风起了,能否吹散刺耳的高音？——有感于王泛森《执拗的低音》
刘巍：风起了，能否吹散刺耳的高音？——有感于王
汎森《执拗的低音》
作者：文章来源：《开放时代》2015年第5期更新时间：2015年09月21日摘要：近代以来，国人深陷“中国文化的哈姆雷特式困境”，《执拗的低音》一书作了颇有史学方法论意义的回应。其中“传统的非传统性”概念的运用等，深具启发性的同时存在概念不清整、表述不恰当的弊病；在“道德团体”论的发掘中，对王国维《殷周制度论》、谭嗣同《仁学》等文献的解读上出现了重大的偏差，反映出强烈的以西律中倾向、“观念的旅行”不能到岸的偏颇以及牵强附会等问题；对梁启超的“消耗性转换”案例等方面的误解，则反映出主题设定的局限，所谓“重访低音”而致不能超越“新|旧”“主流|非主流”的派分从而站在中国文化的立场上梳理源流脉络、评析各家得失；但是，通过复杂精微的研究提炼展现出来的周流融通（尤其是反“线性因果观”）的——可以称为“‘风’之思维”——的总体观念架构、思考方式、研究风范，很有参考价值。
关键词：中国文化的哈姆雷特式困境“风”之思维“道德团体”论“消耗性转换”
一、缘起
“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题……”
那是哈姆雷特踌躇满志的苦闷心声。
把“生存”与“毁灭”置换成“中”与“西”、“旧”与“新”、“传统”与“反传统”……则是西力东侵、西学东渐以来中国人缠绵彷徨的情意结，“古今中西之辨”是中国近代学术思想文化史的核心问题，它形象地表达了中国文化的近代难局——我将之称为“中国文化的哈姆雷特式困境”。一个传承了数千年的固有文化所面对的危机之深重，是哈氏个人所遭遇弑父夺母的伤痛所完全无法比拟的，它绵延至今。一本书的副标题“过渡时代的新旧之争”[①]，也可以“状写”这一大时段国人的焦虑中心，而一百多年前梁任公所敏感到的“过渡时代”，我们今天似也尚未走出。
当然也不是一切一仍旧贯，随着时势的转移，国人的心态变了。近来一段时间，颇有强劲的“国学热”潮在中华大地象雨后春笋般蔓延开，如风如雷般鼓舞响彻起来了。其中“有一种富含政治性的复古思想正在崛起，有很多研究很强烈地希望朝着政治、国族的崛起的方向发展”[②]。
在这种语境之下，台湾著名学者王汎森的近著《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》自有吸引读者的理由。他“不是在宣扬简单的复古”，而是立意做一些“‘重审’的工作”（语出《序》第11页）：“重访近百年来被新派论述所压抑下去的声音”以及“被忽略而仍具有重要性的思维方式、观念等”，（《序》
第1-2页）该书“史学研究的视野及方法论的关怀”鲜明而突出，（语出《序》第1页）可以说从史学的角度对近代以来“古今中西之辨”提供了许多独到的见解，很值得参考与讨论。
我必须郑重声明，本文的缘起虽然出于一个类似书评的邀约，但是本文的立意无论如何够不上全面的述评，而是一个被该书主题深深吸引的同行分享若干论述或者对若干特别切己的讨论作一些反思的读后感，以就教于读者诸君。
二、“风”之思维的揭示
本书最有价值的是关于“风”之思维的阐发。第一讲《执拗的低音——一些历史思考方式的反思》虽是该书的纲领，但我还是认为第四讲《“风”——一种被忽略的史学观念》更能传达其主旨。
除了柳诒徵、钱穆、陈寅恪等少数学者的推尊为我们约略所知，刘咸炘确被冷落在主流论述之外。就连王汎森本人，能系统接触刘氏的著作，恐怕也要拜中国大陆经历“恢复历史记忆”时期中1996年成都古籍书店刊印的《推十书》之赐。他曾特别强调：“有一大批未参与近代的主流论述的所谓保守派或旧派人物的著作，陆续引起注意，刘咸炘（1896-1932）的《推十书》即是一例。”[③]
如今，经王氏的系统阐述，刘氏的关于“风”的史学思想乃广为人知。对此，王氏有扼要的概括：“一、‘风’除了是指风俗及风俗对政治、社会、人事等无所不在的影响之外，更重要的是‘无不有风’。每件事都有风，而政事、人才等无时不在‘风’中。二、‘纵’、‘横’、‘时风’、‘土风’之间的作用。
三、破除史目之分，从前后左右进行‘综合’之工作。四、在‘事实’之外要能把握‘虚风’。五、‘宇宙如网’的史学概念。”（第186页）他点出，这一套讲法的思想渊源之要，为龚自珍的《释风》篇，（第170-171页）如其中有云：“古人之世，倏而为今之世；今人之世，倏而为后之世；旋转簸荡而不已，万状而无状，万形而无形，风之本义也有然。……”[④]而龚氏另一篇《尊史》讲史学的“大出入”，让刘咸炘认识到：“观事实之始末，入也；察风势之变迁，出也。”（第171页）王氏引刘氏原文曰：“史以综合为事。横之综合为关系，《易》之所谓‘感’也；纵之综合为变迁，《易》之所谓‘时’也；宇宙无时不动，动则变化，事必历时而后成。”（第192页）又曰：“史之所以无不包，以宇宙之事罔不相为关系，而不可离析，《易》之所谓‘感’也。史固以人事为中心。然人生宇宙间，与万物互相感应。人以心应万物，万物亦感其心；人与人之离合、事与事之交互，尤为显著。佛氏说：‘宇宙如网’，诚确譬也。……综合关系，即是史识。观察风势，由此而生。专门之书，止事实而已，不能明大风势也。综贯成体，是为撰述。……”（第193页）这样看来，刘氏也根据《易》与佛理以及章学诚记注与撰述之别诸说，以为“史”是“纵”“横”交错互动“无不包”的“观察风势”大综合之学。
宋儒张载《正蒙》之《太和篇》有言：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。”[⑤]气之流动即为风，气也风也，风也气也，风气
也，须臾不可离也，王氏阐幽发微，不落言筌，将灵动、贯通、大气的“风”之思维清晰地展现出来。他不限于刘书来述刘，而是举了好多生动的例子来发挥。比如有日本人士就佛学对宋儒的影响问到胡适，何以一部《楞严经》就对宋儒的影响那么大？胡适回答说：“……宋时，中国之空气已成一禅学之空气。虽有智者，亦逃不出，非一部《楞严》之力，乃此‘空气’之力也。”（第175页）王氏以为胡适所谓“空气”犹刘氏所谓“风”也，对于史学工作者尤其是思想史的从业人员来说，类似的案例颇为发人深省。尤其值得注意的是，正如上文引到的，刘氏是“所谓保守派或旧派人物”，胡适在《执拗的低音》一书中则为“近代的主流论述”的代表人物，而王汎森在做此类创造性的联想或连带思考时，并不受派别界划之区隔的局限，这本身彰显了“风”的思考方式的魅力所在——风的流转与吹拂可以贯通彼此对峙或互不关联的孔穴……。我觉得在“重访”近代新派|旧派或主流派|被压抑派的有关论述时最需要警惕的是类似政治上的翻烙饼做法——不是西风压倒东风就是东风压倒西风——主事者扶持一派贬抑一派，而不是在“无不有风”之中摸索脉络解析要害。我感到作者是有意识地往那个方向走，而有时又不够彻底。就这点来说，我一方面高度评价“风”之思维的启示性，一方面对该书讨论到的“主流派”（诸如另一代表人物梁启超）乃至所谓处于“低音”的“道德团体”论等很多评述颇有保留（详见下文）。
不过，最值得注意的是，凭藉此种思维方式，王氏对近代以来占主导地位的“以一种简单线性的因果方式来理解历史”的反思。或者反过来说，反思性的研究让他寻找、发掘、发展出了让人耳目一新的“风”之思维方式，以至于读者很难区分哪些是刘咸炘的，哪些是王汎森的了，甚至不止是刘咸炘、王汎森的了。这是视域的融合。他说：“我只是借他来反思近代学术受线性进化的发展观念无所不在的影响之后忽略了其他可能性的情形。风的吹掠不一定有物质直接的接触，也不一定是线性式的因果关系，有时是示范性的，有时是仿佛性作用，有时候是‘铜山崩而洛钟应’式的影响，有时是‘化’，有时‘熏习’，有时是一种‘空气’，在此‘空气’之下，‘虽有智者，亦逃不出’（胡适）。”（第202页）
