现代的自省

现代的自省——田野工作与理论对话

现代的自省——田野工作与理论对话

王铭铭

六十年前，当费孝通教授步入他的学术生涯时，中国社会面临着一系列现实问题。从不同的角度对这些问题加以表述，论点可以说是形形色色的。不过，从本质上讲，它们无非均是有关中国传统的走向、现代化的冲击、或东-西方文化遭遇、社会变迁的问题。费孝通教授以不同的文体叙说了他的看法，而在那本享有国际声誉的作品《江村经济》（1939）一书中，他以社会人类学的笔调，精湛地展示了他的观点。在一段评论中，剑桥大学利奇 (Edmund Leach) 教授以为，费著的主要优点在于它的“功能主义风格”，在于这种风格“本身富有的意味”。[1]其实，在我的理解中，这种评论部分是出于误解而提出的。费先生的博士导师马林诺夫斯基在《江村经济》的前言所说的一段话，才真正表达了费著的关切点之所在。他说：

费博士是中国的一个年轻爱国者，他不仅充分感受到中国目前的悲剧，而且还注意到更大的问题。他的伟大祖国处在进退维谷之中，西方化还是文化式微是人们面临的问题。作为一个人类学家，他知道重新调适的过程有多困难。他也意识到，这一过程必须被建立在旧的基础之上，而且建设性的发展，务必是循序渐进的、逐步的、并充满智慧的。他所关切的是，所有的变迁应该是有计划的，而且计划需要以坚实的事实和知识为依据。[2]

作为中国本土的社会人类学者，在费著出版半个多世纪之后去从事社区田野工作，我们可以被新的社会科学理论所影响，而以为田野工作和社会的描写不应再是“老的一套”，也可以在新的观察的基础上，认为现在的中国社会和文化的面貌与半个世纪以前的情形大不一样，因而我们的描写和论证也可以改变。不过，无可否认的是，虽然经过看起来很长的时间、说起来太多的“运动”，本土田野中的人类学者依然碰到“进退维谷”的困境，对这一困境的人类学评注依然也处在莫衷一是的阶段。在一般社会科学的话语 (discourse) 中，人们以“现代化”

理论框架来叙说时间的推移，而在社会现实的时空坐落中，世纪初的困惑尚未消失。同样地，费孝通教授对“计划需要以坚实的事实和知识为依据”的期望，因为没有得到充分的实现，所以依然是我们为之而努力的目标。

在这一篇为了纪念费先生从事学术活动六十年的文章中，我报告来自家乡闽南地区的有关一个村落社区经历的素材。在“文革”期间，因为我的家庭所在城

市泉州处在暴力的派斗中，对当时还是儿童的我与姐妹很危险，因此我们被送到外婆家。那是一个十分贫穷但远比“政治精英”充斥的城市平和的小村。离外婆的村落只有一里地，有一个著名的侨村，我家在那里也有亲戚，我也在那里的表舅家住过一段时间。本文的内容，就是关于这个侨村的描写。当时的“运动”在村落中引起的一幕幕“戏剧”依然历历在目，村落中复杂的传统关系所导致的冲突和家族荫庇在大社会运动中对儿童所起的保护作用也令人难以忘怀。不过，本文不是一篇“童年记忆”的散文。1990年在英伦研读人类学期间，回乡调查，有幸得到英国社会经济科学院资助，到童年住过的村落“参与观察”。我报告的将是这一研究的“发现”，而为此把与本论题有些关系的记忆暂时抛在脑后。

如果此文一如我的愿望一样具有一定说明性的话，那么我要说明的不是新问题（而且其代表性不是我的主要关切点），我所做的是在费先生所说的“小型的社区”或“社会的时空坐落”[3]中去体验、论说一个他与其他社会科学的前辈早已讨论过的“老问题”：我们的传统走向何处？不过，随着时间的推移，我与近年力图反思旧的社会科学“单线模式” (linear model) 的学者一样，不再用单向进化的角度看问题，因而我切入问题的出发点再也不是传统-现代的过渡线。为了表达这种差异，我们不妨把问题反过来看：“现代化”的口号是不是解释一切的一切？我的村落调查和描写，将以对这个“倒过来的”问题的讨论为主旨。个人认识的局限性自然地会使我的讨论带有片面的特点，并且甚至可能使之出现误差。不过，作为一个个人的观点，在这里提供出来引起对话，却也不无益处。至于这篇论文的观点对费先生早已关切到的“计划的社会变迁”包含何种建议，我在尚无具体的考虑的前提下，以为这是构成为此类计划的“坚实的事实和知识依据”的潜在内容之一。

“现代化”的理论局限

......在现代化过程中，我们已开始抛离乡土社会......

——《乡土中国》第14页

我在田野工作中遇到许多问题。其中，最为令我困惑的是：本来理论界以为现代化过程中，传统自然会消失；可是，自1979年改革以来，随着现代化的推进，民间传统仪式、信仰、社会交往模式或理论界称之为“迷信”和“旧事物”的现象却得以复兴。社会人类学者曾相信，他们是在“西方化”过程中“拯救”正在消失的非西方文化的一群慈善家，而我在田野工作中的观察是，传统文化并没有“正在消失”。我在后文将具体讨论这种矛盾现象的内容及其在我们解释传统和现代化理论中的意义。我将力图用“地方性知识”来讨论现代化与传统的关系，但是在具体描写和分析之前，有必要将现存的学术争论提前加以回顾。

在研究“非西方” (non-Western) 文化传统与现代化的相关性中，西方社会科学界长期存在“经济人” (economic man) 理念与“文化范式” (cu ltural paradigm) 理念之间的论争。经济人理念源自于规范经济学和理性主义(rationalism) 哲学，它主张全人类无论是西方人还是非西方人共享一种利益最大化 (maximization) 的欲望和潜能，这种欲望和潜能在古代由于政治意识形态的制约，而没有被充分发挥出来，但在“启蒙” (Enlightenment) 之后成为走向现代社会-经济转型的人类必由之路。文化范式论与“亚细亚生产方式”、韦伯的东方论、以及人类学的文化相对论 (cultural relativism) 有密切的关系，它主张非西方文化与西方文明是不同种类的实体，前者是以绵延式的历史发展、社会结构和文化模式的道德化、以及社区理念的文化支配为基础，而后者则存在或独有现代化剧变的动力、适宜于现代经济增长和资本主义发展的社会结构和文化模式、以及个人理性主义这些特点。

这两种理念在十九世纪提出之后，产生了一系列理论后果。一方面，经济人的观点造成了一种进化论式的现代主义 (modernism)，即对新的社会-经济模式替代“传统”的全面信仰。另一方面，文化范式的观点导致了一种欧洲民族中心主义的意识形态，把非西方社会的文化模式视为“阻碍”这些社会现代化的因素。前一种理论的代言人如罗斯托 (W. W. Rostow) 认为，任何社会（包括东方和非洲社会）必然逐步由传统的社会-经济模式蜕变为现代型的资本主义模式[4]；而后一种理论的代表如人类学家吉尔茨 (Clifford Geertz) 则认为，某些社会（如印度尼西亚瓜哇、中国、印度等）中传统社会－文化模式长期延续，成为社会－经济的现代化无法克服的阻力，这些国家即使在外观上变成现代国家，在内容上仍然处于传统的状态。[5]

考察两种学派用以联想“传统”与“现代化”关系的线路，我们可以发现它们虽然在论调上有所不同，但是实质上是“现代性” (modernity) 的意识形态之衍生：不管是经济人理念还是韦伯或吉尔茨式的文化观，都把“传统”看成是与“现代”格格不入的文化模式。经济人理念认为对理性和利益最大化的追求是全人类的共通点，而在现实上持这一观点的学者相信只有在西方“启蒙”以后人才有可能“抛弃传统”并发挥“理性”的潜能。文化范式的观点在表面上似乎是为了承认非西方社会固有传统的存在合理性，而在本质上是为了把它们当成没有变迁动力的“顽固历史残余”的文化体系。现代化的理论貌似复杂，其实它的基本假设之要点却十分简单：（1）传统与现代之间可以划出一条明确的界线；（2）现代社会经济的建立必须建立在传统的社会格局的打破、旧的文化意识形态的消失以及新的社会格局与理念的形成之基础上；（3）传统力量的存在必然，或者说很可能导致现代化的失败。

简单的传统-现代的对照观和单线的社会进化论，曾被不同的社会、社会中的不同阶层视为自然而然的“道理”。受这一系列理论-意识形态话语的影响和支配，社会科学界有关中国农村的历史与近代以来的变迁的讨论，同样地是围绕经济人和文化范式的争论而展开的。采用规范的“经济人”(economic man) 观念对

乡民社会进行考察的学者，从农民的经济行为特点和市场结构出发，论证“理性”观念在农村社会的现实存在。虽然他们都没有直接地对农民传统与现代化的关系进行深入探讨，但是他们隐含一种适宜于现代社会-经济转型的“理性农民”(rational peasants) 观。在历史学的研究中，“明清资本主义萌芽”的论点，把十四世纪的中国视为现代社会-经济模式在中国农村的自发性发展之结果，更为明显地将西欧工业化的起始点，搬用到中国社会的研究中，也是把中国农民视为经济人的表现。与经济人观点相对立，有的学者从农村经济组织的非理性特点出发，论证中国社会“商品化”和“资本主义”成长的多重障碍，有的学者从文化传统的延续出发，说明“现代精神的缺失”。更值得注意的是，由于“传统障碍论”的传播，近现代本土意识形态和学术话语中发展出大量的“反传统”理论。

至今，不同形式的“现代主义”，仍然被一些社会科学工作者引以为“真理”。不过，近二十年来，学界已经开始出现一些对现代化理论的反思。这种反思的主要表现是“现代性” (modernity) 这一术语的出现。七十年代以来，许多学者不再以“现代化” (modernization) 一语来证实自身研究的价值，而转向“现代性”的探讨。“现代性”与“现代化”的差别，在于后者倾向于把现代社会的成长视为“自然”或“可欲”的过程，而前者则把这一过程和关于这一过程的话语，当成一种意识形态和权力结构加以反思。对于欧洲资本主义文化矛盾的研究，证明现代西方社会的组合，不仅包含与传统对应的“现代性”，还包含服务于民族-国家内部秩序及主权建构以及意识形态渗透的“历史性” (historicity)。社会史学家霍布斯鲍 (Eric Hobsbawm) 和安德生 (Benedict Anderson) 发现，西欧的现代化不单纯是工业化，同时它还包括与西方民族主义(nationalism) 息息相关的“传统的发明”(the invention of tradition) 和历史感 (historicity) 的强化；[6]同时，美国社会学者席尔斯 (Edward Shils) 注意到，在许多处于现代化过程中的东方国家中，传统在国家的政治和民族主义意识形态的建构中扮演了重要的角色。[7] 此外，更多的学者从现代性的内部组合出发，指出所谓“现代化”并不是单纯的“人类解放事业”，而是与全球化、资本主义世界体系、民族-国家的政治、新的权力结构的形成、意识形态的渗透形式密切相关的过程。

传统与现代化之间的复杂关系的发现，引发了社会思想界对经济人和文化范式理论的重新思考。学界逐步发现，这两种观念的提出，是现代化的政治计划的副产品，而不是理论自身的发明。近代以来，资本主义体系的全球化、民族-国家政治的兴起、以及它们对新的意识形态的创设，造成对现代化理论生产和消费的需求。在现实上，并不存在彻底的传统和现代，这种两元对立的观念是符合一定权力变迁过程的知识结构。这一系列重新思考与中国研究有着很深刻的相关性。正如孔迈隆 (Myron Cohen) 所指出的，近现代中国的历史在很大意义上不是社会转型史，而是农民文化被推为与现代性相对立的“旧传统”的历史。作为社会群体，农民有时被视为保守的力量，有时被“推戴为”革命的动力，对其在现代社会转型中的作用，可以有自相矛盾的界说。不过，农民的文化向来被划归为需要

现代化改造的、或阻碍现代化的实体。把“科学”确认为“现代性”的象征，其结果是把农民的“迷信”界定为“传统”的代表。本世纪的一系列“运动”无不是以“科学”之“破迷”为序曲和结局的。而在现实社会中，这种两元的斗争并不真的是“科学”之于“传统”的对抗。近年来，杜赞奇 (Prasenjit Duara) 和萧凤霞 (Helen Siu) 分别从社会史和社会人类学的角度证明，中国农村的社会变迁与“传统的蜕变”没有太大关系，而与不同权力网络和文化意识形态的交织不可分割。

与此同时，对中国传统文化和社会因素在近现代经济变迁和建设的适应性的探讨，不仅对传统-现代两元对立的观点提出了质疑，而且揭示了“传统障碍论”的意识形态背景。这些探讨已经分别指出，在中国传统民间文化和社会形式中，存在“企业家理念”(entrepreneureship)[8] 、“工业主义精神” (industrialism)[9]、以及商业化潜力。对儒家文化与现代资本主义伦理的比较，也说明韦伯对中国宗教与清教的差异只不过是一种“遥远的想象”。[10]进一步地，怀特 (Martin Whyte) 最近对中国家庭在改革以来经济转型中的推动作用的研究，证明在特定的情况下，传统社会形式可以起经济动力的作用，而不一定是与“经济人”理念相对抗的东西。[11]

随着这种理论反醒的出现，从事中国社会研究的学者与研究其它社会的学者一样，面临一系列有待进一步思考的问题：传统与现代是否可以两分？它们之间是否真的存在不可调和的矛盾？传统文化是否真的不利于现代化？现代化是否真的已在现实中打破了传统文化？等等。对这些问题的解答不仅需要大量的理论探讨，更重要的是需要对急剧变迁中的社会进行实证研究，而应列于这些变迁社会之榜首的是改革以来的中国农村。

