论记录中可以读到这样的看法：?胡塞尔本人在《逻辑研究》中——主要是在第六研究中——已经接近了本真的存在问题，但他在当时的哲学气氛中无法将它坚持到底?（注：参见：海德格尔Zur Sache des Denkens, Tübingen 1988, S. 47. 以下简称：SD。）。 1973年9月6日，在海德格尔主持的弗莱堡采林根研讨课上，首先讨论的出发点问题是：?在何种程度上可以说，在胡塞尔那里没有存在问题？?（注：参见：海德格尔，Vier Seminare, Frankfurt a. M.1977, S. 111. 以下简称：VS。） 我们试图接着这里的问题思考下去。 在海德格尔所主张的存在论的意义上，不仅胡塞尔，而且整个在他之前的西方哲学（从古希腊到黑格尔），应当说都从没有真正地接触到存在问题。（注：严格地说，海德格尔认为，希腊哲学并非没有接触到存在问题，而是从存在出发，逐渐偏离开存在，因此西方哲学的历史是遗忘存在的历史。勒维纳斯在这个意义上进一步阐释说，西方哲学史试图从存在出发去达到一个完整地包容存在的存在者——上帝。（参见：E.Levinas,Le Temps et l'Autre, Montpellier 1979, p.24）据此而论，在胡塞尔那里没有存在问题（即没有海德格尔式的存在问题），这实际上是不成为问题的。（注：胡塞尔本人当然具有他自己意义上的?存在问题?（参见拙著：Das Problem des Seinsglaubens in derPhanomenologie Edmund Husserls —Ein Versuch mit ihm,Dissertation, Darmstadt, 1990）．概括地说， 他将纯粹意识领域视作真正的存在（参见胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第 1卷第46节中的论述；也可参见海德格尔在《时间概念历史导引》第11节中对胡塞尔这个意义上的存在的四重定义：意识作为?内在的存在?、?绝对的存在?、?被给予的存在?和?纯粹的存在?）；并且，胡塞尔在此意义上划分出他自己的?形式存在论?和?质料存在论?（对此可以参见《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷的第153节，以及该书的整个第2、3两卷的论述）。但我们在这里讨论的不是胡塞尔意义上的，而是海德格尔意义上的存在问题。） 但在什么样的意义上又可以说，胡塞尔曾经在《逻辑研究》中接近过本真的存在问题？对这个问题的进一步探讨要取决于对另外一个前问题的回答：海德格尔本人在存在问题上究竟从《逻辑研究》中获益多少？因为，如果对后一个的问题的回答是完全否定的，那么我们在这里也就根本没有必要将这两人的存在问题放在一起讨论。 因此，这里的问题在于：《逻辑研究》——它曾是胡塞尔与海德格尔在存在问题上的一个交会点吗？撇开海德格尔对《逻辑研究》作用的多次一般性强调不论（注：例如参见：海德格尔，GA 20, S.30 （海德格尔全集本均用简称：GA，不再引书名），Sein und Zeit, Tübingen1979,S.38（以下简称：SuZ），Unterwegs zur Sprache, Pflingen1990, S. 90—91（以下简称：US），以及其他各处。海德格尔多次将《逻辑研究》称作现象学的?突破性著作?和现象学的?基本书?（Grundbuch）。），在早期（1925年）的马堡讲座中，他确定有必要坚持胡塞尔在《逻辑研究》（第六研究，第五章和第六章）中所区分的两个真理概念和两个存在概念，因为?我们以后会提出关于存在意义的原则问题?（注：海德格尔，GA20，S.73.重点号为原作者所加。）； 在后期《我的现象学之路》（1963年）一文中，他再次明确指出了《逻辑研究》在存在问题
柏拉图的审美思想和艺术哲学
柏拉图的审美思想和艺术哲学 作者：胡洁 （同济大学物理科学与工程学院，1553543） 摘要：在古希腊古典文明时代，各种形式的诗歌与戏剧（悲剧与喜剧）的创作达到鼎盛的巅峰的高峰。柏拉图本人也是富有文学天赋的才子，他的早,中期对话篇就是焕发文学才气的杰作。他继承，发展了苏格拉底审美思想，并将它提升为他的理念论的有机组成部分；他从理念论的高度审视美与艺术的本性，非常重视艺术创作与鉴赏的道德教化的社会功能，将其视为他设计的理想城邦国家的重要内容。从他的中期对话《会饮篇》，《斐德罗篇》，《国家篇》到晚期对话《法篇》，他一直注重论述审美与艺术哲学问题的，这和亚里士多德注重从总结希腊古典艺术创作实践来形成系统的“诗学”不同，而且有其保守性，但是他的理论本身富有艺术感染力，对后世西方的文艺理论与美学思想有深远的影响。 关键词：审美，艺术，哲学 一厄罗斯与“迷狂” 爱情是艺术的永恒主题，艺术的感染力又总是引起爱美的情感。柏拉图的审美思想首先表现在讨论如何理解爱神厄罗斯的对话《会饮篇》中。对话中的苏格拉底将厄罗斯的本性提到理论念得审美思想角度来解释。实际上，这是比拉图自己的审美思想。 他将厄罗斯描绘成一种处于知与无知的中间状态，神与人之间的一种“精灵“，实质上它是认知，情感，欲望，意志的主体，是融合知，情，意（欲望）的审美主体，也是艺术创造的主体。真善美是统一的，智慧是最美的。厄罗斯的本性应是热爱智慧的，是智慧的爱好者，它以善为目的，统摄智慧，欲望，情感，追求不朽幸福。