郭辉 第五章：自然观与环境伦理

第五章：自然观与环境伦理（郭辉）

第一节：自然观的演变

引言

自然（nature）一词有两个基本涵义，自然界或事物的本性。广义的自然界指自身表现具有无限多样性的整个存在,就是我们这个宇宙的总和，它既包括大自然，也包括人和社会。狭义的自然界则指与人类社会相对应的自然界,是自然环境的同义语。自然观是人类关于自然界的存在方式,演化发展以及人与自然关系的总看法，这里的自然界主要指狭义的与人类社会相对应的自然环境。自然观是任何讨论人与自然关系的起点，它不仅是人们对自然界的科学认识，也包含了人类在特定的历史条件下对自然界存在演化的理性思考，即人类如何从人的角度理解大自然。

在地球长达46亿年的历史中，人类是一个迟到者。最早的人类可以追朔到约700万年前的自然人；大约200万年前，随着语言的产生，出现了地球上最早的文化人；而现代意义上的社会人和经济人则出现在约25，000年前。尽管由于人类在进化史中独有的适应性使人类成为现在地球上最具能力的主宰者，但与地球漫长历史的历史相比，人类只是一个迟到者。在人类文明漫长的发展进程中，人类经历了从蒙昧时代的刀耕火种和渔猎文明到古代农业社会的黄色文明、从中世纪神学的极端桎梏到现代工业文明对科学技术的高度崇尚。回顾人类文明发展的历史，我们发现，自打在地球上出现之日起，人类就无时无刻地运用自己的眼光打量着自然界，思考着人与自然、社会与自然的关系。沿着人类文明发展的轨迹，对于这个养育了自己的大自然，人类的认识也经历了一个漫长的不断演化的过程。

一、蒙昧时代的神话自然观

人类在地球上最初的日子十分艰辛，他们面临着严酷的自然环境。最初的人类只能依靠采集维持生命的延续，随着人类不断积累对付自然界经验，人类开始掌握了渔猎技巧，学会了用火。但是，由于人类还处于人类发展的最初阶段，人类的主体能动性及其欠缺，改造自然界的能力十分有限，来自自然界的种种危机时刻威胁这人类的生存。在与大自然的交往中，人类处于极端孱弱的地位。险恶的自然环境，原始的社会生产力，以及人类对于自然界知识的极端贫乏使得人类对自然界这个孕育了人类的母亲又爱又恨，他们在与自然的交往中感到随时随地处在神奇力量的包围之中。出于对自然界的无知以及对自然力量敬畏和崇拜，原始社会的先民们开始相信在各种神秘的自然现象背后隐藏着神灵，这种万物有灵论逐渐发展成为了各种原始宗教,神话和巫术，形成了人类早期的神话自然观。

原始人的思维中没有明确的主客体的概念，人与自然界的界限十分模糊，因而各民族原始神话中的大自然也往往具有了与人类似的情感与特征，在这些神话故事中，人类与大自然不仅密切相关,甚至能够互相感通。由于原始人的力量无法与大自然抗衡，为了寻求心理平衡，他们在观念中构造出一个万物有灵,自然与超自然共存的神的世界，用不同的神去控制自然界中的各种自然现象。人们一方面用图腾崇拜的方式敬拜诸神，祈求天地祥和，万物太平；另一方面，他们也希冀借助武力威慑诸神不得兴风作浪。人类的祖先在面对强大的自然界时并不完全是消极的，他们不仅希冀能够凭借精神的力量调节和控制自然力，同时也依靠不断增长的力量积极主动地改造自然环境，以适应人类自身的生存和发展。（普罗米修斯偷“天火”；夸父追日；后羿射九日；女娲补天；大禹治水等）

早期的神话自然观对于人类认知能力的提高产生了积极的影响，同时也刺激了人类对自然对象的劳动和改造实践。正如马克思所言：“如何神话都是用想像和借助想像以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了。1

二、古代的有机整体自然观

在最原始的人类社会中，我们的祖先过着渔猎生活，这种靠天吃饭的社会物质生产方式使人类能够融入自然，使人类具有了文明世界的社会人和自然界食物琏上较为顶端的物种的双重特征。随着人类智能的提高和生产工具的改进，人类进入了被称作“黄色文明”的农业时代。利用自然的能力的增强改变了人类的生存方式，使得人类自身的生产和社会物质生产都有了较大的提高，人们抛弃了充满稚气的神话自然观，逐渐开始形成对自然界认识的第一次理性表达，这就是古代有机整体的自然观。古希腊的自然哲学和古代中国天人合一的自然观就是这一时代东西方文明中的杰出代表。

发达的奴隶制社会不仅使古希腊的社会生产得到了长足的发展，同时，在生产活动的推动下，古希腊的民主政治空前繁荣，各种理性科学和实用技术均取得了巨大的进步。所有这些都表明古希腊人对自然界的认识有了质的飞跃，已经从蒙昧的神话时代发展成为了具有理论化、系统化特点的自然观。人类主体的创造精神以科学主义和理性主义的思想形式固化在古希腊的自然哲学中。

古希腊的自然哲学既古代希腊的自然哲学家（physicists）关于自然界及其内在本质的哲学研究，其目的在于获得自然界的完整图象。古希腊的自然哲学家们将自然作为其研究对象，试图通过揭示自然的奥秘来说明世界，在人类历史上第一次形成了独具特色的理性自然观。他们把自然作为一个独立于人的对象整体地看待，将自然界视作有规律且可以认识的对象，图用哲学的概念和语言来把握自然界的规律。

米利都学派具有朴素的唯物主义气质，他们注重探求一种组成万物的物质性本源，其主要代表人物泰勒斯(Thales)主张“万物源于水”，而阿那克西米尼(Anaximense)则认为世界的本源是“气”。

毕达哥拉斯(Pythagoras)学派认为“万物皆数”，开始了用抽象的形式来解释世界，是人类认识上的伟大进步。

赫拉克利特(Heraclitus)认为世界既不是神也不是人创造的,它过去,现在和将来永远是一团永恒的活火,按照一定的分寸燃烧,按照一定的分寸熄灭。他辩证地提出“万物皆流，无物常驻”，“人不能两次踏入同一条河流”等命题。主张万物都根据“逻各斯”生成，逻各斯不仅体现了自然规律，并且是可以认识的。

留基伯(Leukippos)和德谟克利特(Demoncritus)的原子论将原子(atom)看成是构造万物的基本粒子，认为原子和虚空作为存在和非存在,都是构造自然万物的本原，虚空为原子提供位移运动的场所。原子论用抽象的物质实体解释世界，从统一性出发具体解释世界的多样性。他们对世界本源的天才猜想对西方还原论的思维方式和近代数理科学的分析还原方法产生了深远的影响。

古希腊自然哲学的集大成者亚里士多德（Aristotle）提出了“四因说”，将世界的形成解释为质料因:事物由什么东西形成；形式因:事物根据什么形成；动力因:事物形成的动力是什么；目的因:指事物为什么而形成。亚里士多德明确指出事物形成的两种方式，天然与人工。他还构建了宇宙论，将宇宙分成了永恒不变的月上世界:由完美的"以太"构成；形状是完美的球形,运动是完美的匀速圆周运动；和有生有灭的月下世界，即，由水(湿冷),火(干

1《马克思恩格斯选集》，第二卷，第113页。

热),土(干冷),气(湿热)组成的四元素说。

古希腊的自然哲学家们认识到要用理性去探索自然，已经形成了朴素的有机整体的自然观。他们开辟了人类认识自然的新方向，开始强调理性的独特性和人在大自然中的特殊的地位，从而拉开了人从大自然的奴仆向主人演化的序幕。

在人类文明的历史中，以“天人合一”为代表的中国古代有机整体自然观曾经与古希腊文明交相辉映。

“天人合一”是中国传统文化中的重要命题，是中国古代有机整体自然观的最集中的体现，英国著名的中国古代科学技术史学家李约瑟将其成为“有机宇宙的哲学”，比利时化学家普利高津也认为以“天人合一”为代表的中国古代自然观体现的是一种整体性，系统论的观点。

儒家经典《易经》表述的是一种贯通天人的宇宙和人生哲学。《易经》从大人、圣人，从人格的最高理性和最终境界来论述人与天地的合一。从人性，人生之初的善端来说明人与天地是相通的，这就是孟子所说的要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流”。

《礼记·中庸》篇中提出“赞天地之化育”，“与天地参”的命题，主张人只有至诚尽己之性，亦尽物之性，才能与“天地”并称，加入生生不息的“天地之化育”。《礼记·月令》中还详细规定了尊重自然和生命节律的基本规范，如“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之记”，以及各种具体的有关“时禁”的行为规范，所禁的行为对象的范围不仅包括动物、植物，也涉及到山川土石。

道家经典《道德经》开篇就提出“道生一、一生二、二生三、三生万物”的生成论思想。老子通过“道”这一形而上的概念将宇宙演化的内在规律与自然界的生生不息紧密地联系在一起。第二十五章中指出“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的自然虽不是指自然界，但蕴含了自然而然的内在规律性的意思，将人、地、天、道，通过宇宙的内在规律统一起来，体现出高妙的辩证思维和不同于西方的整体论的思想。