闽南农村的社区观察

在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人依他们的需要去计划。——《乡土中国》第88页

1989 年以来，作者在社会-经济变迁十分引人注目的中国东南沿海的福建南部（闽南）的城乡地区从事社会人类学调查。闽南的厦门、泉州、漳州在八十年代以来成为中国的改革试验区，由于其经济发展的成功，被赋予“闽南金三角”的美称。这个大的经济区域依赖中央给予的特殊政策、传统的海外交流的途径和经验以及地理方位的特殊性，创造出较高的经济成长速度、大量的农村工业小城镇，同时导致很大程度的商品化和市场化，从而使人们对它的“经济现代化”留下深刻的印象。可是，令人感到矛盾的是，“经济现代化”并没有导致地方传统文化的消失，而相反却为传统民间文化的复兴提供了条件。根据美国中国研究者丁荷生（Kenneth Dean）的实地调查和估计，到1992年整个福建省重修的民间神庙多达三万个，每个县有三百到上千个神庙被修复，同时多数的家族村落已经恢复它们的祠堂。在民间的庙宇和祠堂被修复的同时，一大批传统的仪式和象征（如

神像）也回到地方文化的舞台上来。[12]作者本人的调查证实，在泉州市鲤城区90%的民间神庙已被修复；在泉州的农村，每个村子都已经或正在修复村庙与祠堂。为了吸引海外华侨和台湾商人来闽南“寻根”、旅游和投资，地方政府也鼓励甚至资助地方庙宇的修复和地方节庆的组织。在民间和政府的双重驱动之下，闽南的地方传统出现了空前的丰富多彩的局面。

为什么经济的变迁和趋近现代化没有导致传统文化的衰落，而为传统文化的复兴所伴随？对于在地方上制定和实施政策的政府部门来说答案很简单：首先民间和地区传统的复兴与改革以来政府对“迷信”的控制的松驰有关；其次，地方政府为了吸引海外同胞回乡旅游和投资、发展当地的旅游业和工商业，主动地对地方传统的庙宇、祠堂、族谱等的重新建设和修整进行有选择性的鼓励。地方政府利用传统来促进现代化的作法本身已经说明在中国的某些区域传统文化与现代化并不矛盾。对于离地区政府较远的村落，情况又怎样？诚然，政策的许可和鼓励是村落民间传统复兴的大环境和前提；但是，农民和农村的工商业者与政府官员不同，他们没有能够明确地说明他们复振 (revitalize) 传统的目标，在回答作者的问题时一般以“祖宗如此如此做我们便如此如此做”为理由解释他们的行为。那么，尽管他们在主观上并没有考虑到传统复兴是否他们的一种“现代化”的问题，但是他们在客观上是否已经利用传统来为他们的经济发展服务？

要回答这个问题恐怕需要大量的农村调查，但社区的个案调查也可以反映现状的某些侧面。正如吉尔茨所说，“人类学的方法强调仔细的第一手材料的分析，以及对大型社会中小型社区的重点分析。这种方法对于研究经济发展有重大的贡献。它能够使我们用对村落、小镇及社会阶级的分析，来体现对一般社会过程的认识。”[13]我在社会人类学调查中体会到，村落的例子虽然有其地方的特殊性，可是它可以通过细致而“浓厚的描写”(thick description) 反映和检验我们所关切的理论假设。因此，在1990至1994年间，我选择在闽南一个经济较发达的村落晋江县金井镇塘东村进行个案调查，希望通过个案反映中国改革开放以来传统与现代化的互动、地方性制度与超地方性（supra-local）过程的互动以及民间传统与官方政策的互动的某些侧面。作者在塘东村的调查分三个阶段：1990年11月至1991年3月间，作者首次在该村从事社会人类学的田野调查工作，侧重考察当地的社会网络、互助形式与现代化的关系；1992年11至12月，作者因研究民间宗教的需要重访该村；1994年底因路过之便，作者在该村进行十天的短期访问。这三次调查和访问提供了作者了解村落传统和变迁的依据，通过对所搜集的田野调查资料的整理分析，作者发现现代化过程中“传统的复兴”现象在塘东村也存在。与闽南其它发达地区的村镇一样，塘东村目前从各方面看已经开始根本性的社会－经济变迁。新的企业与学校的建立、新的公路的开辟、新的民居的建设、新的机器的引入，均处于中国乡村社会的前列。可是，伴随着“新”的东西的引入，亦产生了地方性传统的复兴：村庙、祖祠和旧戏台曾在“文革”中被破坏，近年已多数被修茸翻新，成为民众生活的“公共场所”；许多族谱在六十年代初被烧毁，现在已全部重写；宗族仪式和关系网的回归使旧的族亲关系和人情关系重新回到社会的舞台。我们可以运用在大的区域的调查所得出的结论解释塘东村的传

统复兴的现状；不过，为了更有焦点性地探讨在一个特定的社区背景下地方传统的复兴与地方发展密切关系的具体表现，我们有必要对社区的社会过程进行较为深入的剖析。

塘东村及其地方传统的组合

从基层上看，中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种特殊的社会。

——《乡土中国》第1页

塘东村地处福建省南部海滨最南端，位于东石湾与围头湾之中，与台属之金门岛一水之隔。它北靠宝盖山，南面东海，村落民居依山势坐东北向西南沿海岸而筑。从行政地理看，塘东地属福建省泉州市晋江县，是晋江县金井镇的二十个行政村之一，距镇区四公里、县城十五公里、市府所在地泉州鲤城区三十五公里。它与著名的经济特区厦门距离五十公里、距福建省府福州一百五十公里。与镇、县、市、省的交通，均由公路连结。塘东村人与闽南人一样，都讲闽南语，其名词及书写与普通话相近，而动词用法不同。声腔上，塘东地方语属晋江腔，而不同于台湾腔、潮汕腔、漳州腔、厦门腔及泉州腔。

作为一个行政村，塘东由塘东（行政村村委会所在地）、下察、寮头、后埭、西鞍和山柄六个自然村组成。这些自然村虽然有姓氏杂处的现象，可是比较分明地依自然村落的地域划分为蔡姓、吴姓、谢姓、许姓和王姓的家族聚落（全是汉族）。蔡姓居民主要居处于塘东自然村，少数分散于其它村落；吴姓主要居处于下寮村、谢姓主要居处于寮头村；许姓主要居处于西鞍村；王姓则分居于西鞍村与山柄村。我的田野工作 (fieldwork) 主要在蔡姓塘东自然村展开。蔡姓塘东自然村是塘东行政村中最大的自然村。塘东行政村的总人口是4700人，总户数为925户。蔡姓塘东自然村占有整个行政村最大面积的土地、人口（2782）和户数（564）占整个行政村的五分之三左右。从地理形势上看，塘东位居于行政村的中心，它也是当地市场、行政机构及学校的所在地。近年新建的环村公路使之更显要。

在我进入塘东实施社会人类学调查时，塘东村民委员会和侨务委员会在该村移民海外同乡会的资助下，已经开始编写村史的工作。虽然村史至今尚未面世，可是它所描述的历史与塘东的地方传统密切关联，与本人对塘东地方传统的认识有相似之处。如果我们要用几句话来概括“塘东特色”，那么我们可以说：塘东是闽南滨海乡土的一份子。它的地方社会－经济成份十分多样化，历史上与东南亚有密切的关系，是“闽南侨乡”的代表性村落之一。塘东村的地方传统与社会，结合了传统中国汉人社区的地方认同、祖先崇拜、家族制度以及海外移民(emigration) 所引起的超地方性 (supra-local) 社会联系及其仪式性表现。

根据塘东蔡氏文坦房1985年重修的《家谱》的记载[14]，塘东蔡氏始祖原居于山东光洲府（胶东）。唐末迁居河南开封府固始县。南宋时入闽居福州，后由仙游县南下居青阳（晋江县城），又从青阳分居于今塘东村，元朝以后逐步在该地繁衍发展成家族。塘东的村落大致形成于明清之交。根据乾隆版《泉州府志》和道光版《晋江县志》的记载。明清时塘东被编为泉州府晋江县第十四都。民国时，它受保甲制度控制。1949年后，塘东经历了互助组、高级社、人民公社的编制。1978年后，属中央政府农业部的乡镇县制度的制约。

施坚雅 (G. William Skinner) 在他对中国社会的地理空间的研究中，主张传统中国的社会结构建立在民间市场网络（如村镇集市）与正式的行政地理空间（如府、县、都、里制度）的紧密联结上，而且前者是基础、后者居于次要的位置。[15]施氏的看法强调民间、非正式社会网络的存在与重要性，适用于塘东村地方传统社会空间的解释。在塘东村，虽然正式的社会网络对地方性制度的形成起了相当重要的作用，但是非官方的家族房支制与地域认同在当地社会、政治、经济和文化中扮演了更为重要的角色。塘东蔡姓的传统民间社会网络是以家族房支制度为基础的。

据塘东《蔡氏家谱》的记载，塘东蔡姓的家族房支制度形成于元朝、成熟于明清时期。塘东蔡姓的直接始祖为“东公”。他有二子，长子为“玉山公”。次子为“洪基公”。他们随父拓居塘东。“玉山公”传七个房份，为晋元、曰光、文明、龙可、德伟、养加与尚禹。“洪基公”传五房份，为箴甫、学再、美俟、龙光与文坦。塘东《蔡氏家谱》所记载的房支制度并不只是一种称谓制度，而是反映了塘东村落形成以后当地民间社会组织的一般状况。传统的家族房支制度是自成体系的社会等级、社会均衡、地方性的地域认同感 (territorial identities) 以及人民之间互相联络的制度。1949年以前，塘东蔡姓的房支（或“房份”）均设有“房头”，即房支首领的家户屋 (households)，负责处理房支内部社会关系、经济、对外事务、仪式等。“房头”制度还服务于保护本房支成员之间社会均衡的作用。同时，“房支” 还与地域分类的认同相对应。塘东蔡姓的房支均在本房支居住区域建筑“角头庙”。“角头庙”崇拜各类“王爷”，如张王爷（文坦、文明房支）、黄王爷（曰光、美俟房支）、三王爷（学再房支）等。这些“王爷”亦被塘东人称为“份头佛”，与各房支的祖祠相对应。

当然，房支与地域崇拜并非塘东唯一的传统社会组织形式。桑格瑞 (P. Steven Sangren) 已经指出，中国农村传统的地域观念系由地理空间的等级制度性(hierarchy) 所连结。[16]塘东村的地域认同的等级性连结，包括房支制度与村内地域分类制度以上，以及村一级及超村一级的家族与地域认同。这类认同主要包括三种情况：（1）同乡认同的存在；（2）塘东透过经济、社会及仪式的网络，联系到其它村落、镇和县；（3）透过移民产生广泛的“华侨关系”。

塘东蔡姓村民的总认同表现在村一级祖厝的象征与村庙及全村节庆的作用上。塘东蔡氏祖厝有两个：顶祠堂与下祠堂。位于村落偏北的“顶祠堂”亦称“小

宗祠”，系属塘东从外地招入的从姓蔡村民的祖厝。蔡姓家户缺男子者，曾从广西、广东及福建其它县招入养子，早期养子从姓蔡，经繁衍成为若干家户的祖先，“小宗祠”即为这些祖先而设。但是，塘东最主要的村民集会中心是凌驾于顶祠堂之上的“下祠堂”。它又称“大宗祠”，地处塘东偏南，其前有一个集市。明清以来，“大宗祠”一直是塘东原居蔡姓村民的祖厝。

明清时代的家族形成的基础不仅是血缘继承性，而且包容了家族史变迁中依附与合同的成分。[17]“上下祠堂”的划分，证实了塘东蔡姓在明清时期的认同是兼有继承与非继承的因素；同时，证实了全村认同是家族制组合的目的。祖祠的存在是中国民间祖先崇拜的表现。它提供了房支及村内地域互相联系的基础。“上下祠堂”的划分自然是塘东村内“大小宗”权力对立的表现。可是，它们的配对共存打破了村落内部房支与地域分化的格局，汇集了各房支及“角落”的力量，向村落以外的大社会展示出当地村民的团结力。祖厝的作用，还体现在它们所提供的市场空间上。塘东的市场位于下祠堂右前方，商人与顾客包括村民及塘东周围的其它村落如南沙风冈、西头、湖厝、宫兜、东热、山柄、后埭等。祖厝集市的联合起着联络本土地域／房支与家户的作用。

塘东的村庙与全村节庆亦起着创造本村总认同的作用。在塘东的西北部，有一座庙宇，当地人称之为“三乡宫”，奉祀“吴明妈”（据传为保生大帝吴本之妹）为主神。从功能的层面看，“三乡宫”与各房支的“王爷庙”崇拜是互相作用的。“王爷庙”起着村内地域分类的作用，而“三乡宫”则起着统一这些地域集团的作用。“三乡宫”的原意即多“乡”合一祀神，指塘东主要的几个分化的地域共奉一神。神作为一种象征，扮演了全村总认同的角色。除奉祀“吴明妈”之外，“三乡宫”还奉祀“昭福侯”，他的诞辰庆典，亦是创造全村团结性(solidarity) 的机会。在塘东，“昭福侯”被成为“当境佛”，也就是保护塘东全境的神灵。他的生日那天，全村打扫卫生，并有抬“昭福侯”神像环游全村的“巡境”仪式。“昭福侯”巡境的游行由全村村民参与，是勘定塘东与外界间边界的象征性行为，也意味着塘东村民认同的创造。汉学人类学者武雅士 (Arthur Wolf)、马丁 (Emily Martin Ahern) 及王斯福 (Stephan Feuchtwang)[18] 都注意到中国民间神的崇拜与汉人社会经验中对“官”的认识有关。他们同时指出，民间的神即是村外进村的官的化身。塘东的神谱也类似官谱。“昭福侯”可能是明清“千户侯”的化身；而各类王爷则是学朝廷封号的各地显贵的化身。民间宗教对王斯福所谓“帝国隐喻” (imperial metaphor) [19]的模仿，是明清时期民间草根式认同 (grass-roots identity) 之形成过程的体现。