这段话，并不容易理解。该书附录之一《传统的非传统性——章太炎思想中的几个面相》的结语说：“刘咸炘以‘风’讲历史的说法，使得我们在回头重新审视章太炎思想的轨迹时有了一些新的理解，这也是为什么我在《执拗的低音》中有一章讲‘风’的缘故。”（第232页）这提醒我们，详参此文，或能让读者晓畅其旨。
作者自承，在撰写《章太炎的思想（1868——1919）》那本书时，“近代中国反传统思潮的兴起”是他“最为关心的主题”，“因为‘去传统化’是整个中国历史上的‘一大事因缘’，影响之大，很难估计。”吊诡的是，身为国学大师的章太炎“竟对‘去传统化’起过重大的作用”（第231页），那本书用了不少篇幅去说明其中的缘由。此后不久，“传统的非传统性”这一概念，在他的头脑中就挥之不去了，这也就是那篇附录的主题。王氏如是归结其义，尽管文辞颇长，因其重要，请允许我之征引不避其长：
在每一个时代、每个地方，人们如何使用传统，都不可能一样。不管是思想、政治、权力都如气体般在社会中不断周流。我们受限于线性因果观的影响，往往忽略了这种全空间性的、复杂的、无时无刻都存在的交互辩证、交互对话与交互影响。
许多时候事物的变化宛如一颗盐置放在风中，是四面八方的风作用于一颗盐。其中当然有主、从之别，但它总是从四面八方而来的风的“熏习”，再回过头影响四面八方。这些作用像是“不能以一瞬”的漩涡般前进，在这种不断循环对流、辩证、互动、周流的状态中，“传统”也像风中的一颗盐，它的面貌不断改变。尤其在激烈变动的时代，随着它在时代脉络中的地位之不同，其意义也不断变换。（第232页）
这段话，与上引《风》一文中的那段颇有重叠之处，而要旨均在于对作为思维方式的“线性因果观”（“简单线性的因果方式”）的反省，而尤其落脚在对“传统”的历史理解上。当我以蜗牛行步的节奏逐字敲入这段文字时，愈发感觉到它所传达的信息之重要、“传统的非传统性”之概念的重要[⑥]、“风”之思维的重要，它让我约莫感觉到作者试图用一种有新意的思维方式理解乃至因应我所谓“中国文化的哈姆雷特式困境”问题。
从王氏的研究，我们可以看到，相对于梁启超所代表的“晚清以来思想界的主旋律”（“引入近代西方的‘国家主义’或‘帝国主义’”，等等），章太炎似乎就代表了“低音”（“主张回到‘自性’、‘个体’”，等等）（第224、225页）；而从“去传统化”的角度，章太炎则不失为一个主角。所以对主流非主流的分派，不可拘泥于一端。重要的是，章太炎就像一面镜子让王汎森照见了“传统”在历史中的复杂性。比如，他敏锐地观察到章氏那一辈在“国粹”、“国学”、“国故”等名义下所作重构工作过程的“两面性”（第215页）乃至“‘国学’观念的提出使得中国旧学成为一座将要爆发的火山”（第217页）等复杂的面相。
不过，“‘传统的非传统性’一词”虽具有丰富的内涵，但不是一个精密的术语，在逻辑上既不清晰也不周延，而是充满矛盾笼统含混的表述，就像上世纪八九十年代流行过的“西体中用”[⑦]之类的说法一样。对“传统”可以有很不同的了解，在那种“传统”|“现代”二元对立仇必到底的思维方式下，“去传统化”就是顺应“天理”（近代通称“公理”）在这种意义下所谓“非传统性”乃表示它的生机性与活力甚至还包括对自身内部的否定，所以王氏的“传统的非传统性”似乎是以一种暧昧的方式在彰显另一种意义下的“传统”的活性、不死性、再造重建、新的表述、可“使用”性、“传统”内部的元素经转化后对“传统”本身的批评与改造，……还有“西学”已经深深融入到无论欲与之抗争、与之拥抱、与之纠缠的“传统”了，就像无所逃于天地间一般，……等等，这在一定意义上仍然延续着章太炎等前贤在因应“中国文化的哈姆雷特式困境”时的纠结；当然也反映了一种时尚，即在“西风”笼罩下，史学概念化过程中的一种极端倾向——一种概念错置与生造所产生的谬误。我曾经反省到用“反历史主义的历史主义”之类说法来把握章学诚“六经皆史”说所带来的问题：“我们这些‘现代’人好玩漂亮的抽象概念叠加的游戏来把捉古人思想的削足适履”，[⑧]在“传统的非传统性”这个特定概念的运用上，王氏似也难免有此流
弊，至少不如乃师余英时所说“反传统论者虽以全力摧毁传统，但他们所持的武器主要还是传统性的”[⑨]类似的话更为平实中肯，如果非要用一个概念锁定它，我觉得不如说是“传统的历史性”，它既可以涵盖“传统”经历的激变也可以包蕴“传统”的绵延，我当然无意于叠床架屋多增一层纠葛，而是颇为疑惑，多少年过后，人们对“传统”的亲切感在加强呢，还是深刻的疏离感隐隐缠绕着我们难以摆脱？从王氏本人的思路来看，也许“风”之思维能将之吹散些吧。
让我们再重温上面引到的一句话：“我只是借他来反思近代学术受线性进化的发展观念无时不在的影响之后忽略了其他可能性的情形。”书中充满了类似机巧的“借用”，惟“借用”密集在某种启人心智的思维方式、某个富于解释力的观念、某句“月印万川”式的比喻、某类人讲于彼而我用于此的说法。这是本书的一大特色，也是作者的个人风格。在这种地方，我们或可以体会“坐集千古之智”可谓“通史家风”之方便法门了。比如他借用鲍德里亚（Jean Baudrillard,1929-2007）“地下茎”（rhizome）的观念：“我们对长在地上的树很了解，两棵树可以看来毫不相关，可是我们忘了下面的树根可能纠缠在一起了。”来譬况“主流”与“主流之外有第二、第三层次的潜流”之间的关系：“主流与非主流的种种层次常同时叠压在一起，形成竞争状态，这里面还有很复杂、很精微的相互依存关系。主流上升为主流的过程，往往有几个层次的竞合关系。因为我们习惯只见到主流，没能用主流所能接受的语言来描述其他复杂的存在。”（《序》第7-8页）我们不难想到，刘咸炘“风”之观念能给人如此鲜明的印象，或正拜王汎森“用主流所能接受的语言来描述”之赐；又如借用牟宗三在《才性与玄理》中说明佛教与玄学之间微妙关系的‘铜山崩而洛钟应’的说法来状写“风的吹掠”之一种影响。（第202页）在《中国近代思想中的传统因素》一文中，他借用奥斯汀（John Austin）“人们如何用语言来做事”的观念，改造为“近代思想家或行动者如何以思想或传统来做事”，以探讨“思想传统如何被以形形色色的方式在‘使用’”；还借用阿尔都塞（Louis Althusser）的观念强调：“探讨历史人物思想中的传统因素时，除了寻找单线的继承关系外，更应留心结构性的因果关联。”[⑩]将这两种借用结合起来，凭藉此类概念工具，很方便我们理解到：一方面“传统”的因子依然活跃在近代中国，一方面“传统”也在经历结构性的裂变，而必须在“时代脉络”之下去了解它。
余英时在一九八○年代就呼吁史学工作者当借鉴社会学家默顿（Robert K. Morton）的“中距程理论”（the middle-range theory）之说，[11] 杨念群近来亦大力倡导对中国史问题意识的积累与突破具有重要意义的“中层理论”的建构，[12]“建构”恐离不开“借用”之一途，在“东西方思想会通”之下不生硬、不矫情、如盐入水般的化合运用，王氏的类似研究也是可资揣摩的好例。而我之所以愿意充当文抄公，不单为说明王氏的工作在方法上给我们带来的示范性、史学研究中“概念化”的重要性，更想指出所有这些例子都指向一个主题，用我的一本书的标题来说就是“中国学术之近代命运”（如果把“学术”宽泛一点理解作“传统”的话），而就王氏对这个主题的基本见地来说，“传统的非传统性”只能是一个过渡性的概念，远不如“风”之思维更有涵摄力、更有启示性（尽管两者之间有密切的关系）。无论就为“传统”|“反传统”这个文化议题提供了一个新思路、还是作为王氏个人研究之方法论总纲，均值得参考。这是我尽可能将他的一切相关重要见解归笼在这一“概念工具”之下、首先要叙述它的理由。
三、“道德团体”论的发掘
本书给读者留下深刻印象的，还有对“道德团体”论的发掘。这部分也是全书问题最多最为薄弱的环节。