“天人合一”的自然观不仅肯定了人是大自然的产物，而且将大自然视为一个统一的生命系统，主张尊重自然的生命价值。它既包含了敬畏自然，“顺天命”，不违背自然规律的思想观念，同时也包含了大量实际的伦理和行为规范。“天人合一”的思想与农业文明时代按照自然生长规律进行生产的社会生产方式具有内在契合性，它重视自然界与人类之间的相互依存关系，引导人们遵循自然规律，为人类与自然的和谐发展贡献了独特的东方智慧。

但是，古代中国的“天人合一”是传统文化的语境下的产物，与当代意义上的环境保护思想不同，它更多的是在农业文明时代对自然界的一种直觉的体悟。此外，在中国古代历史中，这一命题长期，用“君权神授”的名义服务于政治统治。中国古代“天人合一”的思想更多的强调的是自然的外在制约下，在人类的生产生活实践中强调人对“天”的依附和服从，而忽视了发挥人的主体能动性。

三、中世纪的神学宗教自然观

1967年，主要研究欧洲中世纪土壤的历史学家林恩?怀特在《科学》杂志上撰写了《环境危机的历史根源》一文。怀特主要讲了两个观点：（1）基督教将自然世俗化，使得对自然世界的剥削成为可能；（2）基督教鼓励科学和技术的发展，而科学技术为对自然的剥削提供了手段。怀特的这篇文章影响巨大，几乎成为现代人们研究环境危机根源时无法忽略的文献。怀特的文章之所以引发如此巨大的反响，是因为这篇文章向我们揭示了当代环境危机与中世纪史学宗教的自然观之间内在的联系。

在宗教桎梏的中世纪，由基督教思想家阐发的基督教神学自然观宣称，人与自然都是直到无上、全知全能的上帝的创造。人是上帝的杰作，是万物的统治者和主宰者。《圣经》上

讲，“上帝说‘我们要按照我们的形象，按照我们的样式造人，使他们管理水里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和土地，以及一些的爬虫。”神学家托马斯·阿奎那对此进行了阐发：根据上帝的天命，大自然是分成不同等级的，上帝安排动植物为人所用，人怎么处置它们都不存在道义问题。阿奎那严厉谴责人们为大自然考虑，认为对大自然的恩赐就是对上帝的亵渎，是异教徒的思想。基督教的神学在人与自然关系中集中体现在三点。第一，人是万物之尊；第二，上帝把统治世间的权力交给了人类，人可以随心所欲地处置所有的自然物，自然物的价值就在于为人所用；第三，人是大自然的主人和占有者，这是人类从堕落中得到了上帝救赎的标准，人对自然的统治体现的是上帝的意志。人是主动的，自然是被动的。上帝咀咒大自然，因而人类可以进入善境，而自然界永远是卑微的。

基督教的确在很大程度上对环境危机负有责任。首先，在欧洲，基督教使得自然世俗化。基督教以前的宗教都将自然想象为充满自然灵魂的，而在基督教里，这种神圣的东西只限于和教堂相关的事物。这种对自然世界的世俗化使得人们更容易开发资源。比如，采伐者在伐木的时候再也不用顾忌树精。

第二，中世纪，天主教教会在整个欧洲实施了的一项政策发挥了重要的作用。我们知道，同现在一样，由于教会反对控制生育而促进了人口增长，引起食物短缺甚至饥荒。因此，教会非常支持先进农业技术的发展以推动更加高效的粮食生产和提高产量。这种对农业技术给予的经济上的支持逐渐转化成为对科学技术普遍的支持。尽管今天我们经常认为宗教和科学技术之间存在着巨大的冲突（主要起源于17世纪伽利略和教会关于地球和太阳在太阳系中的位置的冲突），但在中世纪，天主教教会却扮演了今天国家科学基金会所扮演的角色，即推进科学技术的新发展。具有讽刺意味的是，在哥白尼诞辰500周年纪念日的时候，教会推翻了伽利略有罪的指控，希望藉此为其在科学技术发展中所发挥的作用加分。但是，如果天主教教会是科学技术发展的促进因素，而科学技术的发展又是导致环境危机的原因，那么教会就成了环境危机的原因了。2

四、现代天人对立的机械自然观

欧洲文艺复兴运动结束了黑暗的中世纪神学对人们思想上的桎梏，以哥白尼革命为代表的现代科学极大地激发了人们认识自然、改造自然的热情，同时，资本主义经济萌芽使欧洲彻底走出了中世纪的封建神学的阴霾，人类也从黄色的农业文明走向了以大工业生产为代表的工业文明。

在近代人类征服和统治自然观念的确立过程中，弗兰西斯·培根担当了一个极为重要的角色。他明确提出了人类中心论的论断。他从圣经出发，将人类视做世界的中心，找到了人类征服自然的逻辑前提：如果自然只是为人类的目的而存在，那么人类统治自然以服务与人类的利益，就是理所当然。至于人类如何才能更好地支配和统治自然，培根用他的名言“知识就是力量”做了最好的回答。

加利略明确了机械自然观的基本观点，在他看来，“自然界中真实存在的只有物质微粒、它们的运动以及微粒的大小、形状和数目，其他各种各样感性的质、颜色、气味、声音都只是人的参与才出现的，自然界本身并没有这些东西，这些感性的质是有外界特定物体的特定运动引起的。加利略的这一思想具有划时代的哲学意义，它给出了机械自然观的基本框架：第一，把自然界完全还原为一个量、数学的世界，千百种感性的质的东西被抛弃在一边，自然界中只有物质微粒的运动，别无他物。第二，把人从自然界中分离出来，把人的因素从自然界中消除出去，使人成为自然界的旁观者，而不是参与者。”3

2

Eugene Hargrove, “宗教与西方环境伦理学”, 郭辉译，南京林业大学学报（人文社会版）2007年第4期第27-33页。

3吴国盛，《自然本体化之误》，第64页，转引自何怀宏主编的《生态伦理》，河北大学出版社，第278页。

加利略提出了自然作为人之外在对象的问题，为近代的自然概念定了型。笛卡儿则从哲学方面系统表述了机械自然观：第一，爱人与人以及物质与心灵是两个相互独立的实体，人是自然界的旁观者；第二，自然界只有物质了运动别无其他，各种感官感受到的性质均有物质的运动造成；第三，所谓运动就是位移运动，即机械运动；第四，宏观的感性事物由微观的分子所构成；第五，自然界一些事物包括人体都是某种机械，可以用人工的机械模型去模拟自然现象；第六，自然这部机器是上帝创造的，上帝造好这部机器后给它以第一运动，以后上帝就不再干预，让它按照恒长的自然规律运行。

笛卡儿和培根从认识论和社会学上确立了人与自然的基本关系：自然是人的外在的认识对象，也就成了人借以为自己谋取利益的支配的对象。新的自然哲学是关于自然之数学结构的科学，它的最伟大的体系是牛顿的《自然哲学的数学原理》。牛顿将自然哲学的全部任务看作从各种运动现象来研究各种自然之力，而后用这些力去论证其他的现象。这样以来，自然就成了一个纯粹的有规则有秩序的物质体系。根据牛顿力学，人们可以将所有运动还原为力，用力来解释所有的自然现象，这样以来，世界被还原成一个机器，再也不具有任何神秘的因素了。

牛顿的“力”并不是指自然界的生长力，而是对于自然界的支配法则，这种支配权起初由上帝掌管，后来由康德给了人。在《纯粹理性批判》中，康德将自然看成是人心只在的图象，认为时空、因果性这些牛顿自然概念的本质要素均出自人心中的先验形式。康德以严密的逻辑，将人与自然的对立铸就成一套伟大的知识论体系。4

几百年来，培根经验主义的自然观，笛卡尔崇尚分解的科学方法和牛顿力学的机械论世界图景，导致人们将作为整体而存在的自然还原、拆卸、分解为各种孤立存在和基本单位。作为人类征服、改造和统治的对立面，它通过概念上的主体与客体、主观性与客观性、描叙与评价把人与自然对立起来。人被称为不同于自然中其他的理性存在，并高于其他存在，那些存在服务于人的对象。

然而16世纪诞生的热力学所揭示的恰恰是不可逆的物理规律，其中最著名的是热力学第二定律，即熵增定律，它表明任何孤立的物理系统，其自然的演化结果是无序度越来越大，可用的能量越来越少，热量越来越均匀分布，温度越来越趋向平衡。这与牛顿力学的可逆性是矛盾的。我国科学家彭加勒证明了，一个动力学体系经过一个适当的时间均会回到其最初的状态，这就是说，任何一个动力学过程均是循环的，而不是不可逆的。热力学第二定律的意义在于说明，如果自然被彻底物化，在理论上被视做物，从而在实践上被当作物来处理，则自然将处于整体的衰败之中。