与其它传统中国汉人社区一样，塘东村是地方性的区位。可是，这并不意味着我们可以把它看成是完全自我封闭的社区。在塘东，同姓的自我认同与团结是聚落形成的基础。在此之上，塘东还与外界有社会、经济及仪式的联系。乍一看来，这种对外的联系似乎是通过政府行政与科举。根据本人在泉州地区的调查，近代以前闽南地区的行政地理组织起源于明清时期的军事保护制度的民间化。在泉州地区，县以下的地方性控制是通过地理上的“都”的划分得以实现的。“都”

即是军事上分类的制度。明清时期，塘东所属的区域（金井）分隶晋江县十一、十四、十五都（道光版《晋江县志??卷二十一》），塘东村本身则属第十四都管辖。“都”是晚期帝国 (the late imperial period) 的地方管制网络，它亦提供了塘东通过正式的途径向外联系的基础。与“都”的制度并行，科举制度也为塘东的对外联系提供了另一官方途径。《蔡氏家谱》记载了数十名历史上得过“大学士”、“邑庠生”、“都督尧禄大夫”、“朝议大夫”、“进士”等科举／封号的祖先名字。其中，一部分是假造的，意在光宗耀祖；另一部分则是真实的，证明明清时期塘东人的活动曾超过本地的囿限，进入封建帝国的政治圈子。在下祠堂，立有“国师”、“都督”、“食二千石”、“祖孙进士”这些先贤匾额，表现了塘东乡人对其祖先自上而下、从外而来的政治联系的景仰。也证实了“乡土性”与超乡土的封建性是并存的。

透过军事管制之科举制度而形成的超地方性社会网络在实际上只提供了少数一些乡绅 (gentry) 对外联系的机会，对于一般百姓并无实际社会效用。那么，一般民众的对外联系所采用的途径是什么？桑格瑞认为，汉人民间社会的网络主要是通过集市及由村落庙宇的分炉向高一级的中心庙宇进香 (pilgrimage)，组成一种空间上极为重要的区域网络。塘东村对外联系的系统，也主要是通过市场的作用和朝圣晋香的仪式。塘东本村的市场中心，在大宗祠前面，其作用在于集散塘东的产品、引进他乡产物。传统上，塘东人还在经济上与围头村（在塘东的东南方向）及金井镇有密切联系，并主要表现于三个集市在农、副、渔业、小手工业的互通有无上。更重要的是通过地方特产的生产和销售，塘东村形成一个与闽南地区相联结的区域性交换渠道。到目前为止，学术界仍然流行一种看法，认为中国民间生产方式是以小型的、封闭式的农业为基础的。例如，“亚细亚生产方式”说主张，中国农村属“自给自足”式的小农经济。这一理论不能解释塘东的地方经济传统。塘东是一个小型的社区，可是它不是一个“封闭式”的社区。这是因为塘东的经济传统虽然有“小农”的成份，但是还包含非小农式的“讨海业”与海外移民。所谓“讨海业”指的是：（1）牡蛎收卖；（2）紫菜生产；（3）盐业。在塘东，牡蛎是种五瓣式的壳类海产，称“五瓣蛎”（一般海蛎肉体为四瓣式）。塘东附近海面的山礁石常附生紫菜，当地人将之晒成紫菜干，销往闽南各地。此外，塘东人还利用海水晒盐。海蛎、紫菜、盐成为塘东三样最主要的土特产。这些土特产的生产不仅具有经济效益，还使塘东村与闽南各重镇联系起来、成为互通有无的圈子。

以塘东与围头为中心的各聚落所形成的地方性网络，与仪式网络之间的相互联系表现得十分明显。农历七月在晋江称为“鬼仔节”或“普渡”。七月十三日轮到塘东与围头祀鬼。塘东与西鞍、下寮－寮头、湖厝－东石－西头、宫兜－东营－山柄－后埭和围头，形成一个七年一度的轮流祭祀周期。该日，一乡轮到为这个区域的七个集团做普渡，即大摆宴席祭鬼，并邀请他乡亲友来访。祀鬼的地方性合作，表现了社会经济方面塘东－围头所属各自然村落在贸易、通婚、仪式上密切联系的传统。值得注意的是，塘东与金井镇现在的镇区间的联系主要是通过行政与市场，仪式上的表现则显得微乎其微。从市场的角度看，塘东可能属金

井的下级。可是，这种“上下”关系在仪式上并无表现。塘东的祖厝引晋江青阳为当地“衍派”之源。全村祀奉的“昭福侯”并不是金井镇中神谱的分灵，而是南沙冈的分香。

塘东村对外的联系还超过闽南地区，而到达澎湖、台湾及东南亚。塘东人经海上向外联系，可能开始于泉州港的衰落期，或更恰当地说，开始于泉州港从宋元官贸港向对外走私和移民的小型港口转换的时期（明代以降）。在明代以前，泉州地区对外的交流被官方允许，形成以泉州港为中心的区域经济体系，闽南的农村变成为泉州的海外贸易提供产品的经济支柱。明代以后，由于“禁海”政策的实施，泉州港逐步衰落，代之而起的是民间的大量小口岸和大量的海外移民，塘东成为当时的小口岸和移民基地之一。[20] 由于十九世纪至二十世纪上半叶抗战帝国主义经济的冲击，民间贸易逐步于1940-1950年代衰落，而海外移民则因本土政治的不稳定而持续发展。经过历代海外移民，塘东本村只有全家族人口的一半，而一半人口生活在海外。在海外的塘东人的人数，发展到目前已超过三千人。塘东人分散居住于东南亚各地，在菲律宾有较集中的居住区，并于1921年组成“菲律宾锦（塘）东同乡会”，起到了联络塘东在菲华侨及扶助家乡的作用。

塘东的地方性社会－经济制度和网络以及社区的象征仪式的形成，离不开与移民到海外的塘东人之社会、经济、文化的联系。从仪式的层面看，海外塘东人崇拜蔡氏宗族及各房支的祖先，并没有造成宗族、房支制度的分裂。祭祖活动在海外定期举行，所祭的祖先与塘东本地一样，并强调先灵在故乡的根的意义。自明清以来，塘东广泛地存在“侨汇”经济与概念。所谓“侨汇”指的是海外塘东人向家乡邮寄或托寄外汇，支持乡人生活与建设。因而，“侨汇”的意义不仅在于通货 (currency)，而且在于它是在经济上、社会上、感情上联络海内外塘东人的媒介 (agency)。

地方传统在现代化中的角色

强调传统力量与新的力量具有同等的重要性是必要的，因为中国经济生活变迁的真正过程，既不是从西方社会直接转渡的过程，也不仅是传统的平衡受到干扰而已。

——《江村经济》第1页

自十九世纪以来，中国农村地区的民间传统便已受到不同政治和意识形态的冲击。最早认为民间传统“落后”的是西方殖民主义势力的一部分传教士，他们看到中国文化的浓厚的“异教徒”(Pagan) 色彩以及它与基督教精神的格格不入的特点，于是主张必须将之消灭并以基督教文化取而代之。民国成立以后，以建立一个现代民族-国家 (the nation-state) 为口号，中国社会中的现代党派和

“漂浮”的知识分子阶层，继承了西方文化的“落后”、“传统”、“现代”的概念，用它们来描述和批判民间的“封建传统”，使农村社会的地方传统成为“现代化的敌人”。无论是利用民族资产阶级和社会精英分子还是驱动农民进行现代政治建设的意识形态，都对农民的传统文化有“改造”之本意。在充满本世纪色彩的“现代主义”意识形态的引导下，政治对中国汉人社区的传统持续地起着冲击作用。五十年代初的“土地改革运动”，容忍并利用了部分的地方传统。可是，1953年至1958年间，政治开始把地方社区的制度与经济纳入全国性的集体化运动；1960年代初到1970年代中期，从“社会主义教育运动”到文化大革命，国家采用“极左”路线，试图把文化的彻底变革强加至全国的每一个角落。

在长期的文化冲击下，地方传统出现了一段严重的空白期。我在塘东的调查证实，到1976年当地的庙宇已荡然无存、祠堂虽在但被改造成仓库、家谱被烧毁的居90%、传统的市场为供销社所取代、明清时期的多种经营为单一的农业所排挤、海外关系的联络极少起作用。在改革的十几年中，国家推行“社会主义现代化”和农村经济改革政策，把小型的、封闭式的农村社区转变为国民型 (national) 的经济－社会的意图，成为新时期政治的特点。与其它汉人社区一样，塘东的现代变迁经历了一条曲折的道路。当我在塘东实施社会人类学调查时，塘东已逐步进入现代化的轨道。与中国其它社区一样，塘东的初级现代化主要建立在工业化基础之上。根据村政府的报表，在1950-70年代，塘东的农业占经济成份的比重的80％。发展到1990年，农业仅占20％，而商业与具有商业性质的海产业跃居80％左右。当今的塘东，许多家户以养殖加工海带、紫菜、海蛎为生计；有 20％的家户开办小商店；有20-30％的家户从事轻工业生产。塘东是福建省最早引进电脑绣花装置的村子，现有三十余台电脑绣花机，资产达二千多万元。

在研究乡民社会的现代化时，大多数社会科学家认为所谓“现代化”即是民间社会－文化的消失。例如，韦伯主义者认为，现代化是新的制度化的宗教文化的产生及其对民间传统的取代；涂尔干的社会学派认为，现代化是大众社会与分工合作社会对社区型的社会的取代；社会人类学者雷德菲尔德 (Robert Redfield) 等人认为，现代化是“小型的”、“孤立的”、“没有文化而有共同祖先”的社会向大型的、开放的、有文化的社会的演进。[21]这一系列的现代化理论虽然偶尔受到学术界的批评，但迄今为止在社会科学界占据支配地位。例如，英国的吉尔纳 (Ernest Gellner) 自称为新派文化人类学者并对传统的社会科学抱批判态度。可是，当他讨论到“工业化”与“现代化”时，却认为现代化社会的要求，是认识与经济的不断增长，地方文化的全民化以及新的教育传统的建立。换言之，对吉尔纳来说，现代化即是新型教育与国民经济对民间文化与地方型社会－经济的取代。[22]

事实是否果真如此？至少对于类似塘东村的农村地区，我们可以得出一个否定的结论。在塘东村，现代化的过程并没有摧毁地方型的民间传统与社会，也不意味着“小型的”、“孤立的”、“只有祖先而没有文化”的社会向所谓“大型的”、“全民的”、“有文化”的社会的演化。相反，1978年以来的经济改革没

有消灭传统反而为祖先崇拜、地域分类、传统社会网络以及意识形态所伴随。塘东村政府的干部说：“改革给塘东带来了工业化的发展。同时，它还给塘东带来了封建迷信的死灰复燃。以前，我们如开群众大会，几乎一呼百应。现在，人们都不予参加。可是，当本村的圣迹日佛爷诞生庆典时间一到，群众不需要号召也十分积极。”目前，蔡氏家族的大部分庙宇已得到翻修、祠堂已焕然一新、祖先和神鬼的祭祀大为流行、族谱全已重写、旧的社会关系也已回到社会舞台上来......

民间传统的复兴已经引起国内外理论界的普遍关注。国内的文化理论工作者认为，“迷信”的复兴是由于意识形态教育的松懈引起的；[23]美国汉学界的肖凤霞 (Helen Siu) 则认为，近年来汉人社区传统社会与仪式的复兴是由官方提倡引起的。[24]两种解释都侧重从政策层面看问题，而忽视了民间传统近年的复兴是一个自发的过程，并且与改革之后，人们对传统的社区认同、网络及意识形态的需求有关。从塘东的例子来看，民间传统的重建与民间社会－经济的发展有密切的关系。这主要表现在如下几个方面：（1）民间传统的社会网络和人际关系在现代化过程中得以恢复的原因是它们在地方企业形成与社会互助中扮演着重要的角色；（2）民间传统的仪式与象征转化为经济性的崇拜，并起到了操演社会竞争的作用，而这有助于民间竞争精神的培养。（3）民间传统服务于对外集资与地方公益事业的发展。下文作者力图对这三个方面进行具体分析。

在1950-70年代，政府采取一系列措施试图以新的社会网络和人际关系取代塘东原有的民间传统社区。根据三位年龄在六十岁以上的资料提供者的介绍，政府试图把传统的家族制度与地域分类制度标准化为村民组织。在互助组阶段（1950年代中期），政府试图进一步把房支与地域分类转变为以“亲堂”为基础的“互助组”。到了集体化阶段（1950年代晚期），政府采用极端化政策把原来的互助组归为大队与生产队。直到 1978年，宗族房支制度、民间地域分类及祖先崇拜都被视为“封建残余”而加以批判压制。尤其是六十年代初，从外乡（如安海）调来工作的干部由于不是本地人，便更加大胆地利用“社会主义教育运动”的口号对塘东的祖厝、族谱、庙宇进行全面破坏。

1978年以来，中国实行农村经济改革，推行“生产责任制”，把土地重新分给农民，并提倡农村工业化与小城镇化。政府并把公社、大队、生产队的制度改为乡镇、行政村、自然村与村民小组的制度。但是，这新一套的行政单位实际上并不是一种生产联合的制度，而更重要地起着社会控制与国家权力象征的作用。真正在起经济过程社会化作用的，是民间传统的家族制度与社区认同。换句话说，现代化并没有带来传统的家族房支、姻亲与邻里关系网络的破坏，而是促进了这一系列非正式的地方性制度 (local institutions) 进入功能再现的过程。

汉学人类学者如弗里德曼（Maurice Freedman）的研究[25]，倾向于把中国汉人社区的家族与房支等社会形式看成一种组织方式和社会控制方式，他的家族

研究缺乏一种历时性的概念，从而忽视了汉人家族在明清时期可能已经经历了基层化与地方化的过程。塘东的材料没有足够证明明清家族史的问题。但是，却证明了家族作为一种基层与地方型的社会合作的存在的长期性。就目前的现状观之，其合作意义更加明显。作者对塘东村的三十个家户进行社会互助的抽样调查，把互助形式分成财政（借贷、礼金）、关系（关系介绍）、劳力、信息四类，发现这些互助形式在家事、急救、投资等项中均占重要地位，尤其是堂亲和姻亲关系更为突出（参见下表）：

