青海民俗

青海民俗

目录

禳床词

青海花儿版—念奴娇·赤壁怀古

论“夜哭贴”的民俗文化内涵

昆仑山与昆仑神话

多元历史记忆与族群认同变迁

——从土族神话传说看民和土族认同的历史变迁历史记忆与族群认同

——试谈土族历史研究中的几个问题

口承民俗视阈中的河湟道教信仰

河湟农村渐遗落的年俗

青海生活习俗

青海儿歌

春节社火说哑巴

青海藏族传统游戏期待重现光彩

复活的记忆

纪事：复活的记忆

优秀的藏族非物质文化遗产代表作

-----“却西德哇古老游戏”

青海高原的姓氏村庄与百家姓

“南京竹子巷”与青海汉族移民

炎官·灯官

禳床词

作者：圣域莲花

人到喜事精神爽，

月到十五发明光；

今夜晚一对新人亲亲热热入洞房，叫我喜神财郎来禳床。

进去门，四面轮，

玻璃窗子玉石门；

床头上点的是长命灯，

炕上坐的是新贵人；

新贵人，你嫑忙，

我带福禄寿三星来禳床；

福禄寿，寿八仙，

随带上刘海撒金钱。

我左脚上炕沿，

生殖健康到永远；

我右脚上炕沿，

生儿育女中状元；

我左脚踏了青龙头，

七对骡子八对牛；

我右脚踩了白虎尾，

七十石谷子八十石米；

吃不愁，穿不愁，

荣华富贵不断头。

我禳的床儿四四方，

洞房花烛降吉降；

我一禳全家富贵，

二禳百病消散，

三禳夫妻恩爱，

四禳孕前保健，

五禳优生优育，

六禳科学避孕，

七禳关爱女孩，

八禳致富发财，

九禳节节攀登，

十禳全家和心。

我左脚踏着前院里，

前院里有一个揺钱树，

我右脚踏着后院里，

后院里有一个聚宝盆，

摇钱树上摇着响，

聚宝盘里闪金光，

大红的被儿火红的天，

洞房花烛喜连天；

这个新人穿的衣裳是金酱色，

给婆婆公公不犟嘴；

我看只个新人放屁，

还是大吉大利，

再有再放，财源发旺，

连放三儿，头上戴个花儿，

一挂放了四个，

你俩口儿把计划生育嫑叫忘掉。

只一对元宝你拿上，

只一对元宝你收上，

夫妻祥和百寿长，

我禳罢床儿下了炕，

你二人下来了把门关上。

青海花儿版—念奴娇·赤壁怀古

作者：西海尘

念奴娇·赤壁怀古

大江东去，浪淘尽，千古风流人物。故垒西边，人道是，三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰!

遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发，羽扇纶巾，谈笑间，樯橹灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一樽还酹江月。

译文

长江朝东流去，千百年来，所有才华横溢的英雄豪杰，都被（历史）长江滚滚的波浪冲洗掉了。那西边的旧营垒，人们说：那是三国时周郎大破曹兵的赤壁。陡峭不平的石壁插入天空，惊人的巨浪拍打着江岸，卷起千堆雪似的层层浪花。祖国的江山啊，那一时期该有多少英雄豪杰！

遥想当年周公瑾，小乔刚刚嫁了过来，周公瑾姿态雄峻。手里拿着羽毛扇，头上戴着青丝帛的头巾，谈笑之间，曹操的无数战船在浓烟烈火中烧成灰烬。神游于故国（三国）战场，该笑我太多愁伤感了，以致过早地生出白发。人的一生就像做了一场大梦，还是把一杯酒献给江上的明月，和我同饮共醉吧！

青海花儿还原：

滚滚长江东逝水，

好欢腾

源头还在个青海；

光阴一去不复回，

多少人，

淹没在历史的尘埃。

赤壁上大战了曹阿满，

你看那，

旧营垒还在个西边，

峭壁如削直插天，

啊呀呀，

巨浪还拍打着江岸。

江流拍打了赤壁的崖，

白哗哗，

卷起了千层的雪花；

锦绣山川的大中华，

美如画，

好少的英雄们争霸；

雄姿英发的周公瑾

人上人，

娶上个小乔着攒劲；

手拿的羽扇头戴的巾，

帷幄中，

敌船哈化为了灰烬。

三国的战场上浪一转，

泪涟涟，

为啥就这么的伤感？

我尕娃的头发白蛋蛋，

主要是，

没有个连手着破烦。

光阴就像是车轱辘转，

梦一般，

时光流逝着瞬间；

青稞酒倒上了给明月献，

放求展，

整醉了再唱个少年！

论“夜哭贴”的民俗文化内涵

刘大伟

（青海师范大学人文学院青海西宁810008）

摘要：本文通过对史料和历史故事的梳理分析，对“夜哭贴”的由来做了初步探讨，并对其实践操作进行了简单描述，认为：“夜哭贴”作为文本来看是一种诀术歌；而作为一种行为叙事，张贴“夜哭贴”实是一种模仿巫术。作为一种民间俗信，研究者者应对其予以历史认知和深层挖掘。

关键词：夜哭贴；巫术；俗信

用“夜哭贴”化解小儿夜啼是典型的民间育儿习俗，这种习俗在中国传统乡村流传甚广。每当夜间小儿哭闹不止，老百姓一般认为是鬼魅作祟，便张贴“夜哭贴”以止小儿夜哭。此种习俗究竟源自何时，鲜有学者提及。笔者以为这一习俗源自民间故事。