事实上，当代人类面临的能源危机和生态危机均内在的根源与近代欧洲建立起来的图象化的世界观和人类支配、统治和征服自然的观念。科学技术的迅猛发展将人类带到了一个前所未有的工业时代。“黑色文明”是工业时代最大的特征。以蒸汽机为代表的工业技术使人口的增长和社会物质生产能力得到了惊人的发展。同时，由于工业化和大机器生产，人类对自然的利用、改造和破坏的程度也达到了前所未有的程度。对自然掠夺性的开发使得人类与自然的关系不再和谐，自然开始沦为人类的奴隶，人类无情的剥削大自然，伤害这个曾经孕育、滋养过我们的地球母亲。当代能源危机的实质就是人类机械行为对有机自然的损耗，而生态危机则表明人类整体上有被逐出生命之流的危险。科学的新发现和全球范围内环境危机的现实动摇了近代人们所笃信的对自然的机械论观点，呼唤着人类对人与自然关系的新思考。

4此部分参阅了吴国盛：自然观念的演变见何怀宏主编《生态伦理—精神资源与哲学基础》河北大学出版社2002年第261-290页

第二节：环境伦理的起源

一、伦理与伦理对象的拓展

伦理（ethic, ethics）一词源自希腊文“ethos”，其本来的涵义“本质”、“人格”；也与“风俗”“习惯”等意思。伦理学是研究伦理、道德的学问。作为哲学的一个分支，伦理学不仅考察那些指导和规范我们生活的习惯和风俗，而且要检视那些我们认为理所当然的社会规范。事实上，哲学伦理的一个重要功能就在于不断拓展我们的理解，转变我们的观点和意识，帮助我们避免惯性思维的局限性。

传统的伦理指向的是人伦之理，即人与人之间的道德问题，其最大的特点在于属人性。道德的主体是人，客体也是人，在传统伦理学的视域中，似乎只有理性的人才有能力讲道德，也只有作为万物之灵的人才配讲道德。但是，当我们回首历史，我们会发现，道德的边界也经过了一个不断拓展的过程。在被成为西方环境保护圣经的《沙乡年鉴》一书中，利奥波德曾引用了荷马史诗中的故事。奥德修斯在特洛伊战争结束后回到故乡，他绞死了十二个行为不端的女奴。在希腊奴隶制社会中，奴隶被当作个人的私有财产，是会说话的牲畜，因此，奥德修斯处死女奴只是在处置自己的财产，因此在当时他的行为并没有被看作不道德。随着人类文明的不断发展，道德的对象也不断拓展，从最初的奴隶主、贵族到所有的自由民，从白人到有色人种。以美国为例，通过废奴运动，奴隶获得了自由；通过民权运动，有色人种获得了与白人同等的政治权力和道德地位。可以说现代民主体制下，平等的人权已经成为了所有文明世界的共识。

就一般意义上讲，伴随着历史的发展，人的认识能力不断提高，人的伦理视野也必然得到拓展。作为伦理学核心的道德对象的范围随着历史的发展而逐渐扩大，先是人类中的一部分，继而是全人类。随着人类文明的继续发展，尤其当我们面临当前严重的环境危机时，我们试问，伦理对象的拓展是否能够继续下去，不仅包括所有的人，还可以包括动物、植物、山川河流，甚至整个生态系统呢？

图5-1：伦理学的进化

（余谋昌王耀先主编：《环境伦理学》，高等教育出版社，2005，第180页）

与传统伦理不同，与传统伦理学相比，环境伦理学的主要特征是把人的行为准则和道德规范从人与人的社会关系领域扩展到人与生态（自然）关系领域。环境伦理革命性地认为，

现在到了应当突破人类的圈子，将道德的边界扩大到生物的范围的时候了，并且随着人类认识的深入，将来还应当把道德的编辑扩大到地球乃至宇宙中的所有存在物。环境伦理就是要从哲学伦理的层面阐释有关人类和自然环境间的道德关系，探讨大自然的道德地位和道德权力的问题。

那么，我们为什么要研究环境伦理？是人类认识自然而然的发展，还是现实社会环境危机的牵引？是人性内在的超越，还是环境危机外在压力下的人类的反省？要回答哲学问题，我们必须先认真审视我们所生活的社会和环境。

二、关于环境问题本质的讨论

1、环境危机的爆发（地球的生态困境）

人与环境的对立统一关系自人类诞生之日起就开始存在。人类对环境的破坏早在工业革命前就有。原始社会人类主要是利用环境，很少有意识的改造环境。随着农业和畜牧业的发展，人类改造环境的作用开始明显的表现出来，如加大量砍伐森林，破坏草原，刀耕火种，盲目开荒，可能引起水土流失；兴修水利，不合理灌溉，可能会引起土壤的盐渍化，沼泽化。但是，从人对自然环境的影响力看，“至少在现代之前，对自然的技术应用基本上是表面的，对于自然秩序的平衡稳定根本不能带来危险。”5

自从工业革命以来，科学技术的进步极大的推动了社会生产力的发展，增强了人类征服自然、改造自然的能力。就在人类对科学技术的狂热崇拜，陶醉在对自然一次又一次的胜利时，大自然却开始了对人类的报复。正如恩格斯曾经在自然辩证法中讲过的那样，“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复，每次胜利在第一线都确实取得了我们预期的结果，但是在第二线和第三线都却有了完全不同的出乎意料的影响，它常常把第一个结果重新消除。”科学技术使人的生活质量迅速提高，然而地球环境却急剧恶化，人类与自然的关系日趋紧张，环境问题从局部个别的现象变成了日益严重的社会问题，人类的文明也正在逐步陷入一个全球化环境危机的时期。

环境危机始于工业革命，从环境问题发展的过程来看，又可以具体的分为三个阶段。从工业革命至二十世纪五十年代可以被看作环境恶化的第一个阶段。由于蒸汽机的发明及在工业上的广泛使用，城市和工矿区的工业企业排出大量的废弃物，这些人造物难以为环境所吸收和降解，污染事件不断发生，如1873年12月、1880年1月、1882年2月、1891年2月，英国伦敦多次发生有毒烟雾事件。十九世纪后期，日本足尾铜矿区排出的污水污染了大片农田。工业在生产过程中排出的“三废”，都是生物和人类所不熟悉，难以降解、同化和忍受的。

环境问题的第一次高潮出现在二十世纪50年代至80年代。20世纪50年代，由于人口迅猛增长，城市化进程加快，工业不断集中和扩大，能源消耗增大，震惊世界的公害事件接连不断地发生，如1952年12月的伦敦烟雾事件，1953年至1956年日本的水俣病事件，1961年的四日市哮喘病事件，1955—1972年的骨痛病事件等。

二十世纪80年代以后是环境问题的第二次高潮，具体体现在三个方面。一是全球的大气污染如“温室效应”，臭氧层破坏和酸雨等；二是大面积生态破坏，如大面积森林被毁，草场退化，土壤侵蚀和荒漠化；三是突发性的严重污染事件迭起如印度博帕尔农药泄漏事件，苏联切尔诺贝利核电站泄漏事故，中国松花江流域污染事件等。

2、环境问题的本质

5Lothar Sch?fer, Das Bacon-project, (Frankfurt a. M. 1993), 23 转引自: Sung-Jin Kim“环境历史和生态危机的起源”，郭辉译，南京林业大学学报（人文社会版）2005年第3期第7-11页。

不断恶化的自然环境和不断发生的恶性环境事件在拷问着我们，是什么引起了环境污染？环境危机的根源在那里？环境问题的本质是什么？如何才能彻底解决我们当前面临的环境危机？面对日益恶化的环境，人们试图从不同的角度思考这些问题。

大多数人将环境问题看作是一个经济问题，他们将环境问题还原为自然资源的消耗与经济增长的矛盾。对于传统的经济学家们而言，生态退化是市场失败的证明。如果环境资产没有通过合理的价格结构融入市场体系之中，市场就不可能引导企业高效地利用环境资产。因此，环境经济学家的首要任务就是将生态资产转化为可销售的产品，将地球纳入资产负债表，通过市场机制来解决当前的环境问题。

也有学者将环境危机的根源指向了技术，认为正是科学技术的不断推动才使得人类改造自然的能力不断加强，使人类得以轻松的对大自然进行剥削和掠夺。科学技术的发展和在工业上的无节制的滥用产生了大量自然界无法消解的废弃物，超出了环境的容量，造成了环境的恶化和地球生态系统的衰退。因而，对于人类今天面临环境困境，科学技术难逃其咎。

也有学者将环境问题看作是一个政治问题。以法兰克福学派为代表的西方生态马克思主义运用社会批判理论，深刻刨析了了环境危机与资本主义制度的内在联系，将环境问题的本质归结为资本驱动下消费主义造成的恶果。

与经济、科技和政治的进路不同，环境伦理学从哲学伦理的角度审视环境危机，发现环境问题不仅是经济、科技和政治问题，同时，它也与人类的伦理道德和价值观念有着密切的关系。环境危机的本质不是技术或经济问题，而在于扭曲的人性和价值观。正是由于人类错误的价值观，才导致了人类对自然界价值的蔑视；正是由于人类中心主义的伦理观念，人们才将自然视作可以任意处置的对象。