表1：社会互助中的非正式关系

—————————————————————————————————互助类别财政支持关系支持劳力支持信息支持

关系

—————————————————————————————————堂亲 48% 41% 78% 42%

姻亲 25% 34% 14% 29%

朋友 27% 25% 8% 29%

—————————————————————————————————

更重要的是，改革以来复兴的家族房支、姻亲关系及地域分类对副业发展起到了社会支柱的作用。1949年之后政府提倡的农业经济已衰落，取而代之的是大量的传统“讨海业”，亦即海蛎与紫菜的生产与销售。“讨海业”与农业不同，需要较为广泛的社会合作与分工。海蛎与紫菜的生产流通过程可分为三个阶段：采集／养殖－－加工－－销售／市场投入。在大部分依赖海产为生计的塘东蔡姓家户中，采集／养殖阶段基本上是由家户内部成员展开的。可是，海产的加工与销售却包容了家户之间的合作。而在家户之间的合作中，传统的地域分类（朋友）、房支以及姻亲关系，起了关键性的作用。

在社会调查期间，我走访了三个从事“讨海业”的家户。其中，一家从事海蛎生产，两家从事紫菜生产。在从事海蛎生产业的这一家户中，从海边礁石定期采集带壳海蛎的人员，包括本家户的三位女姓成员（户主之妻及二位儿媳）。在海边采集完海蛎之后，由本家户的三位女性成员、户主及二位儿子运输到家中。在

家中，对海蛎进行加工。有时，该家户请同“房份” （房支）的邻居（同地域分类）帮工。在销售海蛎成品的时候，所包容的社会关系比加工更为广泛。据本人的访问，该家户除把海蛎卖给本村集市的顾客以外，还托外家（妻方亲属）在围头集市出售，并通过在金井镇工作的叔公，卖给镇里一家海蛎干加工厂，通过该厂销往闽南各地。另外，在调查两家从事紫菜生产业的家户时，我发现类似上述的传统社会关系网络也在起关键性的作用。在这两个家户中，种植紫菜是由家户内部成员展开的。晒干紫菜的工作也由家户成员独立进行。可是，紫菜的运输已市场化。但紫菜的市场化也是通过家户的外部社会关系进行。在这两个家户中，其中一家通过本村的一位在县供销社工作的职工，将紫菜包销给政府的供销系统，运销全国。另一家通过邻居堂亲的相识关系，直接卖到泉州市一家食品公司。

民间传统的社会组织不仅对农业向商业化的“讨海业”转换起了积极作用，还对当地工业化的过程，作出了重要的贡献。据村政府的不完全统计，1990年塘东村工业总产值占全村总收入的40％以上，而主要工业是服装业。这些公司许多资产已超过百万甚至千万，是以较广泛的集资为基础的。传统的社会学理论认为，现代化会引起传统的集资方式（如亲族互助集资）向非传统的集资方式（如公开的股份公司）蜕变。在塘东，过程似乎是相反的。在前十年的实践中，集资方式是由非传统的社会关系集资向家族集资蜕变，而非反之。现在塘东三家最大的服装生产公司原来是同一家。在1980年，由三个不同房支的青年，通过文革时形成的同学关系（现代式关系），集资办起塘东第一家服装厂。到 1985年，这三个青年之间产生门户之见，因出身不同家户与房支，而产生互不信任感。于是，分裂为各自独立的三家企业。目前，这三家企业都是凭藉家户的亲堂关系（父方）与亲戚关系（母方）集资、供销。并且，传统的家族式集资方式并不引起企业的退化，而是使企业三家鼎立，产生了激烈的竞争关系。

在传统的塘东社会中，仪式与象征是社会－文化的组成部份，与社会－经济体系互相作用，是地方性社会网络与地方社区认同形成的辅助。塘东的祖先崇拜和地域崇拜与地方的社会组织相对称，并服务于社区的内部团结与外部联系。1950年代以后，由于政府试图社会组织进行全面的总规划，因此采用了强力的措施以压制民间仪式，把民间宗教列为“封建迷信”加以批判。到1970年代，祖祠的崇拜与地域性庙宇几乎被全部清除，族谱与民间宗教用具在1964年到1976年间被大量烧毁。伴随着“改革开放”等现代化措施的推行，民间宗教仪式得以全面恢复。塘东民间宗教仪式的复兴有社会学的意义，它是民间传统与现代化交织发展、互相影响的展示。从地方社会的层面看，民间宗教仪式在现代化过程中可能起着：（1）联络地方社会关系；（2）操演社会竞争的作用。进一步说，民间宗教在现代化过程中的延续，不是“落后”的现象，而是与民间商业精神的兴起有关。

首先，民间宗教仪式的复兴表征传统的地方认同对于现代化过程中基层的社会经济合作有下述功能。民间宗教的信仰与仪式是以神、祖先和鬼为主线的。而民间所信仰祭拜的神、祖先和鬼实际上与社区、宗族、家户的认同有关。神往往代表一个社区的认同，祖先代表家户与宗族房支的认同，而鬼是“非祖先的祖

先”，与家和族的自我封闭式定义有关。从这个角度看，塘东的民间崇拜与仪式的复兴反映了民间社区与家族－家户认同在现代化过程中的再现。“三乡宫”崇拜，展示出塘东人认同感的复兴；祖祠、祖厅、祖龛与族（家）谱反映了家族房支制度的重现；七月十三日普渡，重新肯定了传统祭祀圈在联系农村社会－经济关系中的作用。因此民间宗教在现代化过程中的复兴，与民间社会网络的复兴是互相促进的。如果说民间社会网络有助于民间经济联合的形成，那么民间宗教就是透过辅助民间社会网络的形成而间接地服务于民间经济联合的形成。

更重要的，是仪式和象征创造了一种超经济的等级，鼓励各家户为争取在这个象征性的等级中取得一席之地，因此造成了一种民间的竞争文化伦理。塘东村仪式－象征的等级性 (hierarchy) 主要表现在两个方面：（1）下祠堂的晋主仪式；（2）王爷庙的“搏龟”仪式。所谓“晋主”是指，家户向全村的祖祠“东祭家庙”晋奉各自的祖先灵位。“晋主”讲究等级化，规定受“晋奉”的祖先需要在辈份与道德威望方面达到一定的水平。当然，在真正进行“晋主”仪式时，辈份与“德高望重”并非唯一的标准，往往允许家户用金钱财物换取“晋主”的机会以及在祖祠中的灵位。“晋主”仪式颇类似“竞选”。所谓“搏龟”的仪式，就是在“三乡宫”或地域分类的王爷庙诞辰庆典时，竞争得到仪式组织者“龟头”（或头家）的地位。根据传统的规定，在塘东每个村庙都设有若干“龟头”（或头家）的名额，与村落地域分化的数目或厅的数目相对称。“搏龟”就是在佛爷诞辰之日，由村民竞争得到“龟头”的地位。仪式进行的过程，首先由想当选为“龟头”的村民向神许愿，声明如中选将在次年神明诞辰之时雇佣戏班大酬神明。此后，由道士代表参与竞选者在神面前用一对竹制的占卜用具（杯）问神是否选中候选人，若占卜符号显示三次“同意”（阴阳杯），候选人即当选为头家。

“晋主”与“搏龟”的风格，其目的在于选出村中的显要人物（如“主”与“头家”）。此种仪式的形成有三种因素：（1）神明或谱系作为竞选的最高决定人；（2）道士作为竞选的媒介与代理人；（3）竞选人。两种仪式都包含一种象征的交换关系。“晋主”是以辈份、德望与钱财换取灵位，而“搏龟”则以戏班等换取仪式中的地位。两类仪式既提供了一种社会均衡的制度，又提供了一种平等竞争的机会。仪式的存在使每一个有意愿的村民（代表家户）都有机会参与争当“显要人物”。并且，此类显要人物并非政治现实中有政治资本的权力代表人，而是以财富的所有权与欲求为资本。把这一类竞争性仪式看成是“民间资本主义”的表演，实不为过。“晋主”与“搏龟”在明清时期即已存在，其兴起可能反映汉人社区资本主义精神 (capitalist spirit) 的成长。根据两位七十岁以上的老人的回忆，在1949年以前“晋主”与“搏龟”并不像目前如此具有竞争性。旧社会的“晋主”仪式，主裁权在祖祠的老人议事会，而“搏龟”由于平日“庙产”的存在，而受到排挤。近年来，这两种仪式愈演愈烈。竞争性仪式在现代化过程中的扩大不是一种偶然的现象，而是因为现代化过程中需要一种社会竞争的操演而引起。

在现代化过程中，民间传统仪式与象征除了延续社会联系的功能之外，还宏

扬了民间竞争性，使民间的崇拜转换为商业性的崇拜。在塘东的三十余家小商店中，都有土地公与吴明妈的画像与神龛。工商界的村民，尤其对神特别尊重。试图弃农经商的青年更是祈求神灵的扶助。马丁 (Emily Martin Ahern) 把中国民间崇拜仪式看成是神人之间的交流方式。[26]在塘东，仪式亦是神人之间的交流。而其交流的内容多为对商业决策与过程的参谋与保护。我在塘东的村庙里时常遇到村民到“三乡宫”插签问神。所问的题目大多如：“家人某某欲在某地开张谋生意，是否可行？”可见，现代化过程中，神不仅与社会认同有关，还与民间祈望获得对商业利益的长远保护有关。

此外，汉人社区的民间传统与地方公益事业自古就有密切关系。在明清时期汉人社区祖祠与庙宇往往有公田义仓，用以社区的道路、桥梁、学校、仪式的建设，是社会公益事业的支柱。在塘东，民间传统与地方公益事业的关系也十分密切，只是在表现形式上有其地方特殊性。在没有或极少海外移民的汉人社区，民间传统对公益事业的支助主要表现为组织性的。在一般汉人社区，民间传统的家族制度与庙宇的组织起着帮助集体性的建设项目之设计与实施作用。在塘东，传统社会－文化与公益事业的关系，不直接是组织性的，而以家族两半－海内外塘东人－间关系为其中介，二者的关系则主要体现在本土的传统吸引海外资金为地方公益事业服务上。

如前所述，塘东的地方传统的一个因素是海外关系。《蔡氏家谱》比较完整地记载了明清以降蔡氏村民向海外移民的历史以及海外移民对塘东地方社会－文化的深刻影响。塘东的地方性传统原来就起着联系海内外塘东人的作用。在菲律宾，塘东移民早在 1921年就成立了“菲律宾同乡会”，其宗旨除在于“联络旅菲乡侨感情，发挥互惠精神”外（《菲律宾东同乡会章程》第一章），还在于“策划建设家乡”（同上第二章）。[27]1960-70年代，海外移民数量锐减、海外关系难以疏通。1980年代以来，政府鼓励把侨资当作现代化的资源之一来发展，使侨资重新成为当地的公益事业建设的基金，并支持了许多工商业的发展。1990年出版的《金井侨乡》一书反映了1980年代以来“侨资”传统的复兴：

十多年来，塘东乡侨捐资兴建公益事业达326万元。菲律宾同乡会五十年代就集资捐建锦东小学校舍......近期由菲乡会集资伍拾多万元兴建小学新校舍......先贤蔡文华夫人陈秋玉捐建西资岩至泉围公路的石砖大道旅。美乡侨......捐建入村水泥大道，立大彩门耗资30多万元。旅菲华侨蔡伯惠亦耗资30多万元，建环村公路...... 旅菲锦东同乡会发动个人捐建12座大公厕......菲锦东同乡会于1987年重建祖祠“东蔡家庙” (28)

由上段可见，塘东海外移民对塘东社会－经济的影响主要表现在：（1）对塘东的公益事业如道路和学校的现代化的贡献；（2）对塘东的现代卫生观念（以新型公厕为代表）的形成的贡献；（3）对塘东的家族发展与民间崇拜的发展的贡献。此外，上文还未提及，塘东的海内外族亲关系为工商业的发展起了重要的作用。民间传统对“海外关系”和“侨汇型社会－经济的形成，起了重要的作用。首先，

民间传统的家族制度在现代化过程中重新成为社会－经济领域中的“海外关系”的基础。现代化过程中，塘东大量引进侨资创建社区的工商业与公益事业，其成功的原因在于“族亲”与“乡土”观念的宏扬。而在其中，家族谱系的推衍扮演了重要的角色。民间传统的家族认同与私人感情不仅支持塘东公益事业的现代化，还支持塘东对外社会－经济网络的形成。例如，一家较大的制衣厂起源于几位堂亲的合股投资，并与香港的亲戚组成联网的加工－销售关系。1983年在该厂的投资中，50％是本村的堂亲合股，而另外50％则来自香港的亲戚。海外的族亲为乡土工业的发展提供了部份资金，并开拓了乡土工业的国际市场，使乡土工业的社会－经济网络向超地方的区域扩展。

其次，民间传统仪式在乡土－海外关系的重构中扮演了重要角色。海外关系的重构部份建立在如上所述的私人亲眷关系的互助基础上。可是，由仪式与象征所表达的塘东人全村的总认同也在这种关系的重建中起了重要作用。上述已经提到，传统上的塘东人的认同是透过祖祠、族谱、村庙与村神而造成的。1980年代以来，塘东民间宗教建筑与活动的恢复，与民间地方认同的复兴以及民间商业精神的兴起有关。此外，还与海外塘东人对地方社会的参与有关。同时，它还与海外塘东人对地方政治的参与有关。塘东的多数房支公有的“角落庙”是在海内外的同房支的堂亲合资兴建的。象征塘东人的总认同的“三乡宫”也在很大程度上依赖海外同乡会支持下重建。更重要的是，象征塘东人族源与认同感的下祠堂“东蔡家庙”完全是在海外塘东人的资助下于1984-1986年间重建。在“东蔡家庙”，海外塘东人出资建立了祖祠的董事会、老人会。这两个会的活动范围相当广泛。祖祠的董事会代理华侨处理祭祖与财务工作。老人会则对家乡的婚丧礼仪进行督导。塘东还建立锦东学校董事会、华侨同乡会办事处，引导社区规划、家乡建设。可见，海内外塘东人在民间宗教仪式与公益事业方面的合作，与民间乡土观念的再创造有关。而这种乡土观念的形成又反过来促进了地方建设与商业的发展。