由来：从“张辽止啼”谈起

《三国志·魏书·张辽传》中载有这样一段史实：张辽乃曹魏开国“五良将”之一，武力过人，深得曹操器重。在与东吴合肥一战中，张辽“以步率八百，破贼十万”，杀得孙权溃不成军，落荒而逃。遂威震江南，有“虎贲将军”之称。可知历史上确有张辽其人，但此时还未出现与之相关的民间故事。

唐人李翰在其著述《蒙求》①（明万历刻本）中载有“蔡裔殒盗，张辽止啼”的典故，可视作“夜哭贴”的最早原型。李翰在“张辽止啼”句下依据民间传说作了这样的注释：“魏张辽为前将军，江东小儿啼，怖之曰：‘辽来！辽来！’无不止者。”

《三国志》的作者陈寿及其注者裴松之在书中写到了张辽的英武形象，但均未提及“张辽止啼”的故事，而在李翰的《蒙求》中出现了这一故事。可见，“辽来！辽来！”的咒语在南宋裴松之以后至唐李翰以前这三百多年间（即公元451—779年），才得以在民间口头流传。这种二言二句（“辽来！辽来！”）的口头咒语形式直到李翰撰写《蒙求》时，才演变成“张辽止啼”的四言韵语，并作为钦定课蒙读物而以书面形式在幼童间广为流传。

到了明代，小说家罗贯中写成巨著《三国演义》，该书第六十七回“曹操平定汉中地，张辽威震逍遥津”中再次提到“合肥之役”和“张辽止啼”的故事：

孙权跳过桥南，徐盛、董袭驾舟相迎。凌统、谷利抵住张辽。甘宁、吕蒙引军回救，却被乐进从后追来，李典又截住厮杀，吴兵折了大半。凌统所领三百余人，尽被杀死。统身中数枪，杀到桥边，桥已折断，绕河而逃。孙权在舟中望见，急令董袭棹舟接之，乃得渡回。吕蒙、甘宁皆死命逃过河南。这一阵杀得江南人人害怕；闻张辽大名，小儿也不敢夜啼。有诗曰：谑杀江南众小儿，张

辽名字透深闺。才闻乳母低声说，夜静更阑不敢啼。②

作为中国四大名著之一的《三国演义》，其在民众中的影响可见一斑，特别是里面情节跌宕的故事更是在民间流传深广，譬如“鸿门宴”、“将相和”、“辽止啼”等。从民间最初的“辽来！辽来！”到后来的“张辽止啼”，再到现存的“夜哭贴”，笔者认为其有一定的内在联系，即它们的精神意蕴是一致的——试图止小儿之啼。由于历时久远，这种止小儿之啼的方式逐渐发生了变异，形式上从二言二句发展到四言韵语，直到现在的“贴”；内容也由简单变得更为丰富。

实践：从书写到张贴

以青海农村为例，过去由于缺乏必要的医疗条件，民众没有自觉的就医意识，许多妇女在小儿夜间哭闹不止的时候，往往认为是鬼魅等“不干净”的东西在作怪，万般无奈，只好“求助”于“夜哭贴”。

具体程式为：先找来一片约32K见方的红纸，然后请识字的人用毛笔写上如下字句：“天皇皇，地皇皇；我家有个夜哭郎，过路君子念一遍，一觉睡到大天亮”。写毕，趁夜深人静时张贴于十字路口的树木或桥梁及墙壁等显眼的地方。竖日，自然有路过的人上前观看。如斯，一则“夜哭贴”算是完成并成功地付诸了实践，至于效果如何，则另当别论，据说有灵验的，当然也有不灵的。

由于地域的差别和民族的不同，“夜哭贴”在流传过程中也产生了形式上一致，内容上大同小异的异文。以出现在青海互助农村的“夜哭贴”为例，基本模式都是这样：“天皇皇，地皇皇；我家有个夜哭郎，过路君子念一遍，一觉睡到大天亮”。此贴一、二、四句较为固定，惟有第三句略有差异，有的写作“过路君子念三遍”。到底是“一”还是“三”并不重要，关键是要有“君子”去念。还有的写作“过路君子读一遍”，显然，这句话出自读书人之手，因为在老百姓的习惯上还是用“念”的多。不管在帖子上写的是“一”还是“三”，无论是“念”、还是“读”，“夜哭贴”在阅读上并没有因形式的差异而给路人在阅读上造成任何困难，其主要功能是贴出来供路人去念，从而达到化解小儿夜啼的目的。有人也考虑小儿夜啼是因为晨昏颠倒，白天睡觉，晚上就容易哭闹，所以就在“贴”的文字下面倒写一个驴字，俗称“颠倒驴”，以求破解小儿夜哭。也有画倒吊毛驴在黄纸上的，贴在大柳树上，在“驴”旁写上符咒：倒吊驴儿本姓周，小儿夜哭不识羞，今夜晚上再来哭，钢刀斩断鬼驴头。

值得注意的是，民间有些地方将“夜哭贴”符咒内容用黑色颜料写在木板上，然后将木板悬挂于大门口，供路人阅读。此举与中国古代桃符辟邪的习俗颇为相似，也达到了化解小儿夜哭的烦恼。青海乡土作家井石先生指出，中国隋唐时期的御医署内配置有咒禁师,他们担负医治疾病的职责, 但是一般情况下老百

姓无力邀请咒禁师看病，只好将相关符咒刻画在木板上加以使用，这种方法后来逐渐为民间所接受。从古至今，“夜哭贴”大致经历了木质——黄表——黄纸——其它纸（如常见的红纸）的外形变化过程，这也是一种时代、科技发展的民间记忆。