作者对十九世纪德国著名历史学家德罗伊森（Johann Gustav Droysen,1808-1884）的“道德团体”论情有独钟、别有会心。据之考察中国近代学术、思想史，认为：谭嗣同的《仁学》，代表了晚清民初的道德社群主张打破一切、用人的意志重组所有关系，以重新塑造全新之道德团体的想法，是一种激烈反传统的道德团体观；与之完全相反，王国维的《殷周制度论》中提到的“道德团体”则是要通过宗法去统合道德社群，是一种传统意义的道德团体观，在这一篇文章中，他把历史、道德、伦理的结合发挥得淋漓尽致。王汎森认为这两种取向迥异的“道德团体”论，在近代中国均为“低音”，不占主流。
本书主体为四个讲座，而王汎森用一半篇幅、两篇文章来处理该议题，可见作者对该议题的重视。从选题与论述，可以反映出一般专业史学工作者很难兼备的“人文精神”，殊值钦敬，然按之实际，似颇有不能成立者。
将《仁学》与《殷周制度论》在“执拗的低音”这一总题之下来讨论，是不合适的。有一点很清楚，《仁学》在中国近代思想史、《殷周制度论》在中国近代学术史上，均占据显赫的地位拥有深远的影响，在各自领域均为主流，绝非“低音”。作者之所以觉得仍有待于发覆之处，正在于其与“道德团体”论之关联上，这是本书所设定主题的主观性。
这两个讲座，有一个绝大的相似之处，构成本书的又一大特色，即是：均作了一番意味深长的“观念的旅行”。[13]我们就从这个特定的角度入手，略事检讨。
先说谭嗣同。第二讲《“心力”与“破对待”》的主旨，是建立在“从《治病免心法》到《仁学》”发展线索之分析上的。美国人享利·乌特（Henry Wood,1869-1944）的英文书Ideal Suggestion through Mental Photography由英国人傅兰雅译为中文《治病免心法》一书，王汎森认为，其中“以太”、“心力”等概念对谭嗣同建构《仁学》发挥了至关重要的作用。英文原本为讲治疗的书，鼓吹“思力”疗病之力量。傅兰雅在翻译过程中使得“心力”诸观念逸出了英文原本中比较朴素的意涵，而是高度强化心的力量的意味，使得“心力”带有一种神秘的、足以完成任何艰难或不可能的事情之力量；中译本不单将“心力如电”之类想法以更为强化的方式表述出来，而且将“心力”与“以太”加以无限神化。谭嗣同等在接受此书时放弃了“神”的观念，淡化了“催眠术”的意味，但是将“心力”、“以太”等观念发挥到极至：一方面把整个宇宙质点化，形成可聚、可散、可成、可毁；另一方面借着“心力”，形成意志可以改变一切的思维。在谭嗣同这里形成一个新的系统，甚至是新的群体。在这个新群体中，一切都可以打破，冲决原来所
有的网罗后，重新制造一个平等的社会。对于上述的思想，只要继承其中一枝一节，就可以溶解宗法社会，建立新乌托邦式的“道德团体”，为政治的弥赛亚提供了强大的可能性。王汎森说：“一个心理治疗的运动，居然在中国成为一种全新的唯意志力运动，这恐怕是傅兰雅译书时所完全未料及的。”（第94页）作者如是总结这一精彩的“观念的旅行”的意义。
我觉得有关论述多有夸张以及欠缺论证之处。
首先，“以太”与“心力”这两个概念在《仁学》体系中是否占据如此重要的地位，是否“一股改造世界的巨大力量”？有一个明显的事实，是，谭嗣同的《自序》没有任何提到这两个词的痕迹。这颇为耐人寻味。紧接着《自序》的《仁学界说》二十七条也有提纲絜领的作用，其中前三条是纲目中的总要，是这样说的：
一、仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。
二、以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。
三、通之义，以“道通为一”为最浑括。[14]
从第一条可知，《仁学》主旨在于讲“通”，全书中讲“中外通”、“上下通”、“男女内外通”（终括其义，曰）“人我通”，触处皆是。《仁学》可谓过渡时代之“《通书》”！
从第二条可知，“心力”的概念重要过于“以太”、“电”；但综合前两条来看，“以太”、“电”、“心力”均不过“通”之“具”，“第一义”仍为“通”。
从第三条可知，“道通为一”为《庄子》的语言，《仁学》中极多发挥而王氏亦颇为强调的“破对待”、“平等”诸义均可收缩于此，提示了谭氏之深层思维乃是一种相对主义乃至虚无主义。我觉得连他的朋友梁启超所谓的“世界主义”都不能完全确切地概括其旨。
《仁学》的思想体系也制约着“以太”与“心力”，使它们不可能成为一种独立的破坏力量。我们不妨从这两个概念所属的新知识系统与佛学、庄学等中国旧学的关系的角度入手来看这个问题。
《仁学》是怎样一部书呢？表面来看，它是一部激烈反传统的慧星般的思想名著，可谓新价值观的百科全书。它张“通”义、非“名教”、主“无性”、平男女、导“人欲”、倡“淫学”、崇“日新”而非“保守”、排“死节”而重“任侠”、非“静”主“动”、斥“俭”尚“奢”、申“惜时”之义、引“机器”之学……凡晚清以来流行的新思想似大都在这本书中萌芽过了。深层地看，谭嗣同也是处在“三千年未有之变局”，是古今中西知识大聚会大冲突的时代，个人又“遍遭纲伦之厄”，所以《仁学》是试图会
通中西新旧之知，反思存亡之原、化解思想矛盾的作品。后来称为“科学”的“格致”等学，在谭氏看来为“群学群教之门径”，[15]它们的重大作用就在于“破对待”：“凡此皆瞒之不尽者（引者按：指‘对待’），而尤以西人格致之学，为能毕发其覆。……声光化电气重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致；欲明格致，又必先辨对待。”所以谭氏有“西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世”之说。[16]我们看《仁学》中“以太”与佛法中“识”的关系，就更清楚：“以太者，亦唯识之相分，谓无以太可也。”[17]“心力”也是如此。看来《仁学》的确反映了《治病免心法》的影响，比如谭氏多次谈到作为医治对象的“病夫”，计有“中国、土耳其、阿富汗、波斯、朝鲜，海内所号为病夫者也”，则不止有“东亚病夫”如中国者也。他说“英、美、德、法诸国，不并力强革其弊政，以疗其病，则其病将传染于无病之人。”[18]富强文明之国虽有责任，对中国人来说重在自治与自救：“然则中国谋自强，益不容缓矣。名之曰‘自强’，则其责在己而不在人，……反躬自责，发愤为雄，事在人为，怨尤胥泯，然后乃得一意督责，合并其心力，专求自强于一己。则诋毁我者，金玉我也；干戈我者，药石我也。无事不可借鉴，即随地皆可见功。”[19]这是通过“心力”之张扬，将治病扩大转化为救国了。“心力”从何表现呢？“心力可见否？曰：人之所赖以办事者是也。”谭氏用力学家“凹凸力”之状状之：“凹凸力一奋动，有挽强持满，不得不发之势，虽千万人，未或能遏之而改其方向者也。”可见“心力”能量势力之大。《仁学》又极尽形容之至，以十有八力况之。但是，“心力”也没有达到全能的地步，它甚至也不能“挽劫”——这是谭氏用以表达摆脱困境的重要术语：“此诸力者，皆能挽劫乎？不能也。此佛所谓生灭心也，不定聚也。”他们只是“办事”媒介，只有“用之于仁”才是正途。“心力”如双刃剑，犹言没有正当价值导向的力量适足以“造劫”而不能“挽劫”。所以必须归宿于四“通”（“上下通”、“中外通”、“男女内外通”——“终括其义，曰‘人我通’”）的“仁之为道”（即佛、孔、墨“三教之公理”）尤其佛家练“识”之术，才能达理想之境。[20]
谭氏虽然致力于亡国亡种亡教、亡学亡政亡教之反思，认为国人当自担责任，但其终极关怀别有所在，《仁学》中明言其向往之至境曰：
天下治也，则一切众生，普遍成佛。不惟无教主，乃至无教；不惟无君主，乃至无民主；不惟浑一地球，乃至无地球；不惟统天，乃至无天；夫然后至矣尽矣，蔑以加矣。……此推穷治理，必以无教为极致矣。[21]
可以说他的“理想国”深深包藏着“无”的内涵。我们只有了解了这一层，才能揭开《自序》开篇那一段费解的话的秘密：
“仁”从二从人，相偶之义也。“元”从二从儿，“儿”古人字，是亦“仁”也。“无”，许说通“元”为“无”，是“无”亦从二从人，亦“仁”也。故言仁者不可知元，而功用可极于无。能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶仁同，所以仁不同。能调燮联融于孔与耶之间，则曰墨。[22]