现代化理论的反思

在中国政治结合的过程中，用一个合理的和统一的结构来代替参差不齐的传统结构，看起来比较理想。但应当考虑到，这种替代是否必需，以及需要花多大的代价去实施它。

——《江村经济》第113页

正如我在文章开头所概括的，近代以来对于“现代化”的各种讨论多数都将民间的传统看成“现代化”进程的障碍。[29] 社会进化论的观念把“民间传统” 当成历史的残存加以研究，强调其消失对于现代化的关键性。持这种主张的学者在探讨某些社区现代化停滞不前的原因时，常把“落后”归咎于民间传统的延续；另一些学者则把某些东方社会的变迁看成是表面的现代化，不承认它们能够进入与西方社会一样的发展阶段。社会科学里的此类“反传统”的言论，强烈地影响了近代以来中国对于自身民间传统的政策。近代对中国民间传统如祖先崇拜、家

族制度、地域分类、神鬼崇拜的反对，起始于西方传教士与殖民主义者。[30]有趣的是，这种外来的反传统运动到民国革命以后成为官方政治－意识形态所信奉的教条之一。本世纪初以来由政府组织的“反封建”、“新生活运动”、“破迷运动”以及各类的政治教育运动都把破除民间传统当成首要任务。直到近年，由于创造民族认同和经济的需要，民间传统才得到选择性的容许。

我在福建南部地区塘东村进行的社会人类学田野调查，涉及了一般功能分析的民族志所需要的多数方面，如社区背景、社会组织、仪式制度、信仰、经济活动等等。但在本文中，我的主要论题是对“现代化”概念的再思考，因而并没有把田野调查证据全盘托出，也没有建构出一幅社区全观的图景。文章所采用的叙述法似乎也以“过去”之于“现在”的转变为主线，因此颇有切割历史之嫌。不过，这种叙述法有其优点。通过对塘东村社区历程的研究，我得出了如下几点认识：第一，在该社区进行的历史、口头传统和制度的调查说明，把“地方传统”(local tradition) 界定为“迷信”或与“现代性”格格不入的“旧事物”是不恰当的。地方传统是延绵地展开的社区历史的一部分，它的构成不单纯是“落后的集体符号体系”，而是由一定的社会交往规则、空间分布和行动领域、社会-经济模式、以及人对社会生活的解释所组合。在描写这些个别的现象时，我们不能把它们彼此切割开来。如果说存在地方传统的话，那么这种传统就是一种文化，或结合了社会交往规则、空间分布和行动领域、社会-经济模式、以及人对社会生活的解释的整体。

近代以来，不少政论家把农村的民间传统看成是以小农经济为主的封闭型文化，或看成是现代式的大众文化 (civic culture) 的对立物。正如最近孔迈隆(Myron Cohen) 所指出的[31]，这种观点忽略了中国农民传统自身的规律。就塘东村的实例而论之，民间的地方传统的组合相当复杂，它同时包容地方性的制度（维持社会存在的家族房支与地域分类制度、地方性的家族与社区认同）、超地方的区域社会-经济形态（“讨海业”、“海外交通”、市场贸易）、以及仪式和象征上所表现的民间社会竞争的意识。

第二，社区生活从“过去”到“现在”的推移，不是简单的“传统”到“现代”的“进化”，而是一种具体的社会历史过程。一个社区之形成“社区”，自然而然地是通过其特定的社会交往规则、空间分布和行动领域、社会-经济模式、以及人对社会生活的解释的组合而实现的。我们可以把这种社区生活的组合称为“地方传统”。时间的推移不一定导致地方传统的“衰落”，而只能引起不同社会力量交错和互动模式的变化。在明清时期，塘东与其它社区一样，是远离于“天”或帝国政权的地方，因而其地方传统是相对地“自在”的。本世纪以来，一系列政治运动影响了当地社区生活的自在性。不过，这些影响没有彻底推翻传统。地方传统可以在某些强制性的改造中暂时在社会地平线上消失，但是，作为一种文化模式，其在当地的社会记忆中，历来都存在。值得注意的是，八十年代以来的“改革”，不但没有使传统消失，反而给予它重新获得生命力的机会。

第三，社区的地方传统在“现代化过程”中的复兴，与民间社会- 经济活动对传统社会与文化资源的重新需求有密切的关系。在当地社会-经济不再被视为超地方政治力量的“责任”时，地方的力量依赖自身的传统创造了适应于社会变迁需要的资源。在塘东村，民间传统的现代适应具体表现在三个方面：（1）经复兴，民间传统的社会网络和人际关系在地方工商业的兴起与社会互助中扮演重要角色；（2）民间传统的仪式与象征转化为经济性的崇拜，并起了操演社会竞争的作用；（3）民间传统服务于“海外关系”的重建。

在上文的具体讨论中，我保留传统-现代化的概念，并在这个概念的两元框架下，考察中国农村社区生活的演变个案。这样做的目的，是为了描写的明晰起见。实际上，通过上述三方面的观察的总结，我们可以发现“现代化”这一术语并不足以用来描写近代以来中国的社会变迁。先不说民间地方传统在现时社会变迁的适应性，就它在一个世纪的经历来看，我们便可以认为，这个过程不是单线的从传统到现代的转变，而是民间传统作为自在的社会-文化形式在社区生活中的支配地位，经过各种运动被定位为“现代性的敌人”，再从这种运动的靶子的地位逃脱出来，重新寻求自身的定位的过程。换言之，以往社会科学界以为“现代化”主要是一个社会-经济转型的过程，而通过经验的考察，我们发现它仅仅是一种政治和意识形态的理想模式。就这一点而论，在社区的时空坐落中考察民间文化和传统，一方面可以使我们了解文化和传统的固有特性，另一方面对于我们思考现代化理论的局限性也将具有重要的贡献。

这就意味着，从社区的历程来展开社会人类学的考察，我们所面临的不仅是本文所侧重叙述的地方传统的命运，而且面临一个超地方的政治和意识形态过程。虽然这个政治和意识形态过程是超地方的，但是在社区中可以寻找到它的影子。从“现代化”的角度来看，至少在中国，这向来就是一个“计划的社会变迁”过程。也就是说，如果说“现代化”存在的话，那么它不是“自然的”经济、社会和文化转型，而是以权力和包括人类学者在内的知识精英上层所设计的、并假设为民众所需要的可欲目标。而正如著名英国社会学家吉登斯 (Anthony Giddens) 所言，这一目标和过程的设计，与现代国家权力的转变有密切的关系。[32]

我在上文偏重从社区地方传统的内涵和适应的角度来描写一个农村的社会生活，而对于超社区的国家权力转变与“现代化”观念的相关性未加具体探讨。在认识到传统与现代的分辨主要是出于现代政治和意识形态的设计、以及现实社会生活中传统与现代的不可分割特性之后，我们似乎有必要对现代政治和意识形态的设计，与可观察的社会现实之间的不一致性，加以进一步的解释。因为此不一致性的不是在地方性场域 (local arena) 中发生的，因此我们也有必要在其所发生的超地方场域中加以论述，而要做到这一点，我们只好依据理论的重新发现来作解释。

1985年，吉登斯出版了在社会科学界引起广泛反响的《民族-国家与暴力》一

思想作风整顿查摆问题个人剖析材料三篇

思想作风整顿查摆问题个人剖析材 料三篇 篇一：解放思想个人剖析及自查整改材料 自开展解放思想活动以来,我自身能够按照局党组活动实施方案的安排，积极参与到这次活动中，并在认真学习的同时，围绕思想作风整顿的具体内容，对照自己平时的实际工作及思想动态，认真查摆了在思想作风、工作态度等方面存在的问题，并对其进行了深层次的剖析，以期达到自我教育、自我提高、自我完善目的。 一、主要问题 自参加工作以来，在领导和同志们的帮助下，虽然做了一些工作，较为认真地完成了领导交办、本职范围内的工作，但是对照解放思想查摆问题阶段的实施方案还存在不少问题，在思想政治素质方面还不能完全适应新形势、新任务的要求，主要有以下几个方面： 一是理论学习不主动，自觉性不高。不能自觉主动抽时间静下心来学习，利用工作空闲和业余时间学习也比较少。经常是上级要求学什么就学什么，与工作关系密切的多学，与工作关系不大的少学，常常是需要什么学什么，急用什么学什么，碰到材料才找依据、查资料。没有系统地学习一些现代法律知识和环保知识，特别是对政治理论的学习重视程度不够，不能够深刻理解和领会社会主义法治理念的实质内涵，对于利用社会主义法治理念全面指导自己的工作和学习的重要性还缺乏必要的认识。 二是业务功底不够扎实，虽然对工作有所了解，但也只是只知皮毛，掌握知识

不全，尤其是对一些其它部门专业知识知之甚少，由于自身综合素质不高，缺 乏对全局性的把握，不能很好地理解领导意图。虽然自己目前工作积极，但也 还颇感吃力，连自己都不是很满意，业务素质亟待提高。 三是工作被动落实多，主动超前少。大多是承办领导交办事项，工作中经常是 处于奉命行事，落实任务，不能做到想领导之未想，超前思考、提前预测、及 时准备；谋领导之所谋，深入调研，提供资料、当好参谋。对工作往往是兵来 将挡，水来土掩，疲于应付。工作的全局性、前瞻性、创新性不够，为领导服 务少，与领导要求有相当差距。 二、存在问题的原因经过剖析，自己感到存在这些问题的原因是多方面的 一是思想观念比较陈旧。由于未能做到系统研读原著，在其精神实质的掌握上 又不求甚解，思想理论素质未能得到有效提高。因而不善于用理论指导实践， 在工作中很难有所创新，在理论学习中，没有很好地坚持理论联系实际，没能 及时用科学思想分析出现问题的原由，及时纠正主观认识上出现的偏差。同时 认为有一定的基础，足可以应付目前的工作，对更新知识的紧迫性和必要性缺 乏深刻的认识。二是认识上存在偏差。工作上不求有功，但求无过，不求过得硬，但求过得去，缺乏积极进取的精神，满足于完成领导交办的工作任务，对 如何开拓性地开展工作研究不够，有时甚至流露出马马虎虎，得过且过的思想，工作缺乏主动性和积极性。对自己所从事工作的重要性认识不够，体会不深， 总感到从事工作太辛苦，从而导致有推、拖、等的思想，降低了自己的工作标 准和要求。事实上，在新形势下，工作涉及面广，作为一名工作人员，要学习 的知识很多，如何为领导当好参谋助手，提供决策的依据，是很值得深入探讨 和研究的问题。

几则内涵深意的小故事

1、有三个人到纽约度假。他们在一座高层宾馆的第45层订了一个套房。 一天晚上?大楼电梯出现故障?服务员安排他们在大厅过夜。 他们商量后?决定徒步走回房间?并约定轮流说笑话、唱歌和讲故事?以减轻登楼的劳累。 笑话讲了?歌也唱了?好不容易爬到第34层?大家都感觉精疲力竭。 “好吧?彼德?你来讲个幽默故事吧。” 彼德说：“故事不长?却令人伤心至极：我把房间的钥匙忘在大厅了。” 【哲理】 我们痛苦?所以幽默；我们幽默?所以快乐。 2、一个很有名的作家要来书店参观。书店老板受宠若惊?连忙把所有的书撤下?全部换上作家的书。作家来到书店后?心里非常高兴?问道：“贵店只售本人的书吗？” “当然不是。”书店老板回答?“别的书销路很好?都卖完了。” 【哲理】 “拍马屁”是个奇怪的词：你象是在奉承他?又象是在侮辱他。 3、在邮局大厅内?一位老太太走到一个中年人跟前?客气地说：“先生?请帮我在明信片上写上地址好吗？” “当然可以。”中年人按老人的要求做了。 老太太又说：“再帮我写上一小段话?好吗？谢谢！” “好吧。”中年人照老太太的话写好后?微笑着问道：“还有什么要帮忙的吗？” “嗯?还有一件小事。”老太太看着明信片说?“帮我在下面再加一句：字迹潦草?敬请原谅。” 【哲理】 你若不肯帮忙?人家会恨你一个星期；如果帮得不够完美?还不如…… 4、两只青蛙相爱了，结婚后生了一个癞蛤嫫， 公青蛙见状大怒说：贱人，怎么回事？ 母青蛙哭着说：他爹，认识你之前我整过容。 【哲理】 (爱情需要信任) 5、业务代表，行政职员，经理一起走在路上去吃午餐，意外发现一个古董油灯。 他们摩擦油灯，一个精灵从一团烟雾中碰了出来。 精灵说：“我通常都给每个人3个愿望，所以给你们每个人一人一个。” “我先！我先！”职员抢著说：“我要到巴哈马，开著游艇，自在逍遥。” 噗！她消失了。 “换我！换我！”业务代表说：“我要在夏威夷，和女按摩师躺在沙滩上，还有喝不完的pina coladas(凤椰汁)，和生命之爱。” 噗！他消失了。 “好了!现在该你了!”精灵对经理说。 经理说：“我只希望他们两个吃完午餐後回到办公室。” 【哲理】 永远让你老板先说 6、一农民到某汽车销售中心，只见他掏出２０００元人民币往桌子上一拍：“给我来辆桑塔

三年级下册心理教案第十九课每天自省5分钟教案

第十九课每天自省五分钟 【教学目标】 1通过学生对自己优点的小结和肯定及通过同伴的积极评价加强学生的自我认识，培养和增强学生的自信心，增强自我发展能力； 2引导学生客观地分析自己，养成一个冷静思考、理性思维的能力； 3培养学生的批评和自我批评的意识，在平时多反省自己多肯定自己，培养一个健全的人格。 【教学重难点】 重点：培养学生自我反省意识； 难点：如何引导学生正视自己，客观的分析自己。 一、导入 明确主题：珍惜时间，学会反思请你思考：你怎样理解反思？（请班长等班干部总结班级上周在学习、纪律和卫生劳动等几方面的情况） 二、明确反思的含义 学生讨论，教师明确：幻灯片出示 何为反思？反思：思考过去的事情，从中总结经验教训。——《现代汉语词典》 教师总结：曾子谈“反思”。中国著名的学者曾子说：“我每天多次自我反省：为别人办事是不是尽心竭力了？和朋友交往是不是做到诚实了？老师传授的学业是不是复习了？”孔子认为曾子能够继承自