论辩：一种对民间俗信的误读

关于“夜哭贴”，吴南滨和王祥林两位学者在《民俗研究》上有过一次小小的论争。

《民俗研究》一九八九年第二期刊登了王祥林先生的一篇短文《夜啼贴》，笔者认为，此文对夜啼贴的介绍虽嫌空泛，但能指出其性质“是育儿风俗，是人们一种良好的祝愿”③，有可鉴之处，可是紧接着王先生在行文上出现了一处低级失误：在谈到夜啼贴的实际作用时，居然引用了一篇发在《健康文摘》杂志上的文章《喷嚏是什么信息》来佐证，据说当亲人之间互相想念时便会发射意识流——信息，收到信息的人便会不由自主地打喷嚏。于是，王先生联想到过路的君子在念“夜哭贴”时是否也同样给那个“夜哭郎”发出了某种意识流，致使该小儿停止了夜哭。如此牵强行文难免漏洞百出。

学者吴南滨马上在《民俗研究》一九八九年第三期上撰文予以驳斥：“这种‘据说’之类的耳舌之言，与其说是‘出于对民俗学的探求’，不如说是在进行某种愚昧宣传”④。除了对“夜哭贴”的由来进行了考证外，吴南滨还从医学角度对小儿夜哭作了解释，称小儿夜哭病因在于急性中耳炎。后来，王祥林又写文章进行回应，两人各执己见，互不相让。

在这场论辩中，王祥林的纰漏显而易见，吴南滨的说法貌似更为科学，但也有失偏颇。在人文学科领域，对事象的研究有方法论上的差别，也有视角上的不同。对于同一对象，阐释角度不同，就会得出迥然不同的结论。就“夜哭贴”而言，既然两位学者（包括大多数研究者）都认同这是一种育儿风俗的话，那么何不以民俗学的视角加以关注呢？既然是一种习俗，那么就不能以迷信或科学加以定论。从唐代传承至今，这种习俗自有其存在的价值和意义。它并非科学，也不是迷信，确切地说是一种俗信。

“俗信原来在古代民间传承中曾经是原始信仰或迷信的事象，但是随着社会的进步，科学的发达，人们的文化程度的提高，一些迷信事象在流传中，逐渐失去了原来的神异色彩，失去了神秘力量，人们在长期生产与生活的经验中找出了一些合理性，于是把这些事象从迷信的桎梏中解放出来，形成了一种传统的习惯。这些传统习惯，无论在行为上、口头上或心理上都保留下来，直接、间接用于生活目的，这就是俗信。”⑤相信乌丙安先生对俗信的界定能够很好地帮

助我们对“夜哭贴”存在作出合理的解释。

实质：模仿巫术的体现

小儿夜哭，以一纸“夜哭贴”止之，阅读帖子上的语句，一份盼望小儿停止夜哭的急切心情跃然纸上。当一种宗教意识参与其中时，我们可以说这是一种祝愿语或是咒语。高尔基说：咒语表明着“人们是怎样深刻地相信自己语言的力量，而且这种信念之所以产生，是因为组织人们的相互关系和劳动过程的语言具有明显的和十分现实的用处。他们甚至企图用咒语去影响神。”⑥

就其文本而言，“夜哭贴”当属诀术歌。诀术歌“是一种被认为具有法术作用的民间歌诀，象咒语、祛病禳灾的歌诀之类，都可称为诀术歌。”⑦这种歌的语言力量在民众心目中必须符合特定的仪式规范，否则是无法应验的。因此，它的歌词大部分是叙述仪式的过程，教人去怎样做。有的诀术歌是对某一对象的请求或命令。如“夜哭贴”就是请求过路君子念上一遍，以求小儿夜间安宁。若要使帖子上的语言发生效力，那就得尊从仪式规范——于无人看见的情况下在夜间张贴，第二天需有路人观看。

就其行为叙事来看，张贴“夜哭贴”实是模仿巫术的一种。“巫术是借助超自然的神秘力量，对人或事物施加影响以达到某种目的的手段。它是最古老、最普遍的信仰。”⑧“夜哭贴”显然是借助语言的魔力来达到目的的。依据施行手段的活动方式不同，巫术可分为模仿巫术和接触巫术。模仿巫术“是一种用相似事物为代用品求吉或致灾的巫术手段”。⑨“夜哭贴”中的“夜哭郎”直接代替了现实中的小孩，通过字面上的“夜哭郎”加以巫术控制，最终达到控制小儿夜哭的目的。

综上所述，“夜哭贴”是育儿风俗的一种，它从“张辽止啼”的历史故事传承演变而来，既有其普遍的民俗宗教功能，又具有流传的地域性和民族性特征。它既是一种诀术歌，又是模仿巫术在民众生活中的真实反映。应当承认，作为一种民间俗信，“夜哭贴”反映了下层民众趋吉避凶的一般心理，在一定程度上体现了民众朴素的世界观，并反映了其内在精神秩序，应予以历史的认识和深入的研究。

注释：

①一部以介绍掌故和各科知识为主要内容的儿童识字课本。全书皆用四言韵文，每四个字为一个主谓结构的短句，上下两句成为对偶，各讲一个掌故，所讲内容，大部分是历史人物故事和传说人物故事。

②罗贯中.三国演义[M].西安：三秦出版.2002，391。

③王祥林.夜啼贴[J].民俗研究,1989，（2）.