三、环境伦理学的诞生

1、学者的警示

人与自然的本质区别在于“人是有意识的能动的存在物”，人类的可贵之处正是在于能够自我反省。在面对环境恶化和生态失调的现实世界，最早觉醒的是一些学者。

梭罗（Henry David Thoreau）是美国十九世纪的作家、诗人和文学评论家，但真正让他为世人敬仰的却是他浪漫的自然主义情怀和对精神自由理想的捍卫。梭罗的作品充满了对自然景物以及对自然真切感悟的生动描写，在他看来，自然存在着超灵的道德力量，所有动物、植物生机勃勃的生命都体系了这种蓬勃的精神。对生命的感悟使得梭罗崇敬生命，野外的体验使他对自然和自然界的生命充满了仁慈之心。梭罗是最早关注荒野价值的思想家，在对生态演替过程进行了认真仔细的观察之后，他曾对荒野做出过如此的评价，“我们所谓的荒野，其实是一个比我们的我们更高级的文明。”他主张以“爱”和“同感”为基础, “以自然观察自然”，通过洞察内心来感悟宇宙，从而在道德认识上消除了主客二元的界限。梭罗的作品中虽然从来没有出现过环境伦理的字眼，但他对人与自然关系的认识却包含这丰富的环境伦理的观念。在二十世纪环境运动兴起之后，梭罗关于自然的思考被赋予了丰富的生态学寓意，成为非人类中心主义环境伦理学道德象征和标志。作为一名自然主义者，他对自然的精神意义和审美意义的体悟，对那个时代的物质主义和资本主义经济的批判，使他被誉为美国环境主义的第一位圣徒。梭罗的所有这些努力都为生态伦理提供了独特的灵感和支持，也为日后的环境伦理学提供了重要的精神资源。

塞拉俱乐部的创始人约翰·缪尔（John Muir）曾经深受爱默生和梭罗的影响。同梭罗一样，在与大自然的亲密接触中，缪尔领悟到了自然物自为的目的性和具有的内在价值。当他在加拿大的荒野中看到一片白兰花时，他高兴得流了泪。生长在荒野中的兰花不管人们是否在欣赏、需要它们，它们都在默默地生长、繁荣和凋谢时，这使得缪尔明白了“大自然肯定首先是，而且重要的也是为了它自己和它的创造者而存在的。所有的事物都有价值。”缪

尔认为，动物、植物不是上帝创造的共同体中的“臣民”，人类也不是自然的“主人”，他主张自然共同体的一切成员之间不仅是平等的，而且也是相互依赖的有机整体的一部分，共同体具有和谐一致的整体性。缪尔非常重视人类对大自然的责任和义务。在认识到自然的内在价值的基础上，缪尔用实际行动号召人们尊重自然，保护自然的价值和权利。它组建了塞拉俱乐部，倡导通过建立国家公园以保护大自然。通过他的努力和塞拉俱乐部声势浩大的环保运动，他的思想影响了罗斯福等政治家，一批国家公园在美国相继建立。通过缪尔和罗斯福总统的努力，美国在20世纪初已经建立了53个野生动物保护区；16个国家级保护林区；5个国家公园。其中，1908年，占地约20公顷的海岸红杉峡谷被命名为“缪尔国家森林公园”。

奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）被认为环境保护的先知。利奥波德的土地伦理观念如今已成为美国一些环境保护组织和政府机构行动的思想基础，很多人被他对自然的生动描述和全新的伦理观念所感动，接受他的新思想，成为环境保护者。作为一个长期在野外工作的林业工作者，在博物学的旅行中，利奥波德目睹了生态失调的恶果。《沙乡年鉴》以及利奥波德的其他一些论文由于批判的反思了自然保护运动中以人为本的功利主义原则，提倡与美国传统的征服精神背离的土地伦理，其思想大大超前，写出后很长一段时间竟找不到出版社出版。除了主张整体主义环境伦理的大地伦理之外，《沙乡年鉴》中还充满了对自然的热爱和赞美，对“泻湖”这样的荒野自然的消失的无限感伤和智慧的思考。6《沙乡年鉴》从1941年起就开始寻求出版，直到利奥波德1948年逝世前几天，才被告知牛津大学出版社准备出版。当时正值战后经济复苏时期，人们都在充满信心地征服和利用自然，生态学的意识和概念对人们来说还十分陌生，因此这本书的出版在当时并没有引起很大的影响。然而真理往往最先掌握在那些先知者手中，从60年代开始，人们逐渐发现了潜藏在富裕生活中的各种危机——征服自然带来的对自然的破坏和环境恶化。尤其是1962年蕾切尔·卡森的《寂静的春天》的出版，犹如打开了一扇封闭的大门。在这种清新的空气中，人们又发现了更早的《沙乡年鉴》，在利奥波德死后30年后，人们才认识到他深邃的思想。

尽管利奥波德是环境思想史上的先知，但真正唤醒世人对环境问题关注的是美国海洋生物学家蕾切儿·卡森(Richel Carson)。从60年代开始，人们逐渐发现了潜藏在富裕生活中的各种危机,尤其是征服自然带来的对自然的破坏和环境恶化。1962年，《寂静的春天》出版，卡森在书中给我们描绘了一个寂静的、死气沉沉的春天。书中以大量的事实和数据列举了农药、杀虫剂、放射性污染对自然、对人类的危害，强烈抨击了这种依靠科学技术来征服、统治自然的方式和价值观念。《寂静的春天》很快引起了世界性的关注，它“像黑暗中的一声呐喊，唤醒了广大民众”。蕾切尔·卡森试图从根本上改变人们原有的自然观，促使建立新的生态观念：人类与自然必须相互融合。前美国副总统阿尔·戈尔在《寂静的春天》前言中写到：“卡森的声音永远不会寂静。她惊醒的不但是我们国家，甚至是整个世界。《寂静的春天》的出版应该恰当地被看成是现代环境运动的肇始。”“她将整个世界领上了一条很少有人走过的路！”7

在其后的环境运动中，许多学术机构也发挥了巨大的作用，其中特别值得一提的是罗马俱乐部。1972年，以米都斯为首席科学家的罗马俱乐部发表了他们第一个关于人类困境的报告《增长的极限》，该报告选取了世界人口、工业化、污染、粮食生产和资源消耗五个人类社会发展的最重要的指标，运用数学模型的科学方法对人类社会发展的趋势进行了预测，得出的结论是：如果人类不改变目前的发展模式，增长的极限将在今后100年中发生，人口和工业生产力双方将有相当突然的和不可控制的衰退。这些现在听来不过是平凡的真理的观念和论点对于当时正陶醉在高增长、高消费的“黄金时代”的西方发达国家来说却是惊世

6利奥波德：《沙乡年鉴》，候文惠译，吉林人民出版社1997

7蕾切尔卡森：《寂静的春天》，李长生、吕瑞兰译，吉林人民出版社1997

骇俗的警告。8其后，罗马俱乐部有发表的一系列论文如《人类处于转折点》、《未来一百页》等报告，反复告诫人们，必须建立一种新的经济增长模型，防止由于追求经济的无限增长所带来的困境。为此，人类必须在观念上实现伟大转折，从整体全局出发设计人类美好的未来。

2、生态学提供的科学基础

生态学是19世纪发展起来的新学科。1866年，德国人黑克尔（Haeckel）提出了生态学的概念，现代生态学的集大成者奥得姆（E·P Odum）将生态学定义为研究生态系统结构与功能的科学。与传统数理科学所秉承的拆分、还原的方法不同，生态科学最本质的特征，就是研究生物在复杂变化的环境下的生存状态，并把生物与其生存环境看成一个系统整体。

美国环境思想史学者纳什曾指出，研究相互联系的共同体的生态学为扩展伦理关怀提供了新的科学依据。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。生态学所体现的这种整体主义的思维方式和方法论原则对环境伦理学有着重要的影响和启示。利奥波德从系统的观点出发，认为伦理学应依据于一个共同的前提条件，即每一个个体都是共同体的成员这样一种观念，据此，他把伦理关怀从人类延伸到整个大地。罗尔斯顿也认为生态学在提供关于生物体(包括人类在内)与其存在的周围环境之间进行交换的方式的说明同时也表明生态系统是充满了某种智慧的。一切价值的产生不是孤立于相关环境的，它们是在与环境的相关性中被构建出来的。

生态学的另一个最为广泛认同的特征就是生物多样性所具有的价值。在环境伦理学家们看来，生态学关于生态系统中物种多样性、共生性和丰富性的理论说明，加深了我们对生态系统稳定性根源和意义的理解，同时，多样性所蕴涵和体现的价值也为环境伦理的价值观提供了科学依据。

尽管生态学属于科学范畴，但生态学具有明显的形而上学的特征。生态科学理论成果及其所蕴涵的哲学伦理意蕴使它在某种意义上超越了自然科学的范畴，引起了现代社会自然观、价值观和思维方式的变革，成为了环境伦理学重要的科学依据，对环境伦理学的形成产生了重大影响，也为环境伦理学的产生提供了重要的启示和科学基础。

3、环保运动实践的牵引

在以《寂静的春天》为代表的学者的警示下，各种民间的环境组织和政府和国际社会都纷纷行动起来，掀起了第一次环境保护运动的绿色浪潮。民间环境保护团体如绿色和平组织、海洋保护协会、动物基金会、动物解放阵线、“地球优先”组织、塞拉俱乐部等相继建立并壮大，在保护野生动物、植物、荒野自然和防止污染蔓延等方面发挥了积极的作用。更重要的是他们向普通民众传达了绿色的信息，使环保思想成为了普通老百姓的共识。此外，生态问题也引起了许多政治派别的关注，“生态党”、“绿党”在欧洲、美洲和澳大利亚相继产生，其中有些国家的绿党已经成为该国的重要政治力量。