己的事业，所以特别注重传授学业于他。 三、我们有必要反思吗？ 1、在同学们的心中，“反思”处于一个什么样的地位呢？你怎样认识反思的重要性呢？学生自由发言。 教师点拨：中国：在反思中成长。中国在反思后，取得了辉煌的进步。幻灯片出示：反思小故事。（学生读读思考后交流）有一位小伙子，大学毕业后进入一家非常普通的公司工作。公司安排新员工从基层做起。其他新员工都在抱怨：“为什么让我们做这些无聊的工作？”“做这种平凡的工作会有什么希望呢？”这位小伙子却什么都没说，他每天都认认真真地去做每一件领导交给的工作，而且还帮助其他员工去做一些最基础、最累的工作。由于他的态度端正，做事情往往更快更好。更难能可贵的是，小伙子是个非常有心的人，他对自己的工作有一个详细的记录，做什么事情出现问题，他都记录下来；然后，他就很虚心地去请教老员工，由于他的态度和人缘都很好，大家也非常乐于教他。经过一年的磨炼，小伙子掌握了基层的全部工作要领，很快，他就被提拔为车间主任；又过了一年，他就成了部门的经理。而与他一起进去的其他员工，却还在基层抱怨着。 2、集体交流。学生发言。 3、教师点拨：很多人想改变世界，但很少人想改变自己。 四、我们如何反思？反思什么呢？ 教师点拨：（幻灯片出示）请你反思： 你的学习：目前自己学习中得到了什么乐趣？

中国神话故事的文学内涵

中国神话故事的文学内涵 中国神话故事是中国古代人们经过长期的社会实践，在劳动生活的过程中创造出来的一种文学样式。它是人类幼年时期通过幻想对天地宇宙、人类起源、自然万物、生命探索、部族战争、劳动生活的稚拙的解说。中国神话故事展现了中国古代人们对天地万物天真、朴素、真诚、美好的艺术想象，反映了人们对美好生活的向往和追求。中国神话故事在民间口耳相传，它的神奇、瑰丽，反映出无穷的艺术魅力。 中华民族是一个多民族的大家庭，有五十六个民族。每个民族都有自己的历史、文化，有各自鲜明的民族特点。每个民族都有自己的神话故事，而每个民族的神话故事都有着各自的艺术特点。本书收录了汉族、布依族、侗族、景颇族、拉祜族、黎族、蒙古族、苗族、怒族、纳西族、瑶族、裕固族、壮族等民族的六十多篇神话故事，从中可以看到不同民族的历史文化和人文风貌。

中国的神话传说是中国古代文学中优美、动人的一部分，是中华民族璀璨的文化瑰宝。对青少年读者来说，阅读中国神话故事对传承传统文化、开启智慧、拓宽视野有着积极有益的作用。 走进神话传说的世界，我们不难体会到人类对自然的好奇与崇拜、对灾难和困苦的不屈与斗争、对英雄人物的敬仰与热爱、对纯贞爱情的讴歌、对美好生活的向往、对邪恶人物与势力的憎恶等丰富细腻的感情。这些神话传说对于中华民族的宗教信仰、图腾崇拜、思想认识、文学艺术以及民族精神的形成与发展，起了不可忽视的作用。直到今天，神话传说那瑰丽神奇的艺术境界和积极向上的进取、拼搏精神，仍然深深地感染和激励着我们。广大青年学生可以在这一本书中领略到中华民族上下五千年的神话与传说，在欣赏神奇怪异的故事的同时，获得知识上的提升和精神上的鼓励。 中国古代神话在内容上的第三个特点是人文神话的相对丰富。除了圣君贤臣与文化英雄事迹外，中国的人文神话至少还有两类占有非常大的比重：第一类是以感生情节为核心的始祖神话。中国的始祖神话异常丰富，以姓族为单位，华夏集团大部分著名的姓族如夏、商、周、秦、楚都有自己的始祖神话，而东夷、苗蛮、戎狄等尚未融人华夏集团的部落也有自己

成人睡前故事内涵

成人睡前故事内涵 成人的睡眠故事不像小孩子那样的天真无邪，更多的是有内涵的感悟人生，回顾往事，下面是为你整理的成人睡前故事内涵，希望对你有用! 成人睡前内涵故事篇1：武则天的故事之吉凶不预朝中拾遗张德家添了一个男孩，心中很高兴。为了表示庆贺，就偷偷地宰了一只羊招待前来贺喜的同事。张德的同事，职位稍低的杜肃受招待时，偷偷将一块肉藏到怀里。离开张家以后，他立即上表武则天，检举揭发张德违犯屠宰的禁令，要求将他治罪。 第二天上朝，武则天见到张德，就问道：“听说你添了个男孩，很为你高兴。但是，你招待大家的羊肉是从何而来?”张德一听，知道被人告发，赶紧叩头请罪。不料武则天笑道：“朕严禁屠宰杀牲，但有红白喜事的人家不在此禁，所以朕也不会怪罪你。只是劝你一句。从今以后再招待同事，也应见人下菜碟。” 同时，将杜肃告发他的奏折让张德观看。朝中大臣听了，都盛赞太后英明。杜肃也对自己的行为感到非常羞惭。 成人睡前内涵故事篇2：武则天的故事之天后好谄武则天在朝廷中地位日渐巩固后，在宫中与高宗皇帝并称“二圣”，被高宗皇帝封为“天后”。也许是女人的天性使然，她特别爱听好听话，于是就有好事之徒想方设法讨好她。有一次，襄州人胡延庆用朱砂调漆，在

一只大乌龟的腹部写着“天子万万年”，以此冒充天生神物进呈朝廷。一个叫李昭德的大臣指斥其伪，用刀将那几个字一刮而尽，并要求将骗子胡延庆交付司法机关治罪。 武则天听了汇报后说：“‘天子万万年’也不是什么坏心眼呀!”传令不予追究。有一次，一个叫朱前疑的郎中上书武则天说：“臣前日在梦中见到陛下统治天下达八百年。”武则天看到很高兴，立刻传令授予他一个拾遗的官职。有一年冬天，刑部监狱的死刑犯将被处死。这些死囚们设法在监狱的墙内外各造了几个巨人的脚印，长达五尺。到三更半夜，这群犯人同声大叫，监狱官前去查问，死囚们说：“刚才有圣人现身，身长三丈，面色金黄。 这个圣人对我们说‘你们的死罪是被冤枉的，但不必担忧，皇上圣明，马上就要大赦天下。’”这件离奇的事马上被人报告给武则天。武则天立即传令禁军持火把照亮地上，仔细观察，发现确有几个巨人的脚印。因此认为天意如此，便大赦天下，赦免了死囚们，并改元为“大足元年”。 成人睡前内涵故事篇3：曹操与杨修魏国有位谋士，名叫杨修，在曹操手下任主簿。一天，塞北来的人给曹操送来一盒酥糖，曹操吃了几块之后收了起来，并在盒盖上写了“一合酥”三个字，递给大家传看。大家不明白曹操的意思，有的夸曹操的字写得好，有的夸糖盒精美……曹操却一句话也不说，笑了笑就出去了。 过了一会儿，杨修进来了，看大家围在一起议论纷纷，便凑上前去一看，原来是一盒酥糖，再仔细一看，盒盖上还有曹操的题字：“一

要每天反省-六项精进学习心得

要每天反省——六项精进学习心得 成功的起始点乃自我分析，成功的秘诀则是自我反省。——陈安之 有一种智慧，叫做反省。 前494年，越勾践被吴王夫差于夫椒大败后，愿携妻带子俯首称臣，这样做了三年的奴仆，取得夫差的信任，遂放回国；勾践回国后，时刻不忘受辱的情景，在自己屋里挂了一只苦胆，每顿饭都要尝尝苦味，提醒自己。正因为有了自省，才能使国家复兴，攻破吴国，一雪前耻。 人的一世，是不断修炼自己的过程。不断自省，不断去掉那些虚荣、假义，去掉那些繁琐。并且慢慢学会不在乎那些外在谣言、伤害，保持自己清澈，学会在渐次荒芜的时光中绽放成一朵明亮的蓝莲花。 闲谈莫论人非，静坐常思己过。 古人云：“见人恶，则内省”。当我们想指责别人时，不妨先问问自己：“我有没有类似的问题或者缺点？”我们会发现：别人身上的问题，我们几乎都有。这样，我们就会把别人在我们面前犯的错误，都变成别人对我们的提醒，于是就要多一些感激，少一点指责，而把更多的时间精力放在反省改过上，。不仅自己能得到提升，而且随着我们改变，也让对方潜移默化地发生改变。 弘一大师也曾经说：“我每日思己之过都来不及，哪里还有时间批评他人是非？” 通过在自省中认识自我，在自省中超越自我，便能使自己心理健康，摆脱低级情绪，克服病态，净化心灵，从而成为人生的强者。 通过自律，便能控制自己的情绪，主导自己的思维、心态和言行，从而成为自己命运的主宰者。 所以，人生应学会自省和自律。惟有自省，才能不断进步；唯有自律，才能获得更大的自由。 经常反省自己，可以去除杂念，对事物有清晰、准确的判断，理性地认识自己，并提醒自己改正过失。只有全面地反省，才能真正认识自己，才能不断完善自己。因此，每日反省自己是不可或缺的功课。通过经常反省自己的思想和行为，无情地自我解剖，严格地自我批评，及时地改正自己的过错，把过失和错误消灭

大服务小故事——服务的内涵

大服务小故事——服务的内涵一、热忱是服务的基石一群铁路工人在一起上班时，铁路 “嘿，比尔，公司的总裁由一群下属陪同到基层视察。总裁满面春风的跟其中一位工人打招呼： 你好！”那位名叫比尔的工人跟总裁寒喧了几句之后，总裁离开了。其他工人好奇的问比尔是怎么认识总裁的。比尔说“二十年前，我和总裁一起在这里工作。”“那为什么他现在是总裁而你还是一个铁路工人呢？”工人们七嘴八舌的问。“因为，”比尔回答“那时候总裁就是在为铁路事业而工作了，而我只是为一小时五十美分的工资而工作。”对于客户服务代表而言，我们是为了公司的客户服务事业而工作，不是单纯为了工资而工作。工资不是工作的唯一报酬，从自己优秀的客户服务中得到的成就感、用声音塑造公司形象的自豪感，都是我们努力工作的报酬。二、坚持寒冷的冬夜，领居已经睡了，但你的家里来了客人家里却没有面包，于是你去敲邻居家的门，要借面包，邻居为此怒气冲冲，并一再拒绝，但只要你持续不断的敲门，邻居最终会给你开门，而且会把面包借给你。只要你敲门敲得够久够大声。坚持，再坚持，坚持就是胜利。对于客户服务工作而言，当客户不满意时，我们会不屈不挠的尝试不同的方法，直到客户满意为止。对于电话营销而言，“到客户那里五次，他就会购买。”三、变通应对客户美国某知名餐饮企业，主要消费群体是青年人。该企业的原则是：餐饮店中永远悬挂美国国旗。时值青年学生爱戴和敬佩的一位人士去世，一群青年学生在店外举行集会，强烈要求该餐饮店降国旗致哀。降旗，违反本企业原则；不降旗，得罪本企业主要客户群体。这家餐饮企业的经理怎么做呢？他交待其助手说：“告诉送货车司机，倒车的时候，故意把旗杆撞倒。”既没有违反公司原则，又不得罪客户，问题圆满解决了。做为客户服务代表，当公司利益与客户利益发生冲突时，我们会采用灵活变通的方法，提供一个第三方视角。四、了解客户的心以前，有一把坚实的大锁挂在门上，一根粗大的铁杆自以为很有办法，一定可以打开这把锁，于是它用尽九牛二虎之力，却还是无法把它撬开。钢锯看不过去，接着上场，但是任凭它左锯右拉，大锁还是纹丝不动。冲击钻轻蔑的看了看铁棒和钢锯，嘲讽道：“凭你们的这点本事怎么可能打开这把锁呢？结果冲击钻忙乎得满身大汗，大锁周边的门框虽然伤痕累累，但是大锁依然没有打开。”这个时候一把毫不起眼的钥匙来了，只见它瘦小的身子钻进锁孔，只轻轻一转，大锁就“啪”的一声打开了。铁杆奇怪的问：“小家伙，为什么我们费了那么大的力气也没把它打开，而你怎么轻而易举的就能把它打开，这是怎么做到的？”钥匙回答道：“这是因为我最了解它的心。”五、冷静面对客户的质疑一次一个外国团队在某酒店仿膳餐厅用晚餐，席间突然停电，客人一阵骚动。这时服务员小E处惊不乱，一边点燃蜡烛，一边亲切地说："在烛光下品尝古老的中国宫廷膳食当然更有风味。"一席话使宾客们转忧为喜，报以热烈的掌声。