④吴南滨.关于“夜啼贴”的由来及其解释[J].民俗研究.1989，（3）.

⑤乌丙安.中国民俗学[M].沈阳：辽宁大学出版社.1985，240.

⑥高尔基.苏联的文学[M].北京：人民文学出版社.1977，99.

⑦钟敬文.民间文艺学概论[M].上海文艺出版社.1980，248.

⑧钟敬文.民俗学概论[M].上海文艺出版社.1998，201.

⑨乌丙安.中国民俗学（新版）[M].沈阳：辽宁大学出版社.1985，240.本文刊发于中文核心期刊《青海社会科学》，2011年第3期。

作者简介：刘大伟，男，青海师范大学人文学院讲师，硕士，研究方向：民俗学、现当代文学。

昆仑山与昆仑神话

作者：赵宗福

神话是一个民族的先民们以信仰为灵魂、以神格为中心的综合文化体，也是人类早期文明的辉煌结晶。它会随着人类文明的进步而消失，但是它又往往是一个民族古老文化的“活化石”。原型批评学派的学者们甚至认为，一个民族的一切传统文化均可以从本民族的神话中找到原型。

中国古典神话是中华早期文明的代表作之一，对我们的民族文化有着无可置疑的巨大影响。而综观这些神话，昆仑神话的故事最丰富，影响最大，堪称是中国古代神话的精华部分。昆仑神话作为中国远古文化的神圣话语，给中华民族带来了难以估量的深远影响，给中华儿女带来了无穷无尽的幻思遐想。

“昆仑”在我国早期的文献中写作崐崘、崑崙，从字面就可以看出，它与山是分不开的，因此昆仑神话的核心地望就是昆仑山。因此昆仑神话就是以昆仑山及其相关神话人物如黄帝、西王母为主题的神话，以及与这些神话相关的各种稍嫌零散的神话。如有关昆仑山、昆仑丘、昆仑墟和昆仑上面和周围的神人（如西王母、黄帝、嫦娥、后羿以及群巫等）、神兽（如开明兽、陆吾、三青鸟、窫窳等）、神物（如建木、视肉、火浣布、不死树、琅 鞯龋 从古籍记载和一般人的印象说，昆仑山是一座神圣的大山。这座山不仅是古老神话中的大山，而且是中华民族的象征，人们常用“巍巍昆仑”四字来形容中华民族伟岸不屈的人文性格和博大精深的文化内涵。同时它还是我们民族的发祥地，所以过去人们动不动就说“赫赫我祖，来自昆仑”，可见它在国人心目中无可替代的神圣位置。

正是因为昆仑山的神圣地位，自古以来人们一直向往和追寻着传说和现实中的昆仑山，留下了许许多多通过寻求黄河源头而寻找昆仑山的历史故事。如张骞通西域寻找到“河源昆仑”、汉武帝钦定“昆仑山”，唐代大将李道宗、侯君集追击吐谷浑王而“观河源”，元代都实“三入吐蕃”探询河源昆仑，明代高僧宗泐路经河源专门饮黄河源头水而兴奋吟诗，清代康乾两次钦差考察河源昆仑，纪晓岚奉命编纂《河源纪略》，等等。千万年的历史考察和地理现实证明，黄河源头在青海，昆仑山在青海，昆仑神话的发祥地在青海。

数千年的文献上不厌其烦地强调，“河出昆仑”！黄河是中华民族的母亲河，孕育了博大精深的中华文明。而这孕育中华文明的大河的源头就在昆仑山，这也正说明昆仑山才是孕育中华文明的最初源泉。我们很多人平时喜欢说“大地母亲”，这句话背后的意象便是：大地是母亲的身躯，而突起的大山就是大地的乳房，那么作为众山之王的昆仑山自然是大地最典型的巨乳，难怪从昆仑山流出了黄河等滋润孕育民族文化的河流。

在今天看来十分神圣的这个“昆仑”在原始意义上首先是一种圆形的混沌迷茫状态。一些古书里直接写作或者等同于“混沦”、“浑沦”、“混沌”、“浑敦”等等。所以神话里的昆仑山便呈现出一派雄伟浑圆、混混沌沌的气象。“南望昆仑，其光熊熊，其气魄魄”，是《山海经》对这座神山的整体概括。虽然上面有众多的神人、神树、神兽等神物，但除了能射十日的后羿，一般人类是上不去的。神话中昆仑山不仅是圆形的，连山上的大铜柱也足足有三千里的周长，而且“周圆如削”。有关昆仑山的一切都是圆的，西王母送给中原帝王的玉璧都往往是玉环，也是圆形的。

神话昆仑山的男主角黄帝，被历史化以后尊奉得具有无比神圣的地位，与另一位传说人物炎帝并称“炎黄”，华夏民族自称是炎黄子孙。但是在最初的神话中，他同样呈现出与昆仑一样混沌的形貌和特质。黄帝在文献中又被称做帝江、帝鸿，浑身混沌没有面目，颜色赤如丹火，长着六足四翼（又说长着四个面孔），一幅“浑敦”（即混沌）的模样。以致于庞朴先生认为黄帝的原型就是青海甘肃地区民间浮渡黄河的羊皮袋，因为是吹胀了气的完整皮囊，所以“混沌无面目”。