除了民间环保之外，面对工业化和城市化带来的资源大量消耗和各种各样的环境污染，20世纪70年代，西方各个国家都普遍处理了负责环境保护的政府组织，并制定了越来越多的保护环境的法律。从50年代到80年代，仅美国知道的与环境保护有关的法律就有近百部，在20世纪最后的20年中，以环境保护为旨趣的立法仍然在稳步地增加。9有关国家还制订了一些全球性的和区域性的环境保护法规，如“国家植物保护公约”（1951，罗马），“保护大西洋金枪鱼国际公约”（1966，里约热内卢）。工业化国家普遍建立了自然保护区，用于保护各种濒危动植物。1972年6月5日，联合国在斯德哥尔摩召开了第一次人类环境会议，113个国家的代表和相关民间团体参加了会议。这次会议有两个成果，一个是非正式报告《只有一个地球》，另一个是6月16日通过的《人类环境宣言》，标志着环境意识的普遍

8罗马俱乐部：《增长的极限》，李宝恒译，吉林人民出版社，1997

9罗尔斯顿：《环境伦理学》杨通进译，中国社会科学出版社2000年，第338-344页

觉醒。

经过20世纪60、70年代的治理，发达国家的生态环境状况普遍得到了改善。然而到了20世纪80年代末，人们开始发现，西方发达国家的环境污染问题虽然已经基本得到解决，但全球环境状况却越来越恶化，包括中国在内的广大发展中国家的环境污染问题日益严重。许多环境问题相互交织在一起，彼此影响，相互牵制。面对这一情况，人们掀起了一场更大范围的世界性保护运动，人类迎来了环境保护运动的新纪元。1983年，世界环境发展委员会在联合国成立。1987年，联合国环境发展委员会提出“可持续发展”概念，提出人类必须走“既满足当代人需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害”的可持续发展道路。从而使可持续发展成为人类处理人与自然关系的人际伦理道德。〈〈世界自然资源保护大纲〉〉（1980）‘〈〈我们共同的未来〉〉（1987）’〈〈北京宣言〉〉（1991）等重要文献是这一新纪元的见证。1992年在里约热内卢召开的联合国环境与发展大会以及通过的〈〈里约环境与发展宣言〉〉是全球环境保护运动进入新纪元的标志。

现代环境伦理学就是在参与第一次环境保护运动的绿色浪潮的运动诞生的。一般认为，环境伦理学作为一门独立的哲学学科，产生于1970年代。正是为了回应环境保护运动中不断出现的伦理问题，环境伦理学才得以产生的。可以说，西方环境伦理学的基本主题就是为环境保护运动寻找伦理依据。

80年代末之后，环境保护的第二次浪潮开始强调环境保护的国际协作，促进国际环境正义，而环境伦理学也正是在这一时期开始了第二个阶段的建构过程，其主题也指向了如何解决发达国家与发展中国家分担全球环境保护责任和义务的问题。由此可见：环境伦理学是一门诞生于环保实践的学科。实践不仅是该学科的思想源泉，也是环境伦理学发展的的重要动力之一。

受学者的警示和生态学这一具有崭新性质的新科学的召唤，特别是环境保护实践的牵引，环境伦理学通过批判工业文明所代表的人类中心的价值观和主客二分的机械自然观和个体主义的还原论思维方式，从哲学的高度对人类的伦理道德和价值观进行了深刻的反省，提出了面向未来的、崭新的、具有革命性质的价值观和伦理范式。

第三节：当代环境伦理的理论和焦点

环境伦理学从上世纪七十年代起发展到今天，已经从一个默默无闻的边缘学科成长为应用伦理学的一个重要分支。面对越来越严峻的全球环境问题，环境伦理学得到了广泛的重视，环境伦理学研究进入了一个更加深入、繁荣的时代。其间，环境伦理学家们从各个角度为改善环境持续恶化的现状，为建立更为和谐的人与自然的关系做了各种不同的尝试和努力，试图从伦理的角度，为保护人、动物、植物、其他生命的生态环境，维护生态平衡，甚至为我们的后代保有一个良好的生存、发展的空间寻求道德依据。

1. 环境伦理的基本共识

尽管现代环境伦理学建立在不同的理论基础之上，试图从不同角度为环境保护寻求道德上的支持，在理论和道德对象的范围上都有着较大的差异，呈现出学派林立，理论纷杂的局面，甚至有些理论之间还存在这矛盾和冲突。但相对于传统的人类中心主义的自然观和价值观，现代环境伦理都把人与自然的关系作为自己的道德之维，把人与自然的和谐作为自己的价值诉求，因而都能在以下问题上取得一致，从而使其在道德实践层面保持最低限度的一致。第一，人是地球上唯一的道德代理人，能够从道德的角度考虑问题，并用道德来约束自己的行为；第二，环境危机的实质是文化和价值的问题，而非技术和经济问题；第三，后代对

地球拥有的权利和我们拥有的同样多，我们有道德义务留给后代一个适宜于他们生存的自然空间；第四，对人和非人类存在物要区别对待。第五，人与非人类存在物是一个密不可分的整体。

2. 环境伦理学的主要理论

一般而言，环境伦理学包括了开明的人类中心主义的环境伦理、和非人类中心主义的环境伦理学，包括动物解放论和动物权利论、生物中心论（bio-centrism）、和生态中心主义等主要的学术流派。

开明的人类中心主义的环境伦理（modern enlightened anthropocentrism）环境伦理学认为，环境问题不仅仅是一个技术问题，技术问题只是环境危机的表面征候，环境问题的实质是价值取向问题。面对不断恶化的环境和日益深重的人与自然的矛盾，部分学者开始反思传统的人类中心主义价值理论，逐渐形成了现代开明的人类中心主义的环境伦理，也称为弱人类中心主义环境伦理（weak anthropocentrism）。

现代开明的人类中心主义逐渐认识到传统的人类中心主义是导致当代的环境问题的深层根源，它主要表现为：集团利己主义、代际利己主义、人类主宰论、粗鄙的物质主义和庸俗的消费主义、科学万能论与盲目的乐观主义。人类要想使全球环境恶化的趋势得到有效的遏制，就必须抛弃狭隘的人类中心主义，建立新的人与自然的关系。这些学者虽然坚持认为人之外的存在物既不具有内在价值，也不拥有道德权利，但是他们从公共的福利和生活质量出发，要求调整人类的生活方式。在他们看来，地球环境是所有人（包括现代人和后代人）的共同财富；任何国家、地区或任何一代人都不可为了局部的小团体利益而置生态系统的稳定和平衡于不顾。人类需要在不同的国家和民族之间实现资源的公平分配，建立与环境保护相适应的更加合理的国际秩序，也要给我们的后代留下一个良好的生存空间；当代人不能为了满足其所有需要而透支后代的环境资源。地球的承载力是有限的，人类必须要节制其空前膨胀的物质欲望，批判并矫正发达国家那种消费主义的生活方式。开明的人类中心主义环境伦理从对人类生活和消费方式入手，通过反思现代人类生产生活方式，检讨传统人类中心主义对待自然的态度，力图缓解人类与环境的冲突，改善人于自然的对立关系。

环境伦理学家帕斯莫尔将目前的环境灾难归咎于人类的“贪婪和短视”，他希望人们能够从美感的角度来理解自然，“只要人们学会了从美感的角度来欣赏这个世界，他们就能学会关心这个世界。”10诺顿将人的偏好分为感性偏好和理性偏好。感性偏好指一个人可以感觉或体验到的任何一种欲望或需要；理性偏好则是一种经过审慎的四到后才表达出的欲望或需求，这种思考的目的是要判断这种欲望和需求能否得到一种合理的世界观（它是有一组可靠的科学理论、解释这种理论的形而上学以及一组审美理念和道德理想构成）的证明。诺顿将那种主张所有感性偏好都应得到满足的理论成为强式人类中心主义，在他看来，这种对人的感性偏好缺乏必要的反思和限制的理论是不合理的，只有那种认为只应满足人的理性偏好的弱式人类中心主义才是合理的，因为这种理论不仅肯定了满足人的偏好的合理性，而且还能依据一定的世界观对这种偏好本身的合理性进行批判。据此，人类能够对那种向大自然残酷掠夺的行为进行反省，从而从理性的角度防止人类对大自然的破坏。11开明的人类中心主义环境伦理学者如哈格罗夫认为，自然存在物的价值不仅在于能够满足人的物质利益，而且能够丰富人的精神世界。12环境伦理学家默迪甚至承认，“人不是所有价值的源泉”，“自

10J. Passmore, Man?s Responsibility for Nature: Eclogical problem and Western Tradition, N.Y.: Scribner?s, 1974, pp. 186-187

11 B. G. Norton, “Environmental ethics and weak anthropocentrism”, Environmental Ethics (Summer, 1984)

12Eugene C. Hargrove, Foundations of Environmental Ethics: Chapter Three: Aesthetic and Scientific attitudes, Environmental Ethics Books, 1989, pp 77-103