在“仁”、“元”之外必“神于无”，谭氏的思想乃为完整。《自叙》又说“故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。循环无端，道通为一，凡诵吾书，皆可于斯二语领之矣。”[23]似亦当于此等之思想宗旨处去理解。这样看来，他的思想虽然充斥着激烈的抗议，终归于虚无缥缈之化境。我们很难相信《仁学》会有意识地倾向于一个新的道德团体的凝成。因为新的道德团体也是一种网罗，也是一种对待之环节。
可见，从《仁学》思想的全体系着眼，“以太”、“心力”、“破对待”并没有那样强烈的破坏性与改造力量。谭氏某些思想的要素确有石破天惊的冲击力，如主张君臣父子夫婦兄弟之“四伦可废”[24]、充斥“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨”[25]之类刺激性言论等等，但是类似观念包括“心力”等在内，只有到了此后更为激进的接受者和片面发挥者那里才逐渐汇聚成“一股改造世界的巨大力量”。细心的读者可以发现王汎森这一讲座的内容脱胎于他的早期著作《章太炎的思想（一八六八——一九一九）及其对儒学传统的冲击》“附录”之“（一）‘群’与伦理结构的破坏”，[26]以及另一本书《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》的“引论”之“（二）激烈个人主义与传统伦理结构之崩裂”，[27]他不免把在近代中国后起的观念附会到他们的先驱者身上了，而不能完全如王汎森告诫我们的那样去考究那“无知之幕”；另一方面也是因为他个人深深痴迷于“道德团体”这一观念的缘故，在这一点上，他对谭嗣同《仁学》的解读的是如此，对王国维《殷周制度论》的解读也是如此。
从德国人德罗伊森的《历史知识理论》到日本人浮田和民（Ukita Kazutami,1860-1946）的《史学通论》及其中译本，王汎森所作的“观念的旅行”分析仍然是非常精彩的，但是，我们要问，王国维所用“道德团体”一词是否真的本于德、浮二氏，是否真的反映其“学问观”之内在矛盾？进而言之，“道德团体”论、史学乃至学术研究之道德关怀倾向在近代中国真的是“执拗的低音”吗？
对德罗伊森来说，“道德团体”的主要意味，是指“历史发展的主体及历史发展之动力所依附之处”
[28]。他说：“没有道德团体，则人不成其为人；而这些团体也只有经人们、民族的工作、共同的事业才得生长，才得自我提升。历史的演变就是这些团体的发展。”[29]“道德团体”的重要性尤在于它是“理念活动”的主体：“真正理念活动连续不断过程的主角，不是个人而是道德伦理团体（sittliche M?chte），持续推动它发展的是道德团体。理念在这些道德团体中表现得要比在个人身上表现得强烈得多。”[30] 正如耶尔恩·吕森所概括的：“德罗伊森将内在理念的各种相互关联，用‘道德团体’（sittliche M?chte）的理论来说明。……内容上，德罗伊森用道德团体的理论所要处理的，是人类因社会化而建立的各种组织（Formen），以及这些道德团体所造成的历史发展过程：在人类社会化的组织中，人之所以为人的文化创造精神力量，才得以具体呈现（并因此而能客观地加以重建）。德罗伊森历史理论的关键点在于，他认为，具体显现在人类社会化造成的多种组织中的人类精神，根本就具有历史的性质。”[31]至于这些“社会化组织”即“道德团体”的名目，如王汎森所指出者“据其所述包括家庭、民族、国家、教会等”（第138页），浮田和民《史学通论》引述所及为“道德的联合即家族、人民、国家、宗教等之团体”（李浩生译本）[32]或译为“道德组合为家族、人民、国家、宗教等之结合”（侯士绾译本）[33]
全书的结语，显见浮田氏对特罗伊森“道德团体”论深度的运用：
是可知真正历史家，必须有三种之资格，第一科学家，第二哲学家，第三美术家是也。今夫人间之社会，伦理的社会也，组织社会种种之团体，即道德的团体，而有道德上之目的者也。曰家族，曰地方，曰国家，曰世界，是皆有道德上之目的者也。社会之目的既在道德，则历史之目的亦不在于道德范围之外。凡欲为真正之历史家及真正之读史家者，必先由以上手段养成其品格，正实其意志，以之解释过去事实，而岂仅以之解释过去之事实也哉？呜呼，进于道矣。（李浩生译本）[34]（除了“地方”一译“土地”【侯士绾译本】[35]外，“道德的团体”或为“道德之团体”【刘崇杰译本】[36]或省称“道德团体”【侯士绾译本】[37]，四本无何歧义。）
胡昌智指出：“sittliche M?chte，道德团体。‘sittliche’，‘道德的’，这个字在这里没有实质上好坏的意义，而仅有形式上的意义。……sittliche M?chte （道德团体），可以理解为：文化现象的推动团体。”[38]王汎森也认为“有趣的是，德罗伊森的‘道德团体’或‘伦理团体’其实就是Sittliche M?chte，其实意译应为‘伦理力量’。”（138）所以，浮田和民的“道德团体”论与之是有出入的。一方面，浮田氏忠实地传达了德罗伊森历史观的要义——“‘历史’是由今日所关怀的问题出发，而回溯重建的过去”[39]不过，在德氏通过“道德团体”的“理念活动”去把握、人类历史经验的“整体性”或曰“内在的统一性”的理论建构中有深刻的神学背景，浮田氏则用“东洋”的观念及语言——归根结底也是中国的术语“道德”改造了它。他持有一种道德主义的历史观，在纵论了“历史上之大势”后就说过：“则夫经济之进步，一视道德之进步，而欲使将来社会之不沉沦、不破坏，一视将来历史上道德进化之如何矣。”（李浩生译本）[40]浮田和民也深深地沉迷于黑格尔的历史目的论，[41]不过他把黑氏作为“历史之目的”的国家，范围扩大至“曰家族，曰地方，曰国家，曰世界”，而归结为“道德的团体”。他把历史理解为绵延的进化向善的过程、可以通过人心人事人力转化改变的过程，如果我们东方人的“历史”有意义，那么那绵延至今的“道德”的传统、“道德”的力量、“道德”的光采就不会只是过去时。在这里，也许可以说，浮田和民将德国人的历史理论“东洋”化了，“东洋”化的要害就在于“道德”化。而“团体”一语的采用，当联系《史学通论》“历史与国家”一章援引的斯宾塞尔“以社会为有机体”以及黑格尔“说国家为有机体”[42]等当时风摩全世界的理论来了解，“社会”作为一个似乎是至大无外的（或者是最为基本的）结构或组织，在它之下可以包括“曰家族，曰地方，曰国家，曰世界”等等层次的“道德团体”，也反映了当时流行的“社会学”知识吧。
王汎森因为“浮田和民这本书影响梁启超很大，梁氏的《新史学》便直接提到浮田和民（引者按：作者记忆不确，《新史学》未提及浮氏），而他的史学思想也有不少直接或间接来自浮田和民，可是梁启超完全不提‘道德团体’”而且“不仅是梁启超，浮田和民《史学原论》在近代中国居然有五六种译本，但没有人要谈他的‘道德团体’。”直到十多年后在《殷周制度论》中，“这个在晚清民国不受重视的观念
得到王国维的珍视，并用它来讲殷周制度变革之真义。”（第144-145页）这是王氏判定其为“执拗的低音”的基本思路。
我们要在这里强调一种不要太过拘泥于表述的研究方法。一段时间以来，史学研究（尤其是近代史学界）中因重视事境与语境的重建而特别注意时人的表述的取径颇为流行，尤其是“关键词”研究的风行更是把很多学者的目光聚焦到一些意涵丰富的字头与词组上，成绩有目共睹，而流蔽亦往往而有，最极端的例子是脱离更大更深的语境与脉胳而死于字词之下。一般来说，王汎森的研究成果在时贤之中是较少这类机械与生硬的毛病的，但是在“道德团体”论这个特定问题上，让人不免感到牵强。