每日三省吾身演讲稿

每日三省，自我成长 尊敬的领导、老师、亲爱的同学们、大家早上好： 六月，充满欢歌笑语，是快乐的六月；六月，初三学子，决战中考，是激情的六月；六月，全体学生冲刺期末，是挑战的六月。六月充满了期待、火热和成长。每个人的成长成才，关键都在于内因，在于内省。内省就是自查自省的过程。《论语》中曾子有言：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”意思是说：“我每天都会多次反省自己，替别人做事尽心尽力了吗？和朋友交往诚信相待了吗？传授的学业复习了吗？” 自省自悟就是对自身不良习惯的抛弃，是启迪自身，完善自我的过程。善于自省，方能成就大业。纵观历史长河，邹忌善于自省，讽喻齐王纳谏，而使四海皆朝于齐；越王勾践逆境自省，“卧薪尝胆”，最终东山再起；唐太宗李世民善于自省，才开创了贞观盛世。 古人三省自身治国安邦，却也有不善自省误国误民的残酷现实。商纣王骄横腐败不知反省，终至亡国；楚霸王不知反省，落得四面楚歌。清慈禧愚昧专制不知反省，致使国土沦丧。 我们作为普通的学生，只有时刻把三省当成我们的镜子，找出自身的缺点和不足，才能积聚能量，走向成功。《论语》上的“三省”，其实就是要我们通过不断反省自己，从而让自己收获良好的心态、优秀的操行和正确的学习习惯。 首先，我们应自查自省自己的心态。积极的心态是看不见的法宝，它可以使人变得精神焕发，充满朝气，也可以使一个人不怕困难，勇往直前，走向成功。有一个故事说：从前，有三个工人在砌墙，记者问他们：“你们在干什么呢？”第一个工人说：“我在砌墙，很累。”第二个说：“我在建一所房子。”第三个工人说：“我在做一件艺术品，它将成为这座城市的标志性建筑。”若干年后，第一个工人还在砌墙，第二个工人成了建筑师，而第三个工人已经成了一个公司的大老板，前两个就在他的公司打工。可见，一个人要有所建树，就必须改变自己的心态，树立明确的目标。假如我很优秀，要知道天外有天，山外有山，我自省今天的追赶目标是谁？自省有没有坚定的决心？充分的自信？假如我暂时落后了，面对不如意的环境，自省是被动接受，甘心沉沦？还是奋起直追？我们要在心中描绘理想的境界，并深信它定会变成现实。因为良好的心态就是一种学习力。积极的心态开拓人生，消极的心态浪费人生，心态决定成

最有内涵的成语故事

最有内涵的成语故事 1.孔融让梨 东汉时，我国有一位著名的文学家叫孔融。他从小就特别懂事，大人都很喜欢他。他 家里有七个兄弟，孔融排行第六，上有五个哥哥，下有一个小弟弟。 有一天，妈妈端来一大盘子梨放在桌子上，让孩子们吃。梨是妈妈刚刚洗干净的，有 大的，有小的，梨皮雪白还沾着水滴。兄弟们一见到梨，都高兴地上前挑大的拿。轮到孔 融了，他走到桌子前，不但没挑大的拿，还偏偏拿了一个最小的。爸爸看到了很疑惑，以 为孔融不喜欢吃梨，就对孔融说：“梨是很有营养的水果，你不喜欢吃吗?你在长身体， 不喜欢也要多吃一点。“爸爸，我很喜欢吃梨啊。”孔融认真地回答说。爸爸又问道： “你喜欢吃梨，为什么不拿大的，却偏偏拿一个小的呢?”孔融回答说：“因为我的年纪小，应该拿最小的，大的留给哥哥吃。”爸爸继续问：“弟弟比你小，为什么不把小的留 给弟弟吃呢?”孔融说：“因为我比弟弟大，我是哥哥，当然要把大的留给小弟弟吃。” 爸爸听了非常高兴，笑着夸奖他说：“你真是一个懂事的孩子。” 这一年，孔融才四岁。 成语释义：是指人们懂得谦让、礼貌和尊重他人，具有尊老爱幼和尊长的好习惯。 2.盲人摸象 （典故） 据古代印度佛经中讲，古时印度有一个小国，国王名叫镜面王。他信奉释迦牟尼的佛教，每天都拜佛诵经，十分虔诚。可是，国内当时流行着很多神教巫道，多数臣民被它们 的说教所迷惑，人心混乱，是非不明，很不利于国家的治理。 镜面王很想让其臣民们都归依佛教，于是就想出了一个主意：用盲人摸象的现身说法 教育诱导他们。镜面王吩咐侍臣说：“你找一些完全失明的盲人到王城来。”使者很快就 凑集了一群盲人，带领他们来到王宫。 使者走进宫殿向镜面王禀报说：“大王，您吩咐找的盲人现已带到殿前。”镜面王说：“你明天一早带领盲人们到象苑去，让他们每人只能触摸大象身体的一个部位，然后马上 带他们来王宫前广场。” 第二天上午，镜面王召集所有的大臣和数万平民聚集在王宫前的广场上，沸沸扬扬的 人们交头接耳，谁也不知道国王将要宣布什么重大的事情。

自省书

自省书 尊敬的王总、彭总您们好！ 各位同伴大家好！ 在写下这个题目的时候，我突然想到懒惰与自制。不知道是怎么突然想到这些，我也不知道接下来会说到哪里。然而自省却一定是建立在自我剖析的基础上。我深知自己在过去的一月，甚至几年中，虽然没有过天怒人怨的过错，但堕落和犯二的时候也多不胜数。 先说说懒惰与自制。我身边的人，肯定特别明显的发现了这一点。这种懒散不仅是生活上，其实更多的还表现在工作中。 很多时候，我都在想，我活该止步在原地，因为我不曾努力过一点点。如果这样的人，都能有所成就，连我自己都会责怪老天不长眼。幸好，我依旧在原地半死不活，但却让我相信有些东西是必须付出才能有回报。这其实挺重要，但这真的不应该是属于我的个性，因为其实我是一个挺清楚自己想要什么的人。而且绝大部分的时候，我也认为自己心智尚算得上成熟，很清楚利弊得失。尽管我一再标榜自己是个理智的人，头脑清晰，但仍做了很多犯二的事情。 仔细的想想，我个性上的缺点真的挺多。有些自己也清楚，但是就是不愿意改。总觉得做人太过追求完美就会显得虚伪。其实此刻心情很复杂的，一天的心情都很糟糕，原因是自己做错了事，犯了不应该犯的错，触犯了游戏规则，正所谓无规矩不成方圆，无礼法不成古今。不去思考便不会产生痛苦，但我永远得不到真相的答案。很后悔，但除了道歉却也无法再弥补什么，我想能做的还有深刻的反省吧。 随着工作的时间越来越久，年龄也逐渐增长，书看的少了，反而觉得自己懂的多了，说话做事自以为有些道理就趾高气昂不管不顾了。这样的做法很伤人，很多时候达不到想要的效果，最终还闹得双方很不愉快。 为什么我直到今天才开始反思呢？或许，人总有一个阶段是认不清自己的吧。做学生时以为什么都不知道，于是谦虚，如今以为什么都知道，于是自负。或许只有真正理解并做到每日“三省吾身”时，才算真正清楚自己什么知道什么不知道吧。希望，那时候的我能够坦然、嫌逊、随和。 我打心底里面佩服敬重那些面对曲折命运的人们，那是高贵的品质，让人肃然起敬。而我如果连正视自己错误的勇气都没有，还如何配做一个男人？ 在此，我向那些我曾经伤害过的人们真诚的道歉，这里面也包括我的亲人和朋友，请你们原谅我在迷途的时候所犯下的错，从这一刻起，我开始改变。我会在说话和做事之前三思而后行，不会再由着性子为人处世，我会提醒自己随时调整好状态，做好团队的榜样。 最后，感谢那些不留情面指出我缺点的人们，感谢公司对我的包容、支持和理解。 为人不可不真，处事不可不思。待友不可不诚，言语不可不慎。读书不可不勤，眼界不可不广。衣食不可不简，用度不可不省。以此共勉之。2014年2月24日办公室内。

关于自重的名言

关于自重的名言 1、程先生，一个人想得到别人的尊重，就必须先学会自重。 2、自立自重，不可随人脚跟，学人言语。 3、励操行以修法业，当自重；甘淡泊以守清贫，当自省；谋善举以泽众生，当自励。 4、自重、自省、自警、自律，才能保持公仆本色；慎独、慎权、慎欲、慎初，方能抗得住诱惑。 5、人活着，其实就是一种心态，你若觉得快乐，幸福无处不在；你为自己悲鸣，世界必将灰暗。是非常有，不听当无；祸福相依，顺其自然。多行善，福必近；多为恶，祸难远。不奢求，心易安；不冒

进，则身全。心小不容蝼蚁，胸阔能纳百川。顺境淡然，逆境泰然。不自重者取辱，不自足者博学，不自满者受益。 6、不自重者取辱，不自律者招祸，不自满者受益，不自足者博闻。 7、自立自重，不可跟人脚迹，学人言语。陆九渊 8、诚实是力量的一种象征，它显示着一个人的高度自重和内心的安全感与尊严感。艾琳卡瑟 9、人要学会自重，首先要学会不去勉强任何人，包括自己。 10、播种赏识收获自信；播种自信收获自立；播种自重收获自爱；播种激励收获自强。

11、慎独则器自重做会计的人犹要学会慎独。 12、一个正直的人在无论什么地方应该知道自重。巴尔扎克 13、慎言谨行，是修已第一事。不自重者是取辱，不自畏者亦是招祸。 14、自重、自知、自制，惟此三者能使人生达到无上权力之境。但尼生 15、自重是与重大事物有关的品质。一个自重的人具有重大的价值，所以是善良的人。做个真正自重的人是困难的，他须得高尚与善良俱全。他对高贵者矜持，对通常人和蔼。[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》 16、自重、自觉、自制，此三者可以引至生命的崇高境域。丁尼生

国学经典--每日一句

1、子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”《论语》 【译文】孔子说：“学习并且不断温习与实习，不也很愉快吗？有朋友 从远方来，不也很快乐吗？人家不了解我，我却不怨恨，不也是君子吗？” 2、子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可 谓好学也已。”《论语》 【译文】孔子说：“君子饮食不求满足，居处不求舒适，勤勉做事而说 话谨慎，到有贤德的人那里去匡正自己，可以说是好学的了。” 3、有子曰：“礼之用，和为贵。” 【译文】有子说：“礼的应用，以和谐最为重要。” 4、子曰：“已所不欲，勿施于人” 【译文】孔子说：“自己不想要的，不要加给别人”。 5、子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六 十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” 【译文】孔子说：“我十五岁立志学习，三十岁立足于社会，四十掌握了 知识而不致迷惑，五十岁了解并顺应了自然规律，六十岁听到别人说话就能明辨 是非真假，七十岁可以随心所欲，又不超出规矩” 6、子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”《论语》 【译文】孔子说：“君子普遍地团结人而不相互勾结；小人相互勾结而 不能普遍地团结人。” 7、子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”《论语》 【译文】孔子说：“只读书而不深入思考就会茫然无所知；只是空想而 不读书就会产生疑惑。” 8、子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”《论语》

【译文】孔子说：“看见贤德的人就要想着向他看齐，看见不贤德的人就要反省自己。” 9、子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”《论语》 【译文】子贡说：“君子的过错，就像日食和月食一样啊：有了过错，人人都看见了；改正的时候，人人都仰望着。” 10、子曰：“德不孤，必有邻。” 【译文】孔子说：“有道德的人不会孤单，一定会有志同道合的人和他做伙伴。” 11、子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”《论语》 【译文】子夏说：“做官有了余力就可以学习了，学习有了余力就可以做官了。” 12、子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《论语》 【译文】孔子说：“仁德难道离我们很远吗？我需要仁德，那仁德就来了。” 13、子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”《论语》 【译文】孔子说：“对于任何事情了解它的人不如喜爱它的人，喜爱它的人不如以它为乐的人。” 14、子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”《论语》 【译文】孔子说：“君子普遍地团结人而不相互勾结；小人相互勾结而不能普遍地团结人。” 15、子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”《论语》 【译文】孔子说：“君子事事严格要求自己，小人事事严格要求别人。”16、子曰：“人无远虑，必有近忧。”《论语》 【译文】孔子说：“一个人如果没有长远打算，一定会有眼前的忧患。” 17、曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。”《论语》

《永葆本色 明镜自警》学习心得体会

《永葆本色明镜自警》学习心得体会 近期，我通过镇委镇政府组织观看了《永葆本色明镜自警》的警示片，身心又得到了一次震撼，也让自重、自省、自警、自励再次激荡在心间，作为一名党员干部，就是要忠实地贯彻执行党的群众路线。做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋，始终不渝地坚持全心全意为人民服务的宗旨，时刻把人民群众的冷暖、忧乐、安危挂在心上： 一、学习廉政规定。通过学习，明白什么能做，什么不能做，脑子里始终要有明确的界限。自觉地以党纪政纪约束自己，用群众的满意程度审视自己，模范地遵守廉洁自律的各项规定;还要学习郑培民、孔繁森等先进人物的事迹，用他们的事迹不断鞭策自己，查找差距，提高觉悟;最后，要用反面典型警醒自己，那些以身试法的人的问题就出在世界观、权力观上，出在缺乏自律意识上，正是由于少了自我学习，自我教育，走上了与人民为敌的邪路。 二、端正生活作风。自觉从工作和生活中的习惯上、小事上反省。我们每一名共产党员一定要在事非原则上泾渭分明，小节上时时刻刻从严把握，干干净净踏踏实实干事，清清白白堂堂正正做人。通过学习，我们要在不断在思想上自

律，在制度面前自律，在监督中自律，在不断经受考验中强化自律。将警钟敲给自己，长鸣不绝于耳，才能有如履薄冰般的谨慎、如临深渊般的警醒。不断要克服贪念，从一个个腐败份子因贪婪而走上穷途末路的人生悲剧里，我们不难发现他们都是贪欲的恶性膨胀而起的。如果他们在生活中培养健康的生活情趣。明白一个党员最基本的价值取向和行为准则，洞察人的某些情趣爱好若处之不慎，就可能变成弱点这些道理，就避免了操守不严、品行不端这些违法违纪现象，近年来暴露的党员干部腐败案，无一例外地印证了这个规律。 三、自觉接受监督。失去监督的权力，必然滋生腐败;脱离监督的干部，往往会犯错误。我们每一名党员干部职工都要正确地对待监督。党组织和群众的监督是一面镜子，经常地照一照，检查一下自己的缺点和不足，及时加以改正和纠正，对自己的成长进步大有裨益。“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”，常被泼点冷水，常听点逆耳之言，可以使头脑保持清醒。加强群众监督，群众永远是一面“镜子”，可以正衣冠正品行;做到自我监督，始终把党纪国法牢记于心，时时拿廉政行为这面“镜子”对照自己。 我们每一个人要从自己的工作性质、业务特点出发，积极主动地承担起反腐倡廉职责。认真学习党的路线方针政