跟昆仑山相对的是不周山，为什么相对？因为一圆一不圆。神话中的共工一怒之下头撞天柱，把另一座山碰得走了形，不圆了，所以才叫做不周山。对人类来讲，如此周圆而广大的昆仑山真是太混沌了，人是去不了，也没有办法看得清说得明的，只好高山仰止，伏地而膜拜了。所以历代皇帝大多都有意无意地不仅向往昆仑，而且还寻找昆仑。实在没办法，把登上明堂祭祀天神的盘旋阁道，起名叫昆仑道。那些修行出家、白日做梦的道家神仙们，对昆仑山的心往更不在话下，编造出了多少神奇美妙的传说故事来。昆仑是圆的，登上昆仑山实际上又是在圆梦。总之，他们无非是在“圆”字上做文章，这也正说明“昆仑”的本意是圆，并由崇拜而增加了神圣的意味。

由于昆仑周圆而浑大，混混沌沌不可分解，逐渐又引申出完整的意思，并演化出了一些新词，譬如“囫囵”。“囫囵”一词不但在书面上仍然使用着，形容学知识不加内化地一骨脑儿地往里装叫“囫囵吞枣”。而且在民间口头上也大量地存活着，青海河湟地区方言中把完整的、没有损伤的东西形容为“囫囵囵儿的”。不仅用作形容词，而且演化出别的名词，我们日常食品中就有叫“馄饨”的。

昆仑混沌不开明，所以相应地就有了黑色的意思。这方面最能说明问题的是，从唐代开始，一些黑奴被贩卖到中国的一些贵族家庭充当家奴，因为他们生得面目黝黑，加之体魄强健，身材伟岸，被称为“昆仑奴”，意思就是黑奴。

对个体的昆仑奴，还加上“黑”、“墨”等字样来称谓，如“黑昆仑”、“墨昆仑”等等。正因为昆仑有黑的意思，所以昆仑山也可以叫做黑山。黄河源头雄伟高大的巴颜喀拉山，唐代刘元鼎以实地经过和考察说，此山名叫紫山，即“古所谓昆仑者也”，为什么这样说？因为“紫山”就是黑山，也就是昆仑山。

昆仑在某种意义上还有“天”的含义，所以昆仑山实际上也可以叫做天山的。“河出昆仑”实际就是说黄河发源于天山，因而李白那“黄河之水天上来”的诗句并不是没有一点依据的艺术想象。处于青海、甘肃省交接的祁连山，早在秦汉时期就是匈奴人的天山，“祁连”在匈奴语中的意思即为天。也正因为如此，历来许多学者认为祁连山就是神话中的昆仑山。

另外，一些学者还认为昆仑山实际上就是人类生殖崇拜的原型。昆仑山十分雄伟高大，整体结构下狭上阔，有点像倒放的盆子。山上面中间有些凹陷，还有神水。瑶池大概就在这里，琼浆玉液从这里流出，另外黄河等河流也从昆仑山流出。正因为如此，昆仑山被看作是生命之源。有的学者进一步认为，“昆仑”二字就是葫芦的同义，是女性的象征。昆仑山本身就是一座月山，女性之山，所以西王母住在上面。

总而言之，无论是现实的昆仑还是神话的昆仑，昆仑山都是万山之宗，河岳之根，更是中华文明的发祥地，中华民族的精神家园。远古昆仑意象对中华文化有过巨大的影响，所以昆仑自古以来就是我们民族精神的象征，昆仑也是一种积淀了中华文明的文化符号。

对文化多元的青海而言，昆仑不仅是一个地理高度，更是一个文化高度；以昆仑神话为源头的昆仑文化不仅有丰厚的历史积淀，更有着宽广的包容胸襟。青海的历史是一部民族文化交融史，羌人、匈奴人、汉人、鲜卑人、吐蕃人以及蒙古人、撒拉人、土人、回回人等在这里先后或同时生存，多民族文化交汇互溶，相得益彰。从目前说，青海境内居住着53个民族，其中汉族、藏族、回族、土族、撒拉族、蒙古族6个民族是世居民族，民族文化不仅丰富多彩，绚丽多姿。加之古老的昆仑神话、神秘的宗教文化、壮丽的山川胜景，特别是当代青藏高原精神、柴达木精神、玉树抗震救灾精神等感人的人文精神，使之具有了神圣、神奇、神秘，令人神往的“大美青海”特征。昆仑文化以其神圣的文明源头和博大精深的文化多元，而成为了具有国际竞争力的标志性文化，也是青海最具有辐射力的特色文化品牌。

多元历史记忆与族群认同变迁

——从土族神话传说看民和土族认同的历史变迁

鄂崇荣

（青海社会科学院，青海西宁810000）

摘要：论文试图通过对民和土族历史和现存流传的口头传说和记忆文本进行历史人类学的考察，以土族的起源、发展、形成与延续为背景，探讨在历史时空变幻中，土族的历史记忆和族群认同经历了怎样的传递和调整过程，以及当前土族精英分子如何利用部分历史记忆和学术资源影响土族民众。土族民众如何利用历史记忆资源获取各种利益，从而为土族族群自我认同的历史变迁及现存的学术争论提供较为合理的解释。

关键词：多元化；历史记忆；族群认同；历史变迁

Multi Historical Memories and Ethnic Identification Changes

E Chong Rong

Abstract: This article tries to research Minhe Tu People's orally-spread history from the perspective of Historical Anthropology .Discussion how transfer and adjust process of Tu’s historical memory and ethnic identification in the history space-time , the current social elite how makes use of part historical memories and learning resource to affect common Tu people .Tu people how makes use some resource gains various benefit.