梁启超的《新史学》确是近代史学主流之早期代表作，不过，“完全不提‘道德团体’”并不意味着不受影响，或此类观念在其中全无踪影。《新史学》指出中国旧史学之“病源”第二条曰“知有个人而不知有群体”，说“夫所贵乎史者，贵其能叙一群人相交涉相竞争相团结之道，能述一群人所以休养生息同体进化之状”，否则，“而群体终不成立也。”[43]这不是如王汎森所了解的“强调的是人在共同或集体生活中通过彼此互动的精神性所产生联系的不同样态（引者按：指家庭、民族、国家、教会等）。”尤其是“反对原子式个人主义”的“道德团体”论吗？（第138-139页）如果这还不能说明问题，那么该篇“史学之界说”之“第二，历史者，叙述人群进化之现象也。”一条，又强调“故欲求进化之迹，必于人群。使人人析而独立，则进化终不可期，而历史终不可起。盖人类进化云者，一群之进也，非一人之进也。……进也者，人格之群，非寻常之个人也。……然则历史所最当注意者，惟人群之事，苟其事不关系人群者，虽奇言异行，而必不足以入历史之范围也。” [44]这与前引德国学者所概括的“他认为，具体显现在人类社会化造成的多种组织中的人类精神，根本就具有历史的性质。”这一“德罗伊森历史理论的关键点”，是非常契合的。
只是文本中多用“群”字而少用“团体”一词来表述，如：“而中国史家，只知有一私人之善焉、恶焉、功焉、罪焉，而不知有一团体之善焉、恶焉、功焉、罪焉。以此牖民，此群治所以终不进也。”[45] 在倡导“新史学”前后一段时期，梁启超的行文中“人群”与“社会”两词交错而用，其意相同，如在《自由书》之“慧观”一节，梁氏就自注“社会”一词曰“即人群”，[46]不过前者是日译词而且越来越通行而已。与之密切相关的“团体”一词，也反映了日译的影响，如在《新民说》之第十八节“论私德”之一“私德与公德之关系”，开头就引“斯宾塞之言”有云：“凡群者皆一之积也。……群者谓之拓都，一者谓之么匿。……”并下按语道：“以上见侯官严氏所译《群学肄言》，其云‘拓都’者东译所称‘团体’也，云‘么匿’者东译所称‘个人’也。”[47]可见梁氏常用的汉语“群”或“人群”大致相当于日译之“团体”或“社会”也。表述上尽管有微妙的差别，义理上还是相通的。
《新史学》“论书法”一节，则告诫人们扩大“褒贬”之范围，“不可专奖励一姓之家奴走狗，与夫一二矫情畸行，陷后人于狭隘偏枯的道德之域，而无复发扬蹈厉之气。”[48]对“狭隘偏枯”之“旧”“道德”倾向的批评，也反映他试图将历史之主体扩大为国民之全体、团体的“新”“道德”之“发明”。
综上所述，如果不是以辞害义，上述思想与德罗伊森、浮田和民氏之“道德团体”论，好像也不能说就一定没有关系。
比《新史学》涉及的领域更为广泛，对晚清民国的国人产生更为深远影响的《新民说》，是一部更重要的思想史经典著作，它也没有忽略“道德团体”论这一主题。“受了梁先生无穷的恩惠”的胡适，准确概括道：“‘新民’的意义是要改造中国的民族，要把这老大的病夫民族改造成一个新鲜活泼的民族。”不过，他的《四十自述》主要揭示其受到“‘破坏’主义”方面的影响，即他所谓“我那时读的是他壬寅（引者按：1902年）癸卯（引者按：1903年）做的文字”。[49]其实作于1903-1904年间的“论私德”一节代表了更为稳健的“道德”反省态度。在新的反思之下，重新肯定了“旧道德”的价值。其中有云：“夫今之志士，必非可以个个分离孤立，而能救此濒危之国，明也。其必协同运动，组成一分业精密团结巩固之机体，庶几有济。吾思之，吾重思之，此机体之所以成立，舍道德之感情，将奚以哉？将奚以哉？”[50]我愿再重复一遍，如果不是以辞害义，这不是一种“道德团体”论，是什么？与这一倾向相互配套，如接受者之一的胡适所亲历：“梁先生的《德育鉴》和《节本明儒学案》，也是这个时期出来的。这些书引我去读宋明理学书，但我读的并不多，只读了王守仁的《传习录》和《正谊堂丛书》内的程朱语录。……”
[51]又如学者所指出：“《论私德》及其影响下的《德育鉴》等书的编订，根本确立了梁启超作为近代新儒家的思想立场和方向，也奠定了儒家道德论在近代的调适和发展的典范，这从现代新儒家梁漱溟由梁启超《德育鉴》得到的启发和受到的影响亦可见一斑。”[52]《德育鉴》说“夫年来诸所谓‘爱国合群’之口头禅，人人能道，而于国事丝毫无补者，正坐是耳！”[53]可见梁氏不正是努力要发挥一种以“爱国合群”为目标的“道德团体”论、并对文化立场截然不同的胡适与梁漱溟均产生了程度不同的影响吗？写过《革命之道德》的章太炎，在政治主场上与梁氏可谓劲敌，却也主张：“同在一族，而彼此互相猜防，则团体可以立散。是故人人皆不道德，则惟有道德者可以获胜，此无论政府之已立未立，法律之已成未成，而必以是为臬矣。”[54]于此或可见，在晚清，“道德团体”论竟成为了革命派与立宪派的最大公约数！不仅如此，往后各种通过凝聚道德的力量而成为不同层级不同种类的社团，为达到改造社会改变世界目的而发挥的形形色色各派论述，似均不出“道德团体”论的范围之外。
所以说，在《殷周制度论》中出现“道德团体”之类的表述，并不奇怪。这正是一种流行的思潮之表现。首先我们要澄清的一点是，文中出现的“道德团体”，未必如王汎森所说王国维“是从晚清最为流行的《史学原论》中译本获得‘道德团体’这一观念”（第145页）。《殷周制度论》不惜笔墨，把一切论证归结为“周公制作之本意”，自称“此非穿凿附会之言也，兹篇所论，皆有事实为之根据”，[55]这篇文章，有而且只有一个主人公，就是周公。近代以来历史观的革命性变革的要点之一，就是圣人创史论的消退与国民创史论的兴起。王氏此文的一个突出特色，就在于用最新的史证与经典文献的结合重建了古老的圣人史观。这与特罗伊森和浮田和民二氏强调的非原子主义、非个人英雄主义的人类之“社会化”与“团体”性之“历史”意义的理论，在基本性格上有重大的差异。在这一点上，梁启超的《新史学》比《殷周
制度论》更接近“道德团体”论。不仅如此，在1906年题为《汗德之伦理学及宗教论》一文中，王国维已经用过“道德的团体”这一表述了：
故教会者乃道德的团体，而其目的在实行道德的命令，即以团体之力以禁恶而进于善者也。教会之不能为经验上之对象，谓之无形的教会，即正直之人在上帝之统治下之一团体也。至有形的教会则不过人间之天国，而人力所能达之者。[56]
这篇文章的主旨在于绍介综述康德的“伦理学及宗教论”，所以这里所用“道德的团体”概念很可能本于康德；当然，在中文语境中，这类观念在晚清已经流行，不复计其出处，王国维随手拿来就用上了，我们真不必刻舟以求之也。
行文至此，笔者不免产生了一种深刻的感喟，就是，一种“观念的旅行”之分析无论如何精彩，总要靠岸才算成功，犹如出门在外的游子，回家了才算心安一样，那些以四海为家的人当然另当别论了。最近以来的西方学术思想史研究新进展大大强化了王汎森所谓近代以来“去伦理化”当令天下的大判断，其中一个主要表现就是“伦理|价值与知识的分离”。（第10页）王氏用“去伦理化”之眼返观近代中国，乃从德罗伊森、浮田和民之“道德团体”论这一极为脆弱的线索去发掘“执拗的低音”、去发挥他所倾心的“教养”之学。（第158页）其情可感，无奈其以西例中终致无视近代中国持续绵延而遒劲的“道德”强音之大势何？即王氏本人之研究所揭示者，如近代国人对“理学”的“运用”、傅斯年在抗战时期已经不能恪守《历史语言研究所工作之旨趣》所宣示原则之底线，去台湾后复重视《孟子》之道德价值，等等，均可视为这大势之下之若干环节，这固然与时局有不解之缘，更是强固的中国文化之“道德”传统所有以然也。
我认为，“道德团体”论更当分解开来看，其中的“团体”的观念在近代中国深深打下了“西学”与“东学”的烙印，而“道德”论述则反映了中国文化在近代的倔强历程，是大道，是我们当正视的主旋律。具有强烈“工具理性”色彩的“团体”论，必然服从于“价值理性”意蕴深厚的“道德”论，这是无疑的。
王国维的《殷周制度论》，就是这个伟大的“道德”传统在新的时代背景之下在经史之学领域书写的具有转折性标志意义的新的华章。可以从各种不同的方面评介这篇名作，从政治思想史的角度来看，其价值在于以坚强的证据重建了一种“道德”政治论述。