然物也拥有内在价值。”13

开明的人类中心主义虽然承认人的优越性，但同时也承认其他有机体也是生命联合ti 的成员，以此作为人类有义务从道德上关心它们的依据。他们主张套用“贵族与其臣民的关系模式”来处理人与自然jie其他生物之间的关系，主张把“由己及人”的道德规则推广应用于人与自然的关系中去，即人希望自然怎样对待人类，人类也应当对待自然。14

动物解放论（animal liberation）和动物权利论(animal rights theory) 以辛格（Peter Singer）为代表的动物解放论从功利主义伦理学出发，认为我们应当把"平等地关心所有当事人的利益"这一伦理原则扩展应用到动物身上去。在功利主义看来，凡能带快乐的行为就是善的行为，凡带来痛苦的行为就是恶的行为。动物也能感受苦乐，因此，我们必须要把动物的苦乐也纳入我们的"道德计算"中来。痛苦就是痛苦，不管它是发生在人身上还是发生在动物身上；带来痛苦的行为永远是不道德的行为，不管痛苦的承受者是人还是动物。因此，我们有义务停止我们那些给动物带来痛苦的行为。

由于不同动物（包括人）的利益有时会发生冲突，因而动物解放论提出了协调不同动物的利益冲突的"种际正义原则"，即在解决动物物种之间的利益冲突时，必须要考虑两个因素：发生冲突的各种利益的重要程度（是基本利益还是非基本利益）和其利益发生冲突的各方的心理复杂程度。种际正义原则的基本要求是：一个动物的利益基本利益优先于另一动物的非基本利益，心理较为复杂的动物的利益优先于心理较为简单的动物的类似利益。

以雷根（Tom Regan）为代表的动物权利论从康德的道义论伦理学出发，认为我们之所以要保护动物，是由于动物和人一样，拥有不可侵犯的权利。权利的基础是"天赋价值"（inherent value）；而人之所以拥有天赋价值，是由于人是有生命、有意识的生命主体（the subject-of-a-life）, 拥有期望、偏好、感觉、记忆、认同感和实现自己的意愿的能力，拥有一种伴随着愉快和痛苦的生活、以及独立于他人的功用性的个体幸福状态。然而，成为生命主体的这些特征，动物（至少是心理较为复杂的哺乳类动物）也具有。因而，动物也拥有值得我们予以尊重的天赋价值。这种价值赋予了它们一种道德权利，即获得尊重的权利。这种权利决定了我们不能把它们仅仅当作促进我们的福利的工具来对待，就像我们不能以这种方式来对待其他人那样。

动物的权利和人的权利虽然都是不侵犯的，但在特殊情况下，个体不应被伤害的权利也是可以被侵犯的，只要这种侵犯的目的是为了阻止对其他无辜个体的更大伤害。这一限制条件从质的方面限制了侵犯个体（动物或人）的权利的边界。但在现实的道德生活中，善善相伤、恶恶相权的情况也时有发生。为此，动物权利论者又提出了两个原则：伤害少数原理和境况较差者优先原理。

动物解放/权利论无疑是对传统的道德观念和生活习惯的巨大挑战。雷根明确指出，动物权利运动是人权运动的一个部分。辛格亦认为，动物的解放是解放事业的继续；“动物解放运动比起任何其它的解放运动，都更需要人类发挥利他的精神。动物自身没有能力要求自己的解放，没有能力用投票、示威或者抵制的手段反抗自己的处境。人类才有力量继续压迫其他物种……我们是继续延续人类的暴政，证明道德若与自身利益冲突就毫无意义？还是我们应当经得起挑战，纵使并没有反抗者起义或者恐怖分子胁迫我们，却只因为我们承认了人类的立场在道德上无以辩解，遂愿意结束我们对于人类辖下其他物种的无情迫害，从而证明我们仍然有真正的利他精神?”从动物解放/权利论的角度看，动物与人完全是平等的，我们再也找不到奴役、压迫和利用其他动物的道德理由，因而，动物解放/权利论认为，我们有

13默迪，“一种现代的人类中心主义”，转引自何怀宏主编《生态伦理—精神资源与哲学基础》河北大学出版社，2002年，第345页

14S. J. Gould, “The Gold Rule: A proper scale for our environmental Crisis”, in L. P. Pojman ed, Environmental Ethics: Reagings in Theory and Application ( Wadsworth, 2000), pp. 214-217

道德义务废除传统那些给动物带来痛苦或遭受折磨的习惯作法：把动物应用于科学研究、商业性的动物饲养业、商业性的和娱乐性的打猎和捕兽行为；同时，我们有义务做一名素食主义者。这种给予动物道德身份的环境伦理明显扩大了道德关怀的范围，在环境保护的实践中起到了积极的作用。

生物中心论（bio-centrism）

从关心人的福利到关心动物的福利，这是人类提升道德境界的有效途径。但是，许多环境伦理学家认为，动物解放/权利论的道德视野过于狭窄，对动物之外的生命缺乏必要的道德关怀，因而他们决心继续扩展伦理关怀的范围，使之容纳所有的生命。施韦泽（A. Schweitzer）的敬畏生命的伦理理念和泰勒（P. Taylor）的尊重大自然的伦理思想以及阿提费尔德的关怀所有生命的伦理思想从不同的角度阐释了对尊重生物的理解。

施韦泽是一个彻底的人道主义者。敬畏生命的基本要求是：像敬畏自己的生命意志那样敬畏所有的生命意志，满怀同情地对待生存于自己之外的所有生命意志。“善的本质是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值；恶的本质是：毁灭生命、伤害生命，阻碍生命的发展。”施韦泽认为一个人，只有当他把所有的生命都视为神圣的，把植物和动物视为他的同胞，并尽其所能去帮助所有需要帮助的生命的时候，他才是有道德的。人的生命也值得敬畏，为了维持人的生命，我们有时确实得杀死其他生命。但是，我们只有在不可避免的情况下，才可伤害或牺牲某些生命，而且要带着责任感和良知意识做出这种选择。敬畏生命的伦理可以帮助我们意识到这种选择所包含着的伦理意含和道德责任，它可以使我们避免随意地、粗心大意地、麻木不仁地伤害和毁灭其它生命。施韦泽毕其一生实践敬畏生命的真谛，

泰勒的尊重大自然的伦理学认为，人只是地球生物共同体的一个成员，他与其他生物是密不可分的；人类和其他物种一样，都是一个相互依赖的体统的有机构成要素；每一个有机体都是生命的目的中心；人并非天生就比其他生物优越。对人的优越性观念的抛弃，就是对物种平等观念的接受。因此，所有的物种都是平等的，都拥有同等的天赋价值；而一个有机体一旦被视为拥有天赋价值，那么，人们对它所采取的唯一合适的态度就只能是尊重。所谓尊重大自然，就是把所有的生命都视为拥有同等的天赋价值和相同的道德地位的实体，它们都有权获得同等的关心和照顾。

为了使"尊重大自然"这一终极性的伦理态度具有可操作性，泰勒还提出了四条环境伦理规范以及与这四条规范相应的环境伦理美德：不作恶的原则--关照的美德；不干涉的原则--敬重和公正的美德；忠诚原则--诚信的美德；补偿正义原则--公平和平等的美德。

我们有尊重其他生命的义务，也有尊重人的义务。由于人的福利与其他生命的福利常常发生冲突，泰勒为此提出了五条化解这种义务冲突的伦理原则：自卫原则，对称原则，最小错误原则，分配正义原则和补偿正义原则。

生态中心主义（eco-centrism）

受生态学影响，生态中心主义采用整体论思维方式，他们从系统的观点出发，将实在看成是一个“无缝之网”，认为如果把个体看作某种脱离了各种关系的、彼此分离的实在，那就打破了实在的连续性和完整性。据此，他们坚持将道德对象的范围拓展到生态系统，乃至整个生物圈。在生态中心主义内部，又有大地伦理、自然价值论和深层生态学等各有侧重的不同理论。

大地伦理（Land Ethic）

利奥波德是美国环境运动先驱，思想家，著名的生态学家。他被誉为环境伦理学的创始人和整体主义环境伦理学的一代宗师。1949年出版的《沙乡年鉴》里，利奥波德提出了为

当时“大地伦理”，其核心就是:“一个事物，当它有助于保护生物共同体的和谐、稳定、美丽的时候，它就是正确的，反之必错”。由于这本书中所蕴涵的深刻的生态哲理过于超前，与当时主张一味开发自然，征服自然的主流思想格格不入，因而在当时影响甚微，而在1970年，当塞拉俱乐部重新发现这本书并重版该书之后，它立即引起了广泛的关注，被誉为环境伦理学的圣书，其中的环保思想，尤其是“大地伦理”广为流传，《沙乡年鉴》因而也被视为环保事业的一本圣书。

大地伦理的宗旨是要扩展道德共同体的界线，使之包括土壤、水、植物和动物，或由它们组成的整体：大地，并把人的角色从大地共同体的征服者改变成大地共同体的普通成员与普通公民。这意味着，人不仅要尊重共同体中的其它伙伴，而且要尊重共同体本身。这是因为人类不仅生活在社会共同体中，也生活在大地共同体中；人类有义务尊重共同体中的其他成员和共同体本身。