Key words: diversification；historical memory; ethnic identification；Historical Changes

近几十年来，在社会学和人类学研究中，历史记忆与族群认同成为学术研究的一个焦点。历史记忆也可称为集体记忆，其内涵被概括为：人对于过去形成的集体的共同表象。“历史记忆这个词,不仅包括它记忆的对象是历史事件,同时记忆本身也是一个历史,是一个不断传承、延续的过程,这个过程本身也构成历史。”[1]关于族群，马克思·韦伯所下的定义常为国内学术界所引用，即“某种群体由于体质类型、文化的相似，或者由于迁徙中的共同记忆，面对他们共同的世系抱有一种主观的信念，这种信念对于非亲属社区关系的延续相当重要，这个群体就被称为族群。”[2]族群可以获得某些“自然”特种，如语言、服饰、住房、饮食、宗教、体貌等等，这些特征既可以同时发生作用，也可以单个发生作用：既可以是原生的，也可以是后来产生的（同化、强加、借入······），甚至可以是想像的、构建的、实用的。[3]可见，族群是人类社会结群的一种现象，是人们情感依归和心理认同的社会单位。而“族群认同”（或“民族认同”）,实际上就是基于族群“集体记忆”或“共同记忆”之上的族群中的个体对族群

共同体的归属认知和情感依附。[4]

当前，族群认同的产生与族群边界的维持，结构性失忆与族群认同变迁，以及与此有关的历史记忆的选择、强化、重整与遗忘，不时发生在许多族群当中。本文以民和土族为个案，利用社会记忆与族群理论来考察土族利用多元化历史记忆与失忆来增强族群认同的历史变迁，并试图对当前土族族源争论中的某些问题作一些浅薄的解释。

一、不同的族源传说和族群间冲突的历史记忆

传说是一个社会群体对某一历史事件或历史人物的公共记忆[5]，它往往脱离不了客观给定的社会历史框架。正是这种框架，才使得我们的全部感知和回忆具有了某种形式。土族“丹阳公主”和“思不乌拉”等许多传说与歌谣作为民和土族重要口承文化载体，隐含了土族历史的部分真相，保存了土族对于自己族群历史的记忆，是土族社会主流历史以外的边缘化的真实历史记忆。

（一）关于族源的历史记忆

1.隐含吐谷浑西迁的历史记忆

有关土族源于吐谷浑分部西迁的历史传说，各地土族中至今仍有流传，其中民和三川土族中传说：“土族来自东北，原有两兄弟，为牲畜之事争吵，因而分家，一人赶着牲畜往西迁到青海。”[6]“西荣尔在黄河的弯曲处建立过政权，政权中心在兰州，最后被格萨尔所灭”，“西荣古尔汗的名字为霍尔丙杰”。[7]“西宁的土族传说，他们是在很多世纪以前从东北吉林来到青海的，由其首领李晋（王）带领其他十二支人马打败了甘青一带的羌族而据其地，故直到后来土族仍分为十三支，他们的首领世代相继”。[8]

2.源于蒙古军队后裔的历史记忆

在民和土族地区有土族源于蒙古军队后裔的部分迹象和传说。有的人认为，元代蒙古军的一些将官率领部众进入了青海土族居住的地区，后有一部分留居下来，同当地土著妇女结了婚，以至演化为土族。“波氏多次听当地人讲，土族先民是成吉思汗时期从鄂尔多斯到这里屯戍的蒙古军。”[9]民和县三川土族地区石崖上有个崖尔寺。寺内所供的神名叫郭尔朵的的(“的的”：三川土语，爷爷的意思)。据说：郭尔朵是蒙古人，成吉思汗的大将，带兵打西藏，退兵时找不到马蹬，便同部众在三川一带居留下来，和当地的妇女结了婚。至今东伯府李土司的一支后裔居住的松树庄沟还有一旧城址名曰马橙城。[10]“很早以前，土族的先民们过着逐水草而居的游牧生活。后来，成吉思汗的军队西征到了三川，留下了一部分军队把守黄河。时间长了，他们就和当地的诺尔羌女人婚配，定居三川。军队中很多中原汉人士兵。汉兵中一老头见三川气候暖和，土地肥沃，

是种庄稼的好地方，就同妻儿商量开荒种地。”[11]

（二）关于族群冲突的历史记忆

1.西夏与宋王朝之间冲突的历史记忆。

民和三川土族中非常流行《双阳公主》和《丹阳公主》的传说。《双阳公主》讲宋朝时西方番邦地方有姐妹俩，姐姐叫双阳公主，妹妹叫丹阳公主，姐姐占据着古鄯一带的地盘，妹妹在三川之地当女王。宋朝皇帝听到这姐妹俩有一件宝物叫珍珠烈火旗，就派狄青等大将前来夺宝。宋军刚接近古鄯的地界，双阳便纵马上阵将狄青擒获，因生爱慕之情，劝其投降并招亲。狄青为了盗宝，便假意允应。谁知聪明的丹阳公主看透了狄青的心思，偷梁换柱使狄青盗走了假旗。狄青因盗去假旗，欺君罔上，受到降职的处罚。相比而言，《丹阳公主》的传说更富有传奇色彩。相传三川丹阳城背后的凤凰山，被想象为一只具有生命形态的活凤凰，宋朝军队为斩断它的血脉，令士兵挖山。奇怪的是，白天挖下去，一夜之间合拢如初。一天，一个小卒听到“再挖下去我可就断了”的声音，禀告给将军，将军命士卒挖山不止，这才斩断了山脉。故事通过曲折生动的情节结构，讲述了丹阳一步步走向衰败，最终被宋朝灭亡的过程。[12]