1917年9月13日王氏向罗振玉概括其成文之主旨云：
《殷周制度论》于今日写定。其大意谓周改商制一出于尊尊之统者，为嫡庶之制。其由是孳生有三：一、宗法；二、服术；三、为人后之制。与是相关者二：一、分封子弟之制；二、君天子臣诸侯之制。其出于亲亲之统者，曰庙制。其出于尊贤之统者，曰天子诸侯世而天子诸侯之卿大夫不世之制（此殆与殷制
同）。又同姓不婚之制，自为一条。周世一切典礼皆由此制度出，而一切制度典礼皆所以纳天子、诸侯、卿、大夫、士、庶人于道德，而合之以成一道德之团体。（引者按：《殷周制度论》正文作：“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”[57]）政治上之理想，殆未有尚于此者。文凡十九页。此文于考据之中，寓经世之意，可几亭林先生。惟文字未能修饰尽善耳。[58]
此文显为王国维极为得意的神来之笔，故当仁不让以顾炎武自比。故旧中人，亦不以王氏之自负为过誉，向之以黄梨洲期王国维者，转而比之于顾亭林。
“道德之团体”一语重复出现，当然是关键词。
如何理解“纳上下于道德”“合”之“以成一道德之团体”？
第一，“道德”为“制度”所从出：“以上诸制，皆由尊尊、亲亲二义出。然尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。”
[59]
第二，“圣人”周公据“道德”缘“时势”创“制度”，凝上下于一体：“是故有立子之制，而君位定。有封建子弟之制，而异姓之势弱、天子之位尊。有嫡庶之制，于是有宗法、有服术，而自国以至天下合为一家。有卿、大夫不世之制，而贤才得以进。有同姓不婚之制，而男女之别严。且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾甥舅之谊通之。于是天下之国，大都王之兄弟、甥舅，而诸国之间，亦皆有兄弟、甥舅之亲，周人一统之策实存于是。”[60]
然“礼不下庶人，刑不上大夫”为古代礼制、礼学之常识，如王氏谓“凡制度、典礼所及者，除宗法、丧服数大端外，上自天子、诸侯，下至大夫、士止，民无与焉，所谓‘礼不下庶人’是也。”[61]
所以，第三，“纳天子、诸侯、卿、大夫、士、庶人于道德，而合之以成一道德之团体”（或“合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”）这一句话的要害，特别在于将“庶人”|“庶民”即“民”也包括在“一统”之“团体”内，所谓“道德”的精义尤在于观察一切制度的设计是否本于“民”意是否为了“庶民”，此王氏感染于时代精神特为发挥之要点也。正因为如此，王氏广引《尚书》尊“民”、“民”本之言以济《礼经》之穷，以发圣人制作之本意：“是故，天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。此非无征之说也。以经证之，《礼经》言治之迹者，但言天子、诸侯、卿、大夫、士；而《尚书》言治之意者，则惟言庶民。《康诰》以下九篇，周之经纶天下之道胥在焉，其书皆以民为言……”[62]以“言治之迹”|“言治之意”区别《礼经》与《尚书》之所侧重，尤见其用心所在。1917年9月8日王氏致信罗振玉，说“此文根据《尚书》、《礼经》与卜辞立说”，[63]将《尚书》排在《礼经》之前、更排在他的后学们——现代史学最为重视的卜辞之前，
这决非率而为文，其中深意仍当从其发明“德治”[64]的角度去理解：“文、武、周公所以治天下之精义大法，胥在于此。故知周之制度、典礼，实皆为道德而设，而制度、典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。”[65]治经史之学而融会时代精神发挥经典的普遍价值经世意义，这是一个范例。正是在这个意义上，从政治设置的方面来看：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。”[66]从制度、典礼与作为政治主体的“民”的关系来看：“周之制度、典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者（引者按：此四义实为王国维此文所谓“道德”的基本内涵）之结体也，此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。”[67]从政治的兴衰存亡之理来看：“是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”[68]从政治家的人品心术来看：“此种制度，固亦由时势之所趋，然手定此者，实惟周公。原周公所以能定此制者，以公于旧制本有可以为天子之道，其时又躬握天下之权，而顾不嗣位而居摄，又由居摄而致政，其无利天下之心？昭昭然为天下所共见。故其所设施，人人知为安国、定民人之大计，一切制度遂推行而无所阻矣。”[69]
自《明夷待访录》等晚明遗献基于亡明之思，而对“以我之大私为天下之大公”、“以君为主，天下为客”、“视天下人民为人君橐中之私物”等为内容的君主专制体制、伦理、心术进行几乎要撕裂传统格局之大批判。历经晚清危亡时局，外来新学理收拾接进来，有识之士乃根据新知新理而重新定位中国之政治、历史与伦理，如梁启超于1899年就认为中国史经历了“家族时代”、“酋长时代”之后乃进入“封建时代”：“中国周代国体，与欧洲希腊国体，其相同之点最多，即封建时代与贵族政治是也。”梁氏自我担当自我批评精神甚旺，于文中已然得出日后风行禹域的“二千年之停滞”的“结论”了。[70]1903年严复据甄克思（E.Jenks1861-1939）的社会进化说而感叹“异哉吾中国之社会也!夫天下之群众矣，夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。”欧洲进化颇为劲“锐”，“乃还观吾中国之历史，本诸可信之载籍，由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代，而所谓宗法亦于此时最备。”秦以降又二千多年，“君此土者不一家，其中之一治一乱常自若，独至于今，籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。”所以宗法社会“天演”了“盖四千数百载而有余也。”严氏以“转宗法之故，以为军国社会”为进步，则批评之意，不言而喻。[71]至新文化运动时期，“数千年前宗法时代封建时代”的“道德”、“礼教”、“政治”尤其成为集矢之焦点，如陈独秀所批判者：“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德，礼教，生活，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。何以明之？儒家之言：社会道德与生活，莫大于礼；古代政治，莫重于刑。而《曲礼》曰：‘礼不下庶人，刑不上大夫。’此非孔子之道及封建时代精神之铁证也耶？”[72]
希望上述简短的钩勒，可以让我们大体了解《殷周制度论》的思想史背景。《殷周制度论》特意将“礼不下庶人”的问题提出来，并引经据典地论证包括“庶民”在内的“道德团体”，决不是偶然的，可以说是在强烈地回应新派的责难，其针对的对象，似乎就有陈独秀等类似论述的影子。在时流以为“宗法”当“镕解”的意见之下，他却看到了“宗法”的“现代性”——早已具有凝聚成“一统”之“团体”的力量；