小故事 大内涵1-8

小故事大内涵（之一） 向德荣 骆家辉大使自背行李赴任 8月12日晚，骆家辉从美国西雅图抵达北京，开始驻华大使任期。这位第一经济大国部级高官履新之旅却显得很低调，没有大量随从、没有警卫，背上一个包、手拎一个包，家人都没闲着。 从政治文化交流来讲是没有国界的。我们某些官员是不是读懂些什么呢？改一改雨中有人打伞、下车有人开门、抽烟有人点火等现象呢？能不能像在家里一样尽可能做点“力所能及”的事情呢？可不 可以尽可能多一些普通人的形象呢？ 因在公交车上没给老人让坐而辞职 芬兰拉毕省行政管理署高级主管斯托夫·科特在乘坐公交车 上班时，因读报而没有看到一位老太太站在身边，待他下车时才发现，便向老人致歉。有人用手机拍下并在电视台播放了。尽管他当晚在电视上说明情况并请求公众谅解，但还是于第三天递交了辞职书。 我们多数领导干部还没有坐公交车的习惯，我们不少领导干部还缺乏这种严于律己的意识，我们社会也缺乏有效的监督机制，如何使每一个领导干部都能做名副其实的公仆，还有很工作要做。 居里夫人说“荣誉就像玩 具”

居里夫人两次获诺贝尔奖,得奖金10次,奖章16枚，107个名誉头衔。一天,一位朋友来她家做客,看见其小女儿正在玩一枚金质奖章.朋友说，得到一枚英国皇家学会的奖章是极高的荣誉,你怎么能给孩子玩呢?居里夫人说:"我是想让孩子从小就知道,荣誉就像玩具,只能玩玩而已,绝不能永远守着它,否则就将一事无成。" 有了荣誉，就要空杯归零，从零开始，才能有新的进步和成绩，否则守着荣誉，就难以有的新成果，就会一事无成。 一张白纸与一颗黑点 前联合国秘书长安南上学时，一天，老师在黑板上挂了一张白纸，白纸的下方有颗小黑点。问同学们看到了什么？整个教室几乎都回答，“一颗黑点”。老师说：“不能这样，孩子们，你们不能这样。这首先是一张白纸！” 安南说：“我的老师那一刻沉重面焦的的神情令我终生难忘。”这句话，成了安南应对一切挫折挑战的指路明灯。 这句话平凡而清新地表达了一张白纸与一颗黑点的辩证关系。我们要辩证地认识和处理问题，包括全局与局部、主要矛盾与次要矛盾、正确与错误、正面与反面、多数与少数等方面的关系，这样，才会更全面、更正确、更恰当地认识和处理问题。 小故事大内涵（之二） “六尺巷” 清康熙年间位高权重大学士张英收到老家来信，称与邻居在宅基地上发生了争执，要张英出面干预。张英看罢来信作诗劝导：“千里家书只为墙，再让三尺又何妨？万里长城今犹在，不见当年秦始

国学经典每日一句

国学经典每日一句 ——《战国策》2. 风声、雨声、读书声，声声入耳;家事、国事、天下事，事事关心。 3. 为者常成，行者常至。 ——《晏子春秋》4. 人无远虑，必有近忧。 ——《论语》5. 不积跬(kuǐ)步，无以至千里，不积小流，无以成江海。 6. 君子坦荡荡，小人长戚戚。 ——《论语》7. 循序而渐进，熟读而精思。 ——《宋朱熹读书之要》8. 学而不思则罔，思而不学则殆。 《论语》9. 岁寒，然后知松柏之后凋也。 ——《论语子罕》10. 巧言令色，鲜矣仁。 ——《论语》11. 合抱之木，生于毫末;九层之台，起于累土;千里之行，始于足下。 ——《老子》12. 贫而无怨难，富而无骄易。 ——《论语》13. 鉴前世之兴衰，考当今之得失。 ——《宋司马光资治通鉴)14. 一年之计在于春，一日之计在于寅，一家之计在于和，一生之计在于勤。 15. 天网恢恢，疏而不漏。 ——《老子》16. 大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎?17. 老骥伏枥，志在千里;烈士暮年，壮心不已。

——《三国志》18. 读书有三到：谓心到，眼到，口到。 19. 驽马十驾，功在不舍。 ——《荀子》20. 智者千虑，必有一失;愚者千虑，必有一得。 ——《史记》 ——《论语》2. 富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。 ——《孟子》3. 不患人之不己知，患不知人也。 4. 居安思危，思则有备，有备无患。 ——《左传》5. 有真才者，必不矜才;有实学者，必不夸学。 ——《格言连璧》6. 路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。 ——《屈原离骚》7. 三人行，必有我师焉;择其善者而从之，其不善者而改之。 《论语》8. 言之无文，行而不远。 ——《左传》9. 学然后知不足，教然后知困。 《礼记》10. 见侮而不斗，辱也。 11. 多行不义必自毙。 12. 行成于思，毁于随。 ——唐·韩愈《进学解》13. 哀哀父母，生我劬(qú，过分劳苦)劳。 14. 人非生而知之者，孰能无惑?——选自韩愈《师说》15. 工欲善其事，必先利其器。 ——《论语卫灵公》16. 多行不义必自毙。

内涵鬼故事

1．这个故事是发生在我的一个朋友的身上。 我朋友是一名寄宿生，在某个假期室友全都回家了，她依然留在宿舍中。 当晚，朋友在睡眠中感到尿急，可是由于厕所距离房间有一段距离， 四周又黑漆漆的，朋友感到害怕便叫醒睡在她身边的室友陪她一同去厕所， 当他进入厕所后，却在也不敢出去了.... 2．某日，我和友人A君跟B君一同参加网路上约好的联谊。 到达指定餐厅后，马上就看到了女孩们的位置。 「你们本人比相片上还漂亮呢!!」我看着她们，亲切的笑着。 「但为什么你们只有两人呢?C小姐不来了吗」A君问道，的确，她们只有两人 「唉唉~不好意思，C小姐她今天感冒没办法来了~」其中最可爱的A小姐答道， 太可恶了，这不就代表今天我们三个男生一定会有一个要悲惨的孤单着吗?! 算了，不想这么多，反正我这么幸运，绝对不会是我。 抱着这样的想法，我开开心心的吃着晚餐，B君许多无厘头的搞笑把气氛炒得很热呢。 「唉唉...」我骑着车，看着骑在前面的A君跟B君双双对对，「想不到我就是那悲惨的人..」我以往都是最幸运的，只要有联谊，总会抽中最漂亮的那名女孩子，「看来是气数已尽。」「你看起来很烦恼呢~」停红绿灯时，座在A君后面的B小姐转头看着我，「果然是没有女伴的关系阿」她笑着，露出一口整齐洁白的牙齿，两只手还紧紧抱着A君， 「你就别再这样说了吧~」我苦笑， 其实B小姐也是个美人儿呢，笑起来会有澹澹的酒窝，一头长发再加上瓜子脸，只是不知道她侧面如何，有些女孩子正面很好看，但侧面就不得而知罗~ 我骑在他们后面暗自想着，突然，我似乎想到了什么，马上掉头离去。 果然，我还是很幸运的。 3．有一天,我突然在厨房找到了一本日记,上面署名者是我爷爷, 这让我怀念起了他,从小爷爷就扶养我长大,直到某一天突然在家中心脏病发而死, 想了想我翻开了日记,上面写着: 当你翻开这日记时 我早已逝去了 其实啊,你爸爸并不是不爱你 其实是因为家里太穷 这间房子也是你爸爸身上最后的钱,买来的 宝贝孙子,接下就告诉你爷爷的藏钱地方吧 千年杉下有种草 那种草叫做鬼针草 记得以前教你快速解迷的人是我吗? 快点用那笔百米跑步六秒的速度解吧..... 快啊!快啊!快啊！！ 4． 因为出勤的关系我与同事租住了一间酒店的房间 当时同事还有事要办今晚不会回来 因为我很胆小所以早早就上床睡觉 但是在深夜的时候我却听到「咯咯」的敲门声 「是酒店的职员吗?」我叫道却没人回应 我看着房门感到非常害怕

如何做更好的自己：每天自我反省5分钟

如何做更好的自己：每天自我反省5分钟 如何做更好的自己：每天自我反省5分钟 教育者的个性、思想信念及其精神生活的财富是一种能激发每个受教育者检点自己、反省自己和控制自己的力量。——陶行知 曾任北京大学哲学系教授的冯友兰先生在《中国哲学简史》一书中有过这么一段叙述: “做人不仅仅要思考, 更重要的是, 我们还需要思考我们的思考。做人不能以自我为中心, 事事都从自己的角度出发, 有些时候, 多站在别人的立场上想问题, 多‘吾日三省吾身’,很多棘手的问题也就迎刃而解了。”“吾日三省吾身” 这句话出自《论语》, 是孔子的弟子曾参所说,全句为“吾日三省吾身: 为人谋而不忠乎? 与朋友交而不信乎? 传不习乎?” 意思是说, “我每天多次反省自身: 替人家谋虑是否不够尽心? 和朋友交往是否不够诚信? 老师传授的知识是不是自己还不精通、不熟练?” 每个人由于受自身学识、阅历、性格等因素的局限和影响, 在经历、处理和理解生活中的某些事物时, 不可避免地会陷入某些片面甚至错误的行为方式之中, 这势必会带来不良的结果。所以, 反省自身就显得尤为重要, 只有不断地反思自己失误的原因, 检查自己行为中的不足, 才能够真正地完善自

己。 钱钟书的父亲, 著名古文学家、教育家钱基博老先生, 曾做过一份自我检讨书, 开场白说的很有意思: “思想改造, 当得自动, 不能被动; 不过人类通病, 自屎不觉臭, 旁观者清; 所以发动群众, 帮助自己改造; 最好自己不要掩藏自己的思想, 欺骗群众, 得到通过; 宁可通不过, 将我心里症结所在, 赤裸裸地给群众看; 通过, 固好; 不通过, 正好鞭策我自己的反省! 我现在检讨我自己的思想, 不过有些思想, 根源知识; 有些思想, 涉及环境; 所以检讨不能不涉及多方面。” 钱基博老先生, 一生著述广泛, 中国近代实业家张謇曾评价其“大江以北, 未见其伦”。这样一位文采斐然、学识渊博的人, 还能真切实意地反思自己思想中的糟粕, 实属难得。 钱基博老先生语言幽默谐趣, 一句“自屎不觉臭”, 可谓是道出了人类的通病。的确, 一般人总认为自己是对的, 别人都是错的。然而, 世上哪有人总是对的, 只不过是“不识庐山真面目, 只缘身在此山中” 罢了。正所谓“当局者迷, 旁观者清”, 自省, 便是站到旁观者的角度去看待自己的思想和行为。 人就好像是一块璞玉, 需要经过雕琢方能成为美玉, 虽然过程有些疼痛, 但是雕琢打磨之后, 便会光彩照人、身价百倍。坚持自省就是一种对自身的雕琢, 每天坚持自省, 就会增加

关于自省的句子

关于自省的句子 1、总是失败和总是成功的人最大的区别就是遇到失败的时候是把责任都推到别人身上呢，还是痛定思痛自省己身呢出处：家的n 次方 2、朝省、夕省，朝夕自省；上廉，下廉，上下齐廉。 3、依法行政要牢记职责不辱使命，置身商海应清正廉洁自警自省。 4、做公仆应时时自省三讲，为官者须日日严把三关。 5、领导者应该常常保持自省的姿态和心态。作者：江南春 6、薛之荔：总是失败和总是成功的人最大的区别就是遇到失败的时候是把责任都推到别人身上呢，还是痛定思痛自省己身呢。出处：家的n次方 7、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。作者：孔子 8、当我们面对问题时，自省比责怪他人难度要大得多。这也促使多数人选择了更加简单的方式----指责，而犯错的一方自然会选择----反击。这种对立其实没有任何意义!不是吗?每个人做好自己才是重要的。 9、反躬自省是通向美德和上帝的途径。作者：瓦茨 10、飞檐流阁是人们灵魂深处的自省。它的参差错落，结构精巧得厉害。如今亭子有：短亭长亭凉亭茶亭廊亭等等，我更欢喜园子

里的小亭子。那种小模样，惬意而坚韧。 11、被人揭下面具是一种失败，自己揭下面具是一种胜利。作者：雨果 12、人生长路，目的地虽然由不得我们选择，至少在每个路口，该往那走，我们还是可以自己作出判断的。执迷，还是看淡人各有志吧！人生中，我们有许多转念的机会，每个转念都有着我们生活经历的感悟和积累，以及对生命价值的自省。 13、人不知而不温是人生最高修养，自非一时所能达到。对批评家的话我过去并非不加保留，只是增加了我的警惕。即是人言藉藉，自当格外反躬自省，多征求真正内行而寿意的师友的意见。你的自我批评精神，我完全信得过；可是艺术家有时会钻牛角尖而自以为走的是独创而正确的路。要避免这一点，需要经常保持冷静和客观的态度。所谓艺术上的il1usion[幻觉]，有时会蒙蔽一个人到几年之久的。至于批评界的黑幕，我近三年译巴尔扎克的《幻灭》，得到不少知识。一世纪前尚且如此，何况今日！二月号《音乐与音乐家》杂志上有一篇karayan[卡拉扬]的访问记，说他对于批评只认为是某先生的意见，如此而已。他对所钦佩的学者，则自会倾听，或者竟自动去请教。这个态度大致与你相仿。出处：傅雷家书 14、我们在人生之路上，如果多些思考，多些自省，多些揣摩，自然也就会多些人生的智慧。铲除一切阻碍，轻装上阵，追逐梦想，让美梦成真。 15、1、一个人彻悟的程度，源于他所受痛苦的程度与自省力，