柏拉图认为，厄罗斯作为审美主体和艺术创造的主体，在审美过程中追求的对象和要达到的目的，是美的理念。这是一个从具体的美的事物逐步“向上引导”的过程：“从个别的美开始，好像阶梯一样一级一级逐步上升，直到最普遍的美。从一个美的形体，再到每一个美的形体；从美的形体再到美的制度，从制度到学问知识，最后一直到美本身——他认识美是什么。”这个对最普遍的“美”审察，超出了狭义的艺术“美”，是涵盖事物全体的，与真善统一的美。 在《斐徳罗》这部论述审美与修辞学的对话中，柏拉图发展了他的早期著作《伊安篇》中苏格拉底关于艺术创作与鉴赏的“灵感”说，将这种单纯激情的“灵感”提升到追求理念的高度，成为一张在审美过程中热爱只会的哲学的迷狂。柏拉图说灵魂是自我运动的不朽的生命本源，他不再用爱神厄罗斯作为审美审美主体的象征，而是直接用灵魂来指审美主体。他形象，优雅地将审美过程描绘为灵魂马车上飞天庭，进入把握美的理念世界的过程。他将灵魂比喻为两匹飞马和一个驭手的组合，说人类灵魂的驭手驾驭着两匹马，一匹驯良，一匹顽劣。真善美使驯良之马羽翼丰满，飞驰上天；顽劣之马蠢动不良情欲，使灵魂下坠。直到驭手来到所爱的美少年面前，回想起美的本性，能够自持，才拼命约束劣马，让它丢掉野性俯首帖耳地听命。柏拉图以此说明审美中有灵魂内部的冲突，理智必须战胜情欲，才能认识真正的美
海德格尔存在论基础上的技术观
海德格尔存在论基础上的技术观 摘要：作为一位活在20世纪的现代人，海德格尔与现代技术世界似乎有一种天然的隔膜，他不断的对技术进行追问，并认为造成当今人类生存困境的根源并不是现代技术手段本身的优劣，而是由现代技术的本质一一座架这种解蔽方式所决定的，他对技术的批判是建立在他对“存在”问题的沉思之上的，本文主要从海德格尔存在论视域下来把握其技术批判理论，同时又反过来从技术批判理论着眼去理解海德格尔的存在论思想。 关键字：海德格尔；座架；现代技术；存在论 Heidegger's theory of Technology on the base of Ontology Abstract：As a modern people who are live in the 20th century, Heidegger and modern technology in the world seem to have a natural diaphragm, he will continue to ask, and the causing of the human's existence predicament of root is not modern technology’s pros and cons, but the essence of modern technology is determined by the enframing ,this disclosing of the decision, his criticism of technology is established on his thinking of ontology, this paper mainly from Heidegger's ontology theory to grasp the critical theory of technology, and in turn from the critique of technology theory with an eye to understand Heidegger's ontological thought. Key words:Heidegger;Enframing;Modern technology ;Ontology 引言 在这个世界图象的时代中，人类的生活被日益强大的现代技术所支配着。随着技术的发展，人类的生存样态愈来愈丰富，活动的空间愈来愈广阔。现代人沉醉于技术进步所带来的各种物质利益中，为技术的每一个成就而欢心鼓舞。殊不知，我们已成为技术的傀儡。海德格尔对现代性的批判集中体现在他对近现代技术的批判上，他认为现代技术统治着人类的各个方面，已成了现代人面临的最高危险，他洞察到：现代性的根源恰恰存在于近现代世界里最为普遍而根本的技术现象里，他对技术的批判并不是对技术先现象的一种批判，而是针对技术的“本质”进行批判，在对传统的技术观进行追问的基础上，海德格尔发现现代技术的本质已经深深地遮蔽着，这种遮蔽源于人类对“存在”的遗忘。终生沉浸于对“存在”问题的沉思之中的的海德格尔，在一种对时代早己遗忘的东西的眷恋之情的激荡下开始了对技术本质的追问。
“审美救赎”何以可能——马尔库塞审美救赎理论的建构逻辑