文中又云：“古之圣人，亦岂无一姓福祚之念存于其心，然深知夫一姓之福祚与万姓之福祚是一非二，又知一姓万姓之福祚与其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在‘德’与‘民’二字。”[73]此类议论似又针对了《明夷待访录》以降对历来独夫民贼只存“一姓”之“私”而毫不顾念国民大众之“幸福”的批评，而提示一种道德政治之理想。总而言之，在周孔之道已然成为已陈之刍狗、昨日之黄花的时代，在“今世之著世界史者，必以泰西各国为中心点，虽日本、俄罗斯之史家（凡著世界史者，日本、俄罗斯皆摈不录）亦无异议焉”[74]，欧洲中心论尤其是西方文化优越论不单为国人自觉接受并长期盘踞的时势下，王国维冲决网罗，独辟蹊径，以“二重证据法”重建了周代的制度与文化，重建了周公的圣人形象，发挥了经典的经世功能，也发明了中国传统政治智慧与伦理道德，揭示了中国文化的精神渊源，发挥了强大的祛疑起信的作用。他的具体论断或有可商，他所指示的方向是带有“哥白尼革命”意义的。
我相信，如《殷周制度论》所显示的，在学术思想成熟之后，他的经史之学很好地支撑了他的信仰，即使在《论政学疏稿》中也看不到王汎森所认为的“历史”与“伦理”的紧张。圈子外的人，自然免不了如张尔田所讥讽的将王氏“奉为考古学大师”，《论政学疏稿》中确实也有“其无流弊如史地诸学者，亦犹富人之华服、大家之古玩，可以饰观瞻而不足以养口体”之类的话，但是这正指“西洋近百年中”“历史科学”（还有“自然科学”，此略）之“进步”及其产生的问题，所以紧接下文说：“是以欧战以后，彼土有识之士，乃转而崇拜东方之学术，非徒研究之，又信奉之。……盖与民休息之术，莫尚于黄老，而长治久安之道，莫备于周孔，在我国为经验之良方，在彼土尤为对症之新药，是西人固已憬然于彼政学之流弊而思所变计矣。”[75]再联系前文王国维的大判断“道出于二”，并一再批评“西说之害根于心术者”、“西说之弊根于方法者”等等来看，非常明显，他自己所从事者正为“东方之学术”，他所谓“长治久安之道，莫备于周孔”正是建立在《殷周制度论》等有关研究基础上之坚定的信仰，此疏稿的主题正在批评西方近代学术之“历史”与“伦理”乃至“学术”与“意义”之间的背谬，岂以自己尚未理清的“他所从事与他所信仰”的“矛盾”（第158页）转以教诲一位不解事的少年皇帝呢？
要而言之，我觉得在“道德团体”论的发掘上，王汎森虽然带给我们不少有关“观念的旅行”的方法论启示，但总体而言，却提供了一个比附性误读的例子。
四、“消耗性转换”及其对历史研究造成“意义倒置谬误”的问题
由于与我的一本小书《中国学术之近代命运》的主题更为接近，我个人最感兴趣的，还是本书第一讲《执拗的低音——一些历史思考方式的反思》的“前半部分”：“主要在讨论近代后起的学术定义，新词汇、西方概念等，如何以后起者之身份而又回过头来看被覆盖的古代历史。”（第11页）
为了解释近代中国普遍存在的“意义倒置的谬误”产生的来由，王汎森又提供了“消耗性转换”这个概念工具，来说明近代国人在“转化”传统中出现的原有意义被压抑被抛弃乃至最终消失殆尽的现象。作
者坦陈这一概念的构造得自林毓生的启发：“我是从历史学的角度来讲‘消耗性转换’的，林毓生先生讲‘创造性转化’是针对现实而言，那是毫无疑问的。”[76]
在《执拗的低音》一书中，王氏通过旧派学者宋育仁对主流学者梁启超、胡适的批评文字等，对梁启超关于《论语》研究的方法偏颇、将学案体裁改造为学术史的意义遗失，胡适的《诗经》解释之“情诗”化、《中国哲学史大纲》对孔子老子想像之“乡曲学究”化等例子进行了令人印像深刻的重审；并分“经学”、“史学”、“哲学”、“佛学”等方面，介绍和梳理了“一九二0年到一九三0年代兴起一股思潮，要求反思若干‘分科之学’的适用性，隐然认为近代对那些相关知识有过一种‘消耗性转换’，并要求一种非新非旧，但又尊重其原来性质的定义。”（第30页）从而“反思现代的学科建置”的案例。比如黄侃、蒙文通看到的“经学”作为中国特有的大本大源大经大法之学在近代分解转化为文、史、哲诸科之学而大失故步的情形；“史学”由“史”到“历史”观念的转义与演化；近代学人从用“哲学”来了解先秦“诸子”到认识到“中国圣贤之学，不可谓之哲学，只可谓之道学（或‘道术’）”（第38页）的反省过程；以及杨文会、欧阳竟无等佛家坚决反对以“宗教”、“哲学”等“西洋名词”来“勉强比附在佛法上面”而强调“佛法就是佛法，佛法就称佛法”。（第42页）
王汎森用点到为止的例举方式通过从对“概念工具”的反省入手，重访了为中国学术近代化（尤其是“学科建置”之“西方化”）所压抑的旧派声音，开放出了若干颇有助于重新了解“历史文化的‘正形’”的学术资源，触及到了近代中西知识与价值系统交融后产生的激变的深沉面向，这是很有启发性的工作。
不过，或许是受限于演讲的形式，有关讨论没能充分展开，在若干方向上，本文愿意试着提出一些补充性意见。
首先，作者自我设定为“类似现象学的还原工作”（《序》第5页）有的似还不够到位，如若加进“原始要终”的维度，或更能展现这类工作的意义。
我们也举一个例子。可以说是把“创造性转化”的典型误解为“消耗性转换”，恰恰造成某种程度上“意义倒置的谬误”。在讨论这一议题时王汎森主要“举梁启超、胡适的一些例子加以说明”（第23页），其中尤以梁启超改造学案体为学术史一例最为重要，他不光在书中反复强调，在他与葛兆光《寻找“执拗的低音”》的“对谈”中亦举为首例。该书《序》之论述最为简明：
例如梁启超（1873-1929）说：“学案者，学史也”，这个说法当时风靡一时，被认为是对学案的新看法。可是现在回头去看，梁启超把生命的哲学转化成为学术史后，其实把宋明理学中观照生命的部分去掉了，很多东西都看不见了，只是在那里寻求抽象的理论，这就是一种“消耗性的转换”。（《序》第6页）
梁启超从《明儒学案》、《宋元学案》等学案体著作发展来的“学史”|“学术史”的观念及《中国近三百年学术史》等著作，开创了中国学术史的新体例，钱穆的同名著作《中国近三百年学术史》后出转精，在体例上更多保留了传统学案的风范与神采，但大体上实为对梁氏的创例传承和变化而来。梁氏是个发凡起例的人物，以《论中国学术思想变迁之大势》为代表作，他的很多研究与撰著的实践，深刻影响了胡适以降的一代一代学人，“中国学术思想史”作为一门学科，他是最重要的奠基人。[77]今天的学者考查出再多他在知识点或某些观念上对西方、日本或时贤的随手借鉴、转译或抄录，都丝毫不能减少我们对这位筚路蓝缕的先驱者的敬意。在这一个小小的侧面就已经反映出梁氏是一位近代中国对故国学术文化传统实行“创造性转化”的杰出人物。王汎森留意到《明儒学案》等“‘学案’所包含的东西，除了知识以外，还有很多属于实践的层面，不纯粹只是‘学史’而已。……它也有指引人们脱离生命困境的作用，有一个实际生活的实践面相”，（第25页）这当然是富于“历史感”的并且对作为中国学术之一大宗的宋明理学亲切有体会之言，在当下，强调这一点，也不失为卓越之见。但是要说梁氏“消耗”了这一面相，却是莫大的冤枉。1894年，梁启超就选取宋元、明儒两《学案》中的若干篇与《朱子语类》一起作为“理学书”让人精读。[78]1902年《新史学》以图表列示“中国史学之派别”，“都为十种二十二类”，其中第八种为“学史”：“如《明儒学案》、《国朝汉学师承记》等是也”，特别称赞“史家未曾有之盛业也！……梨洲乃创为学史之格”。[79]此盖为梁氏创发“学史”说之早出而至有影响者也，然观乎1904年《论中国学术思想变迁之大势》之“近世之学术”部分云：“《明儒学案》六十二卷，为一代儒林薮，尚矣！非徒讲学之圭臬，抑亦史界一新纪元也，学之有史，自梨洲始也。”[80]所谓“讲学之圭臬”即王汎森所强调的“实践面相”，梁氏颇能兼顾，“消耗”云乎哉？至于梁氏所编“《德育鉴》基本上大量从《明儒学案》抄录明代王学的言论”加以“创造性的转化”之后，服从于“养成爱国合群的现代公民”这一终极的目标，而对宋明理学的“运用”，对于这样的历史功能，王氏颇为清楚；梁编《节本明儒学案》也是如此，王氏引陶希圣（1899-1988）回忆“五四”前的经历说：“先读梁任公《明儒学案节本》，再读《明儒学案》原书，然后读《宋元学案》”，梁书竟成为他的晚辈们修养锻炼人格的启蒙读物。[81]有了这样的了解后，王氏还认为“这就是一种‘消耗性的转换’”，不免让人费解。我也不想多引，梁氏《〈节本明儒学案〉例言》说：“梨洲之著《学案》，本有两目的：其一则示学者以入道之门，其他则创制学史，成不朽之业也。”这是最明白的宣示，岂可谓得一而废一乎？《例言》又谓“《明儒学案》也，实不啻王氏学案也。”