2.蒙古军队与三川当地土著之间冲突的历史记忆。

在民和县官亭地区土族群众之间如发生口角时，常带有这么一句隐含侮辱性口头禅: “其尼阿爸尼树果特盖”，汉语意为“你父亲的大脑袋。”口头禅并非空穴来风，而是有一定的生成语境。官亭地区的土族中常说“蒙古大大(父亲)，本地阿娜(母亲)”。这里的土族群众中，如果有的人头比较大，前额宽阔，就说这个人像“喀拉蒙古”即蒙古族。所以，民间比喻某人头大时就说:“芒古特盖”(意思是蒙古人的头)。可见，上述口头禅虽然充满了贬义，但隐含着部分土族人与蒙古族人在生理特征上的某种联系，表明历史上部分土族与蒙古族有着某种血缘关系。此外，在三川地区还流传着与上述现象有密切相关的一则故事：从前一个老人临终时向老三儿子说：我死后，你把我的尸体用麻线捆上背着走，麻线断了就在该地下葬。并将我的头割下，拿上麻线继续往前走，对你有用处。”老三埋葬父亲后，按遗嘱带着父亲的头和麻线往前走，后用这两物换来一把刀和一把沙子。当走到一个平滩时，当地有个女人，每天晚上须得三个男人去守夜，但天亮时守夜人都失踪。老三也去守夜，到了半夜，熟睡的女人鼻子里爬出两条蛇来咬老三。老三用沙子和刀杀死了蛇。天亮后女人醒来，问老三活着的原因。老三说：“没有我父亲的脑袋，我也活不了。并指那两条蛇给她看。女人明白后，认老三为“丈夫”。“你父亲的大脑袋!”这句俗语广为流传。

在土族民间，类似的例子很多，不胜枚举。人类学研究表明，传说由于其

世代传承的特点，决定了它的非个人性或群体性。在这里，我们可以发现传说是如何通过传奇性的故事成为集体记忆的重要渠道；同时记忆的历史并不见得一定是传说中的主要情节或母题，但却会发现其他重要的历史侧面，正如哈尔布瓦赫（Maurice Halbwachs）所说，记忆是社会所建构的，个体记忆依赖于集体记忆的框架。尽管这些传说的产生很难界定，但有一点倒可以肯定，其基本母题和主要情节是在两个特定历史时期，即宋、金、口角厮啰时期和元代民族大融合以后明初族群认同变迁时产生的。

二、对民和土族多元历史记忆的解读

当前关于土族的历史来源，学术界目前趋向于两种说法：“吐谷浑说”，即从鲜卑吐谷浑到土人—土民一脉相承的土族历史；“蒙古说”，即从阴山达达—沙陀突厥—蒙古说整合起来的土族历史。[13]民和土族自称“达尼昆”、“届尼昆”、“达斯尼昆”、“土人”、“察罕蒙古”，而周围民族称其为“土民”、“土谷尔”。主要聚居在民和县三川地区，该地区自古以来就是丝绸之路南道、唐蕃古道中的重要通道。“吐谷浑说”、“汉族说”、“蒙古说”、“藏族说”、“回族说”等来源传说在三川诸多土族村落中都有其各自的认同，反映出多种民族和宗教文化在该地互相接触、交汇的历史记忆。

神话和传说作为口述历史，可以使我们从各种非主流的“历史记忆”中了解历史的本质及历史形成的过程，了解多元的历史真相。同样，土族的口头传说与口述历史，也使我们从侧面了解土族历史的本质及历史形成的过程。

（一）多元历史记忆之间的冲突

历史记忆具有以下几个特点。第一，历史是一种集体记忆。当代社会心理学家把记忆的形成和维持都看作具有社会的性质，认为任何个人对历史事件的记忆都具有社会性，某个群体对某一事件的记忆大体上是相同的。第二，记忆具有传承性和延续性。历史记忆这个词不仅包括它记忆的对象是历史事件，同时记忆本身也是一个历史，是不断传承、延续的过程，这个过程本身也构成历史。因为不同的人、不同的时代对事件的记忆或遗忘或是重构，都要经历一个过程。第三，那些具有所谓的负面影响的历史事件，或者是由于统治者的禁止，或者过去由于让人难堪而不便被公开的记忆，或者是人们强迫自己去遗忘，或者不去思考的记忆。但对于这些事件来说，人们强迫遗忘的企图往往是不成功的，一旦人们被告知说不要去谈论某件事情的时候，这些事情却往往被记忆下来。[14]“源于蒙古军队后裔”和“蒙古军队与三川当地土著之间冲突”的传说具体而生动，反映出当时少数蒙古驻军与当地霍尔人通婚和三川土族中有少量蒙古人的后裔的历史记忆。个案“你父亲的大脑袋”的故事，有学者认为：“这