Advances in Philosophy 哲学进展, 2020, 9(1), 18-23 Published Online March 2020 in Hans. https://www.wendangku.net/doc/8f11043214.html,/journal/acpp https://https://www.wendangku.net/doc/8f11043214.html,/10.12677/acpp.2020.91004 How Can “Aesthetic Salvation” Be Possible —The Construction Logic of Marcuse’s Theory of Aesthetic Salvation Daoxin Qi, Ruizhuo Cao School of Marxism, China University of Petroleum, Beijing Received: Dec. 31st, 2019; accepted: Jan. 13th, 2020; published: Jan. 20th, 2020 Abstract There is some difference between Marcuse’s aesthetic redemption theory and mechanical “aes-thetic transcendence”. Marcuse’s theory of aesthetic redemption has certain feasibility in reality. From the dilemma of the century, under the enlightenment of phenomenology, Marcuse once again established the Noumenon status of “labor”, that is, concrete labor can show “human es-sence”. In response to the dilemma of reality, Marcuse put forward an illusory blueprint for the li-beration of non-repressive existence, which further extended to the areas of labor liberation, nat-ural liberation, aesthetic liberation and so on. In the journey of looking for the rational other, Marcuse put forward that “aesthetic dimension” is the way of liberation of love and desire, that is, we should cast a new sensibility in consciousness, and then make the hypothesis not polluted by reality become the subject mode of thinking of aesthetic activities. Keywords Marcuse, Aesthetic Salvation, Labor, Aesthetic Dimension, Utopia “审美救赎”何以可能 ——马尔库塞审美救赎理论的建构逻辑 齐道新，曹睿卓 中国石油大学(北京)马克思主义学院，北京 收稿日期：2019年12月31日；录用日期：2020年1月13日；发布日期：2020年1月20日
胡塞尔与海德格尔的“本真”时间现象学
胡塞尔与海德格尔的?本真?时间现象学 黑尔德 自从胡塞尔第一次将现象学引上道路并且海德格尔第一次对现象学进行彻底改造以来，时间便处在他们的思考中心。与对原初经验的现象学寻求相符，这两位思想家在时间理解上具有一个共同的基本区分：在所有哲学之前为我们所日常熟悉了的那种时间与一个原初地经验到的时间相对峙，海德格尔在他后期的报告?时间与存在?（1962年）中将后者称之为?本真的时间?。在?转向?后的思想中，他在这里和其他地方用?本真?(eigentlich)一词来标识这样一种?实事?(Sache)，即某种构成现象学的一个根本的争执区域的东西，它在那些对它而言原初是?本己的?东西中表明自身。[①] 据此，?本真时间?应当被理解为如其在对它来说是本己的东西中所显现出来的那种时间。在海德格尔的主要著作《存在与时间》（1927年）中，?本真?这个形容词已经具有了这个基本含义，但它原发地所涉及的?实事?在当时就是人的此在；被标识为?本真?的是那种此在在其中?决断地?接受它的?必死性?(Sterblichkeit)的生存方式。尽管海德格尔自三十年代以后放弃了对?本真?形容词的这种生存论分析的使用。但即使在?转向?之后它也仍然以隐蔽的方式在他的思想中继续起作用。我在后面还会回到这个问题上来。 无论是在《存在与时间》中、还是在以后的?时间与存在?中，?非本真的时间?都在于：时间对我们显现为各个当下、各个现在的次序(Folge)。这些?现在?可以在某些发生事情的时段(Phasen)上——用亚里士多德的话来说：在?各个运动?上——被计数(anz?hlen)，通过这种方式，对时间的自然科学理解也成为可能。自亚里士多德的时间定义以来，流行的——至少在西方文化中——便是这种把时间视为现在次序的观点，海德格尔在《存在与时间》中将这种时间观称作?庸俗的时间理解?。由于现在次序构成一个固定的形式，我们在其中遭遇到所有在时间中个体可定位的客体，因此这种时间在胡塞尔那里叫做?客观时间?。在由爱迪?施泰因所汇总的哥廷根时期的文字中，他把客观时间与?内意识?相对峙，在三十年代的后期手稿中，他把客观时间与?活的当下?相对峙。由于胡塞尔以此来标识时间原初在对它而言是本己的东西中被经验的方式，因此我们也可以说，在他那里也有本真的和非本真的时间