利奥波德的思想在伦理学上的进步意义在于，“大地伦理”第一次把人与自然的关系纳入了伦理学的范围之内，并从生态学的意义出发，把人这一万物之灵定位在大地(利奥波德将包括人、生物、环境在内的自然界统称为大地)这一生态共同体的一个普通公民，从而判定人的行为是否正确就在于是否有利于共同体—大地—的“和谐、完整、美丽”。人作为有道德的、有智慧的生物，作为大地的公民，他的职责就是维持大地的正常的功能，维持这千百年来自我运转良好的生态系统的正常运转从而更好的与这个整体共存。在这一点上，人类保护环境可以说是为了人自己，但不仅仅是为了自己。利奥波德的整体观念从他的林业保护实践中来，他认识的大地，是生态学所揭示的一个能量流动、食物链环环相扣的生态金字塔，这个没有人的干扰前的金字塔完满自足，运转千百年而不崩溃，并且产生无数的奇迹和美。在他看来，我们不应该把自然环境仅仅看作是供人类享用的资源，而应当把它看作是价值的中心。生物共同体具有最根本的价值，它应当指导我们的道德情感。伦理开始是研究人与人之间的关系，然后是人与社会之间的关系，现在，我们必须把社会良知，从人扩大到生态系统和大地，研究人与大地、与自然生态系统之间的关系。

深层生态学（deep ecology）

深层生态论是由奈斯（A. Naess）开创的，经奈斯、德韦尔(Devall)、塞申斯(Sessions)、福克斯(Fox)等人的努力而发展起来的激进的与环境保护实践结合的整体主义环境哲学。它以现代生态学为基础，倡导将“自我，’(人)与自然融于一体的“自我实现”，与自然中的一切平等相处、共同发展。

深层生态学包括两个基本的伦理规范，第一，每一种生命形式都拥有生存和发展的权利：若无充足理由，我们没有任何权利毁灭其它生命。第二，随着人们的成熟，他们将能够与其它生命同甘共苦。前一规范即生物圈平等主义，后一规范即自我实现论。

深层生态学的生物圈平等主义与生物平等主义的基本精神是大致相通的，它的独特贡献是自我实现论。深层生态学所理解的"自我"是与大自然融为一体的"大我"（Self，以大写字母开头），而不是狭隘的"自我"（self，以小写字母开头）或本我（ego）。自我实现的过程，也就是逐渐扩展自我认同的对象范围的过程。通过这个过程，我们将体会并认识到，我们只是更大的整体的一部分。我们作为人和人的本性，是由我们与他人、以及自然界中其它存在物的关系所决定的。因此，自我实现的过程，也就是把自我理解并扩展为大我的过程，缩小自我与其它存在物的疏离感的过程，把其它存在物的利益看作实现自我利益的过程。

深层生态主义者反复强调，生态学向我们启示了一种“生态智慧”（Ecosophy T）。所谓生态智慧，对于整个深层生态学运动是至关重要的。奈斯在论述深层生态学的体系时给出了一个结构图。他将“生态智慧”分成了4个层次：第1层次是“最高前提和生态智慧”；第2层次是“8点深层生态学平台或原则”；第3层次是“普遍规范结论和‘事实’假说”；第4层次是“具体规则或适用于具体情况的决定”。从第1层次到第4层次是“逻辑推导”，从

第4层次到第1层次是“追问”。在要素上，这个体系是相当完整的。从结构安排看，第1层次是形而上学论域，他列举了佛教、基督教和哲学（如斯宾诺莎、怀特海）三个传统；第2层次是规范伦理学论域；第3、4两个层次属于应用伦理学范围。因此，对于体系的确证，第1层次向第2层次的推导是其关键所在。

深层生态学不仅是一种生态中心主义的环境伦理，而且发展成为了一种在整个西方世界影响巨大的社会运动。与改良主义的环境保护运动不同，深层生态学注重变革人们深层的价值观，在与西方激进环境运动的结合中不断扩大影响，不仅充当了环境运动的理论基础，甚至成为了环保思潮和实践的象征和代名词。

3. 环境伦理的核心：自然的权利与价值

在环境伦理学发展的初期，大多数环境伦理学家都主张用“权利”这一概念作为环境伦理学的基础。尽管在柏拉图和亚里士多德的伦理学和政治哲学中很少提到权利的概念，但是对于现代伦理学而言，权利理论是一种较为成熟且居于统治地位的伦理学说。“权利是最强硬的道德货币。”15说一个人拥有权利，就可以使这个人获得一道坚固的道德屏障。环境伦理学的目的是为保护环境提供伦理学方面的理论依据，因此，很多环境伦理学家们认为，只要把“权利”这一概念移植到动物、植物或其他自然屋上，就可以为保护自然提供强有力的道德支持。

美国环境历史学家纳什将环境伦理的进步与人权的扩展相联系，他从历史的角度考察了人权发展的历史，指出随着人类道德的进步，权利拓展的下一个对象必然会指向自然界。（见图：5-2）

图5-2：不断扩展的权利概念

（纳什，大自然的权利：环境伦理学史，杨通进译，青岛出版社，1999，第五页）

而在环境运动的实践中，通过环境主义者的努力，各种类型和层次的环境法有了长足的15德沃金，《认真对待权利》，信春鹰、吴玉章译，中国大百科全书出版社，1998年版

发展，人类通过制定各种类型的法律保护自然环境，但这些法律的理论基础和权利对象仍然指向的是人类的权力。

克里斯托弗·斯通(Christopher Stone)是南加利福尼亚大学的法哲学教授，他在1971年发表了一篇题为“树能站到法庭上去吗?”一文，首次从法律的角度探讨了自然物的权利问题，明确地提出：应该赋予森林、大海、江河和其他自然物以及整个大自然以“法的权利”。1974年，斯通把他的论文扩展成了一本书《树木拥有地位吗？走向自然客体的法律权利》，后来成为了非人类中心主义环境伦理学的重要文献。

阅读材料：树能站到法庭上去吗?

1965年，美国的农林部林业局计划在国有林鸟兽保护区矿石国王峡谷(Mineral King Valey)建立一个大型的度假村，并向社会上招标。作为中标者，沃特·迪斯尼(Walt Disney)公司计划进行大规模开发。这种开发计划势必影响到国立公园的生态环境和公园中动植物的生存，但美国内务部也批准了这一计划。从而招致了环境保护团体谢拉俱乐部的强烈反对，并且采取了法律手段来阻止这一开发计划。

但是，谢拉俱乐部遇到了“当事者资格”的问题。按照美国的法律，某人或某个团体要反对行政机关的政策，必须要以该人或该团体的利益受到了侵害为前提，如果该人或该团体的人权、财产权、经营权等法律上明文规定的权利未受明显的侵害，那么也就无法提出起诉。谢拉俱乐部提起的虽然是公共诉讼，但是它并没有强调自己是公益的代表，而只是强调了自己划船和观赏自然风光的权利受到了侵害，矿石国王峡谷何等美丽，那里栖息着众多野生生物这类事实等，。基于上述理由，加利福尼亚法院判定谢拉俱乐部没有资格起诉沃特·迪斯尼公司。谢拉俱乐部对此判决表示不服，并向美国联邦最高法院上诉。

自然物是否拥有“法的权利”斯通早就开始探索自然物法的权利方面的问题，但一直未找到恰当的案例。1971年10月当他了解了这一案例时，针对诉讼中反映出来的原告资格问题，斯通写了“树能站到法庭上去吗?”这篇论文。该文一出，立即引起了负责审理这一案件的道格拉斯(Douglas)法官的关注。他高度评价了斯通论文所提出的问题的意义，很快使这场官司变成了一场“自然的权利”诉讼，并引起了法律界和媒体的广泛关注，斯通的论文也因此成为了环境伦理学和环境法学的经典之作，在“自然的权利”诉讼历史上起到了里程碑的作用。

（摘自：韩立新，《环境价值论，2005年，云南人民出版社，第128页）

斯通的这篇论文具有重要的理论意义。首先，他在具体操作的层面上，论述了自然物在法律上拥有权利的可能性，并提出了“自然的权利”诉讼的具体办法：建立给自然找代理人并以代理人的方式向法院起诉的法律程序，这在法律和伦理学史上都是具有开创性的。在环境问题日益严重的今天，原有的法律框架已经很难适合环境保护的要求，因为近代的法律从根本上来说是为了维护人的利益和调解人的利益，自然的利益在法律所关心的范围之外。而直接以自然物为原告，赋予自然以法的权利，比以人为原告，把自然的福利转化为人的福利的传统做法更能保护自然的利益。从这意义上说，赋予自然以“法的权利”可能会更彻底地保护自然。

其次，在实践上斯通的论文意义更为重大，它为激进的环保主义者和律师们展开“自然的诉讼”提供了一个强有力的理论根据，使得“自然的权利”诉讼走向法庭成为可能。1973年，也就是“谢拉俱乐部状告沃特·迪斯尼”一案结案后一年，美国公布了“濒危物种法案”(Endangered Species Act，缩写为ESA)，这一法案规定了任何市民对濒临灭绝的物种的侵害行为都有权起诉。尽管ESA法案并没有承认自然物的“法的权利”，还是从人类的利益的