一传说虽然有点离奇，但它形象地、曲折地表明土族先民与蒙古军通婚的一种迹象。老三斩蛇而与女人结婚，可能意味着蒙古男人与当地女人结合时，并不是一帆风顺，发生过激烈的冲突。从女人鼻子里爬出来的蛇，也许象征着本部落的男子。当蒙古军占有当地女子时，当地男子要行使保护女子的权利，这样当蒙古军凭借武力把当地男子杀死时，本地女子才委身于外族男子。还有可能是蒙古军在夜间强行与当地女子过夜时，本地的男人们趁夜悄悄地杀死他们。而这种神奇莫测的行动被后来人们编织成了故事，披上了一层神秘的外衣。”[15]。同时，民和地区（包括三川地区）流行的“八月十五杀鞑子”传说也隐隐告诉我们蒙古人与霍尔人通婚并不是顺利的。大量历史的记忆表明：三川地区，蒙古军队入侵，当地土著人进行反抗是一个特殊的历史事件，需要人们通过某种形式把它记忆下来。但是，作为没有文字的民族，在统治者的空间中将此事公开记忆下来是非常困难的，因此“芒古特盖”与蒙古人联系在一起，采取了一种隐喻的方式。在这里我们看到了一个凝聚在习俗和传说或传说转为习俗和传说的历史记忆，它反映了一种与统治者不同的记忆状态，也反映了一种凝聚特殊经历的地方性色彩。此外，峡口的民主村和团结村，旧称为鞑子庄，曾因蒙古驻军而得名[16]，三川土族都公认“鞑子庄”的土族祖先是蒙古人。三川辛土司家的《辛氏宗谱》中，土族首领辛土司之祖朵力能娶蒙古女为妻，家谱中注明“蒙古氏”。这些历史记忆也有力证明三川土族处在族群边界，具有很强的族群认同心理。虽然自称为“察罕蒙古”，但对蒙古与非蒙古的界限的区别还是比较清晰。

民众往往通过记忆历史英雄人物故事的方法记忆历史。丹阳公主的故事在民和土族中流传盛行，这件事反映出社会舆论、造成这种社会舆论的历史动因以及后人对此的历史记忆。丹阳公主的故事是虚构的，但也有一定的客观历史背景，因为“口角厮啰统治时期，河湟、河洮等地的土族还是一个主要的民族”[17]，她们可能象征着西夏或是口角厮啰统治下土族先民，在这个意义上她又是真实的。双阳公主与丹阳公主成为一个群体认同的象征，反映了其在三川土族民众历史记忆中的重要位置。此外，广泛流传于青海各地的英雄史诗《格萨尔王传》中有讲述格萨尔王如何打败霍尔人的故事。在土族地区，许多人认为，土族祖先白哈尔王曾经与格萨尔王打过仗，大多数土族人至今不愿意讲也不愿意听格萨尔的故事。明代《西藏王统记》(藏文)中称吐谷浑为“霍尔塞吐谷浑”，意即黄霍尔，这也印证了土族是霍尔人的后裔。这些传说文本说明土族先民中一些人不愿意忘记历史，而是站在统治者的对立面去记忆历史，因此保存了那些被强迫忘记的族群记忆，也反映了在某一时期土族存在着族群间高度的紧张

关系，传递着许多与族群关系相关的隐喻性信息。

（二）从历史记忆和族群认同角度看土族历史族源的争论

“透过‘历史’对人类社会认同的讨论‘历史’都被理解为一种被选择、想象或甚至虚构的社会记忆。”[18] “在一个社会中，社会记忆不断地被集体创造、修正与遗忘。因此，凝聚一个社会（及各次级社会群体）的“记忆”是一种相当多元的、易变的综合体。”[19]

“民族名称的一般规律是从‘他称’转为‘自称’。生活在一个共同社区之内的人，如果不和外界接触不会自觉地认同。民族是一个具有共同生活方式的人们共同体，必须和‘非我族类’的外人接触才发生民族的认同”[20]。关于土族自称“察罕蒙古”和是否主要源于蒙古族等问题，芈一之先生曾从历史学的角度做过深入探讨：察罕蒙古，意即白蒙古。据《新元史》卷一，“其本非蒙古而归于蒙古者，为白达达”。“达达”系金人对蒙古人的称呼，“白达达”即白蒙古。而真正的蒙古人曾称作灰蒙古或黑蒙古。可见，自称察罕蒙古，足以说明其主源不是蒙古，乃是“本非蒙古而归于蒙古者”。[21]有学者通过黄南吾屯土族族群认同变迁的个案研究得出：“族群性和族群认同会因文化的涵化、变迁而出现变迁，历史事实和客观特征可以被修改和被重新建构以符合对变化了的认同的诠释。”[22]土族自称“察罕蒙古”的历史记忆影射出土族先民在历史上由于文化涵化、濡化影响或为争取各种政治权利，与他者共享一套象征体系，出现过黄南吾屯土族“社会同质、边界模糊、认同变迁”等现象，有选择地重构过去。也反映了“控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权利等级。”[22]土族历史族群认同的变迁，有可能是当时蒙古人特殊的权力与地位，决定了土族先民的上层精英调整本族群的边界与本质，作为政治经济谋略的运用，以期在资源竞争与分配上取得较优越的地位。正如德斯皮斯、哈尔德等一些持“工具论者”的学者所认为那样：族群是一种政治、社会或经济现象，族群的认同随着政治与经济资源的竞争与分配变化而变化。譬如，苏丹的Fur为定居的锄耕农业部落，当有些拥有牲畜的Fur族为了经济利益而开始游牧时，为了能分享Baggara的草场资源，这些Fur渐认同于游牧的Baggara。因此Fur与Baggara之间族群界线的维持，似乎与个人对生产资源的选择与利用有关。[24]据此，民和土族对于自身历史的记忆不仅是一种社会建构，而且是处于他们面临具体的生活境遇时的需求。当这种历史记忆成为一种社会记忆的时候，他们必须为此创造出可以共享的资源、获得形成社会记忆的契机。笔者对互助土族强烈认同“察罕蒙古”、“蒙古昆”现象，认为有可能与互助地区蒙古人统治力量较强有关。因为，据藏文文献《佑宁寺创建记》载：“公元1227年，成吉思汗率兵进入青