[82]在梁启超心目中，王阳明绝不止于为明儒学术之“中心点”，实乃梁氏本人学问的主脑。我们看过梁氏论清学史的种种，对戴震等汉学大师在“近三百年”学术史的地位会留下深刻的印象，如果再读读可以代表梁氏晚年定论的《王阳明知行合一之教》等文字，就可以知道他的道德文章事功业绩的根源所在了。
[83]恕我孤陋，试截取阳明以降的中国学术史[84]，兼顾“知识”与“实践”来看，对王学的发挥，可以说鲜有出梁启超右者！这里不能展开，但有一点很清楚，无论就梁氏对《明儒学案》一书的处理方式，还是按之由此涉及到的梁氏一生学行之主干，所谓“消耗性转换”，或“意义倒置的谬误”之类的评介均有不当（并不是说梁氏全无此类毛病）。我们尝试去体会王氏何以有这样的偏差，这或许多少跟此书主题的设定有关，即王氏“重访”的重心在于“旧派”，所以像梁启超那样的主流人物只能作为配景而不能得到足够充分全面的重视。但是“重访”终极目标的设定（即王氏借用傅斯年用语所表述的了解历史文化之“正形”【《序》第4-5页】）以及“重访”的实际进程，使我们不得不超越所谓“新”“旧”的派分。
当然，具体论断的失当，并不意味着分析架构的不合理。我们也承认，特别是对中国学术文化史的研究来说，指示和说明“‘创造性转化’与‘消耗性转换’的同一性’,以及它对历史研究造成‘意义倒置谬误’的现象”是很有意义的工作，比如作者提到而又未加深论的“六经皆史”说在近代中国的演变与流行，就是个颇为典型的例子。笔者曾费很多笔墨梳理这一议题，这里无需重复，不妨也用王汎森式的方式加以略述。
“六经皆史料”是中国近代学术史中一个重要的新生观念。像章太炎、梁启超、钱玄同、胡适、顾颉刚、周予同等学者在不同程度上，均持有之。在被后世追认为史家之祖的太史公所经典表述出之“考信于六艺”的学术思想传统之下，从史料扩展的观点来说，或可算一种“创造性的转化”；自经典意义之熔解方面看，未必不是“消耗性转换”。比如王汎森就清楚地梳理过章太炎将经典“历史文献化”的案例，章氏的工作确有很强的“去伦理化”色彩。又如钱穆曾揭示章氏立论深本佛学而不以儒学为高，“要之‘儒不如释’之一见，自足限太炎之所至矣。”[85]然如钱玄同所说：“先师尊重历史，志切攘夷，早年排满，晚年抗日，有功于中华民族甚大。此思想得力于《春秋》，……”也是事实。则经典之大本大源大经大法的意义，在章氏那里亦颇为壮观。钱玄同本人在“消耗”的方向上走得远了，他不光本于“史料”的观点而认定六经的价值远不及《史记》、《新唐书》，还宣称“‘六经’的大部分固无信史系的价值，亦无哲理和政论的价值”而激烈主张将儒家经典“扔下毛厕去”。与钱氏不同，如王汎森所说，黄侃则能反省到近代学者对经典、经学意义的“消耗性转换”，而钱、黄同出于章太炎之门，此于章氏一人之身一派之分流而见“‘创造性转化’与‘消耗性转换’的同一性’”。
对于经典本身意义的诠释，这是一个层次，对章学诚“六经皆史”说的转换，又是一个层次。在章太炎等人将经典“历史”化乃至“史料”化的过程中，是深深参考了章学诚的见解，尤其是“六经皆史”中内含的经史相通的观念的。但是像钱玄同，他很了解章学诚那带有很强经世关切或者说很有示范指向的说法的本义，所以他会批评说，胡适将章氏的“六经皆史”硬说成“六经皆史料”，“不但有增字解释之失，实在和《文史通义》全书都不相合”。在这个特定问题上，钱氏并没有“消耗”掉什么。胡适则很不一样。胡适颇类俗谚所谓“拿起鸡毛当令箭”，只将章氏的话作宣传工具用把自己的想法附会为章说，全不了解章氏“六经皆史”之“史”不是“史料”、不是日本译语“历史”、甚至也不完全是《说文》所谓“记事者也”之“史”，而只有在“府史之史通于五史之史之义”下才能得其确诂。如此说来，一方面是对经典、经学之意义，一方面是对章学诚“六经皆史”的学说，胡适所为可谓双重的“消耗性转换”。[86]
从这个例子，我们得到一个深刻的教训，正如钱玄同提醒我们的，要确切把握章学诚的“六经皆史”说，就要读通“《文史通义》全书”。象钱穆这样的学者，与钱玄同一样，比胡适能较为确切把握章说的要旨，或亦缘更能下功夫读“全书”而已。不过，据钱穆本人回忆，他之起意用功于该书实因“见报载北京大学招生广告，投考者须先读章学诚《文史通义》”，[87]则似钱氏之接触与重视章学，实受当时之新派如胡适等的影响，各派之间的关系确如“地下茎”般地纠缠着。然对传统之“正形”的了解之深浅，我
们正可把传统比喻为如《文史通义》般的“全书”，不必泥于“新派”“旧派”而论，一依“全书”本身所呈现的脉胳与机理为据，“新派”“旧派”之论说均只有参考的价值，而不可拘为门户的，观乎对章氏“六经皆史”说的见解，疑古玄同与钱穆为近而与胡适为远，可以思过半矣。
了解传统正如解读“全书”，这一譬喻的内涵的丰富性，还在于启示我们从头至尾通读之必要。首先碰到的关节就是书的导论或开宗明义章节处于至关重要的地位。对于传统来说，这是经学所占据的位置。
在近代中国，借用王汎森的话来说，经学是“消耗性转换”的重灾区，用我自己的话说经学的没落是中国学术文化的大格局崩解的要冲。作者的讨论涉及到了这方面的意义，但是我还是觉得意犹未尽，感到歉然之处正在于作者一再强调“我不是要退缩回近代以前的旧论述，而是要在新史学所奠定的基础上进一步求索”而反复以“复古”为厉禁。事实上，“复古”正是被近代以来尤其是五四以来的“新派”主流论述压抑下去的最有代表性的“低音”。作者完全了解“章太炎曾说‘复古’即是‘禔新（即趋新）’，用梁启超的词汇来说，即是‘藉复古为解放’”之类的晚清案例，[88] 在中国古代，比如陈寅恪所称文化最盛的赵宋一朝，也是从政治到学术全面高唱“复古”而从后世来看不能不说是推陈出新的大时代。“复古”之态度需要界定其意义，而完全不必因噎废食而杜绝之。事实上，让先圣贤哲之精神节操风度气象复活于当世，让他们宣扬的仁义道德、公正严明等普遍价值植入枯槁的心田，正是文化建设之要务。就经学来说，将其作为新的学科增长点，甚至恢复到曾经有过的崇高地位，也是大势所趋，正应当是不避“复古”之指摘而努力从事的方向。近代中国，为国难所迫，在西方学术系统的冲击改造之下，国人或以政治学、或以社会学、或以哲学为学术之王座，作为“思想”之资源而发为左右国势改变世界的力量。近代以来又遂渐流行一种将一切相传文献“材料”化的思维之网，经典首当其冲。经学衰败以后，无复领袖群流的地位与能力，余英时曾说过一句扼要的话：“中国以往的学术传统注重专家与通识相济，经、史、子、集虽分支而仍同宗通谱。”[89] 经学在其中就是“中国以往的学术传统”之统“宗”，国人在这方面正有一个认祖归宗的寻访与重建之旅。这是温故知新的第一步。从“新派”的基础上反省或重访，曲径通幽，当也能慢慢地接近那遥远的“正形”，到不如从大本大源处出发顺流而下温故知新。
回到将“重新去掌握历史文化的‘正形’”（《序》第5页）视为研读一本“全书”的比喻，则通体阅读的过程也很重要，对于中国历史文化的研究来说，近代之大变迁尤其重要。如王氏所指出：“近代中国有一个无所不在的‘西方化’过程”（第16页），更为完全点说，随附一个微妙而深刻的“日本化”过程。其中一个重中之重是“我们所使用的许多学术语言是从日本或西洋次第借来的新词汇或新观念”。（《序》第7页）由于主题的设定，作者将考察的重点放在被“消耗”掉的中文世界所对应的原文原义，给人一种古今演化的清醒觉知，这样的工作很有益，但是在相反角度的工作，即这些“新词汇或新观念”如何翻译、建构、传播起来而成为直到我们今天都别无选择的概念工具，在这样的工作尚未充分展开的情况下，相反方向的研究成果不能不打折扣。这种工作，无论是称作“类似现象学的还原工作”也好、“知识考古学”、“知识社会学”的工作也好，本身有独立的价值，而且更为重要。因为“历史文化的‘正形’”不是一成