角度强调濒危物种对生态系的意义，但却大大加大了对濒危物种的保护力度。“谢拉俱乐部状告墨顿”一案结束以后，在美国、日本和德国等国陆续发生了以自然为原告的“自然的权利”诉讼。这些诉讼几乎都涉及到了斯通的论文，都采取了斯通所说的自然代理人的方式。一些诉讼，比如帕里拉鸟(Palila)和谢拉俱乐部等环保团体状告夏威夷州自然与资源管理局一案还取得了胜利。这些具体的“自然的权利诉讼”不仅直接保护了动植物和自然环境，而且还扩大了环境保护运动的影响，为从理论上确立自然物的法的权利提供了有力的支持。

此后，日本等国也爆发了一系列针对自然权利的法律诉讼，大大推动了环境运动的发展。其中最著名的就是“大雁的自然权利诉讼”。

图5-3 大雁的委任状

看到这一起诉书，人们也许认为这是舞台上的道具或文学作品里的创作形式，但这是一个真实的起诉书。1995年12月19日，手持原告大雁1的委任状(见图5-2)，日本的大雁保护基金组织代表和大雁的代理人，昂首走进了日本茨城县政府所在地水户市地方法院，向法庭正式递交了上面的起诉书，要求水户地方法院追究茨城县知事桥本昌在保护大雁栖息地问题上的渎职责任。理由是该县知事热衷于东京都圈央道的建设和霞浦地区的综合开发计划，忽视了对在该地区越冬的候鸟大雁的保护，致使大雁的栖息环境和生存环境受到了严重的威胁。水户地方法院在听取了基金组织代表和大雁代理人的说明后，接收了起诉书。但是，随后法庭对原告进行了区分并采取了分别对待的对策。具体说来，就是把原告分为两类：一类是大雁本身及其代理人；另一类是大雁保护基金组织的代表。法庭承认保护基金组织代表的原告资格，但是对大雁及其’代理人的申诉采取了不予受理的对策。理由是大雁没有起诉所需的当事者能力，不具有原告资格。水户地方法院的判决书这样写道：“第一，在民事诉讼法、民法等法令中不能找到承认自然物具有当事者能力的根据；第二，事物的事理来看，

构成诉讼关系主体的当事者能力只能是以人类社会为前提的，自然物不可能单独进行起诉。”原告一方对水户地方法院的这一判决不服，1996年3月，他们向东京最高法院提出上诉，要求承认原告大雁的起诉资格。但是，法庭经过几轮审议，2000年11月29日东京最高法院最终还是驳回了原告千方的上诉，大雁状告茨城县知事桥本昌一案以原告失败告终。

日本在进入20世纪90年代，还相继曾出现了几起“自然的权利”诉讼。除了茨城县的“大雁的自然的权利诉讼”以外，最著名的还有为保护相模川地区野生生物的“相模大坝建设中止诉讼”、旨在保护栖息于奄美大岛的黑兔子等野生动植物的“奄美的自然的权利诉讼”，以及北海道的“大雪山嚎哭兔子审判”、长崎县的“练早湾自然的权利诉讼”、川崎市的“生田绿地、深山、自然的权利诉讼”，等等。这些诉讼的共同之处在于在原告一栏都写上了动植物或其他自然物的名字，这些自然物通过代理人直接向人类起诉，要求人类中止对自己栖息地的破坏，因此，这些诉讼统称为日本著名的六大“自然的权利诉讼”。（参见表5-4）

表5-4：日本著名的六大“自然的权利”诉讼表

（摘自：韩立新，《环境价值论，2005年，云南人民出版社，第128-145页）

自然权利在法律实践上实现了突破，在环境保护运动中取得了良好的效果。第一，通过这样的诉讼，把环境保护的问题引向法庭，引起社会的关注，使整个社会不得不认真思考人和自然的关系以及保护自然，特别是珍稀动植物的意义。在实际结果上，通过诉讼和媒体对这些案件的猎奇报道，形成对被告一方的强大压力，从而实现保护自然的目的。第二，通过这样的诉讼，在近代法的体系中打开一个缺口，使“自然的权利’’和“自然物的当事者资格”有一天能够在法律上以明确的形式得到承认。

与主张将环境伦理建立在自然权利的基础上不同，以罗尔斯顿为代表的环境伦理学家们将环境伦理的基础应该是自然界所具有的价值。罗尔斯顿指出，通过构筑权利这一概念，西方伦理学家虽然发现了一种可用来保护那些天神就存在于人身上的价值的方法，但并不存在任何生物学意义上的与权利对应的指称物。权利这类东西只有在文化习俗的范围内，在主体性的和社会学的意义上才是真实存在的，它们只是用来保护那些与人格不可分割地联系在一起的价值的。我们只能在类比意义上把权利这一概念用于自然界。权利概念在大自然中是不起作用的，因为大自然不是文化。纳什虽然说过“所以的生物都拥有生存权”，但他也认为，

这只是“生物拥有内在价值”这一观念的另一种表述。克里考特也指出：“物种拥有权利”这一判断只是“物种拥有内在价值”这一判断的一种象征性表述16。环境伦理学的另一位代表人物泰勒认为，道德权利是绝对的。他指出道德权利这一指人的概念难以沿用到非人类存在物身上。大多数人使用“非人类尊在物拥有道德”权利这一命题的目的，无非是要表达这样一种愿望：非人类存在物应该获得道德关怀。但是，这一观念完全可以由“非人类存在物拥有天赋价值”这一观念来支持；“非人类存在物的道德权利”这一概念的实现也可以由“非人类存在物的天赋价值”之一概念来实现。因此，在环境伦理学中，非人类存在物的权利这一概念即使不是荒谬的，也是多余的。17因此，在罗尔斯顿看来，在环境伦理学中最好停止使用名词的“right”（权利），而只使用作为形容词的“right”（正确的），用来表示道德代理人的某希望行为的属性，这些行为被认为是与道德代理人所发现的、在他出现之前就已存在与大自然中的某些属性（价值）相适宜的。因此，罗尔斯顿认为“价值”是一个对环境伦理学具有导向性的概念。一个存在物一旦拥有了价值，它就应当受到保护；一个事物一旦拥有了内在价值，人们就应当尊重它，因而“价值”就成为了事物拥有道德地位的基础。可见，在罗尔斯顿看来，“价值”既是他的自然价值理论的前提，也是环境伦理学的基础。

罗尔斯顿的自然价值论主张把人们对大自然所负有的道德义务建立在大自然所具有的客观价值的基础之上。他把自然的价值分为3种，认为自然既具有工具价值，同时又具有内在价值和系统价值。就环境伦理学已形成的内在价值与工具价值二分看，罗尔斯顿所讨论的生态系统内的“工具价值”（对人的除外）、“内在价值”以及生态系统层次的“系统价值”，即所有非人类价值，广义地说，都属于内在价值的范畴。因此，自然价值论的核心就是论证自然的内在价值(intrinsic value)，即价值的客观性。

罗尔斯顿从本体论、认识论和实践论三个层次论证了自然价值的客观性。首先，从价值存在论的角度看，生命和自然界的价值是不依赖于人的意志的客观存在。在这种存在中，自然价值的载体是自然事物，他的集中制是由自然物质的性质、结构和功能所决定的，因而是客观的。自然价值的创造，是自然界的物质生产过程和发展。“科学的发展不断揭示出后续事件（生命、人类心智）是建立在前导事件（能量、物质）基础之上的，不管它们在多大程度上已经超越了前导事件。我们看不到有什么理由，可以说价值是在自然进化到人类（或高等动物）层次时，突然出来的不可约简的现象。在人类评价能力突现的这一自然精华的高潮之处，价值是增加了，但在这以前发生的、导向这一高潮的前导事件中，价值也一直都存在。”其次，在价值认识论层次，罗尔斯顿承认，人的认识对价值的认识起一定的作用。可以说，自然价值渗入了人的主体性。在人对自然认识的意义上，可以说，离开了人，自然界就无所谓价值而言。但是这种认识的真理性是由它对客观事物的真实反映来决定的。价值认识的内容是客观的，他是事物的客观属性的反映。第三，罗尔斯顿认为在实践论的层次上，自然价值仍然具有客观性。在我们欣赏大自然的美景时，这种主观意识到、体验到的自然仍然是客观存在的。或者当我们在吃一种食品时，这种食品带给我们的味觉享受可以说是主观的，但它的营养又是客观存在的。

罗尔斯顿还提出了系统价值（systemic value）的概念。他指出“在生态系统层面，我们面对的不再是工具价值，尽管作为生命之源，生态系统有工具价值的属性，我们面对的也不是内在价值，尽管生态系统为了它本身的缘故而护卫某些完整的生命形式。我们已经接触到需要用第三个术语—系统价值(systemic value)—来描述的事物。”罗尔斯顿认为生态系统是价值存在的一个具有包容力的重要的生存单元，没有它，有机体就不可能生存。共同体比个体更重要，因为它们相对来说存在的时间较为持久。共同体的美丽、完整和稳定包括

16 J.B. Callicott, In Defense of the Land Ethic, Albany: SUNY Press, 1989, pp.134-136

17何怀宏主编《生态伦理—精神资源与哲学基础》河北大学出版社 2002年第468页