斯宾诺莎 伦理学-第5部分、论理智的力量或人的自由
第5部分、论理智的力量或人的自由序言
最后我进到伦理学的另一部分，来讨论达到自由的方法或途径。所以在这一部分里，我将讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心灵的自由或幸福。由此我们将可看出，有智慧的人比愚昧的人是多么强而有力。至于应当用什么方法、取什么途径来使知性完善，以及应当用什么技术来保养身体，使它能以适当发挥其机能，则不属于本篇范围。因为后者属于医学，前者属于逻辑的范围。因此这里所要讨论的，正如以上所说，只限于心灵或理性的力量，并且首先要指出理性克制感情，管辖感情的权威究竟有多大，以及性质如何。因为我们在前面已经证明过，我们并没有克制感情的绝对权威。
斯多葛学派的人诚然以为感情绝对依赖我们的意志，以为我们能够绝对驾驭感情。但是这种说法，虽不违背他们的原则，却为经验所反对，使他们不得不承认，要想克制和调节感情，所需要的训练与毅力确实不少。这一点有人曾用两条狗如果我没有记错的话来作例子加以说明，一条是家犬，一条是猎犬。经过长期的训练，最后可以使家犬会出去打猎，猎犬则反而会见了兔子不去追逐。
斯多葛派的这种意见，笛卡尔也很表赞同。因为他认为灵魂或心灵与脑髓的某一部分，即所谓松果腺的部分，有特别密切的连系；心灵凭借着这松果腺能对身体内部所激起的一切运动，以及外界的对象，有所感觉；而且心灵单凭着意志的力量即可以使得这松果腺起种种不同的运动。他认为这松果腺悬在脑髓的中心，一受到生命精神最轻微的运动影响，就会运动。他更认为生命精神碰击这松果腺的状态不同，这松果腺悬在脑髓中心的状态便随之不同；并且印在松果腺上的不同迹象，与刺激生命精神碰击松果腺的外界对象，其数目是相等的。因此，心灵的意志是可以推动松果腺作种种不同状态的运动的，如果它后来使松果腺在某种状态下悬着，和以前为生命精神刺激时悬着的状态一样，那么松果腺便也可以推动与决定那些生命精神，使它们与从前被同样地悬着的松果腺所推动时呈现同样的状态。他并且认为心灵的每一个意愿都天然地与松果腺的某一种运动联系着。例如一个人如果有意去看一个远距离的东西，这个意愿便使他的瞳孔放大，但是假如那人只是想要放大瞳孔，这个意愿却不会产生所期望的结果，因为足以驱使生命精神影响视神经作某种运动，使得瞳孔放大或缩小的松果腺，尚未自然地与要放大或缩小瞳孔的意愿联系起来，而只是与要看远距离或近距离的东西的意愿联系起来。最后他认为，虽然松果腺的每一个运动与我们有生以来所有思想的总数中每一个思想都似乎自然地联系着，但由于习惯的关系，也可以与别的思想相
联系。这一点他曾在他所著的《心灵的情感》de Pass.Animae一书第一部分第五十节中加以证明。
于是他便得出结论说，决不会有一个心灵会软弱无力到经过适当的指导还不能得到控制自己情感的绝对力量。因为根据他的界说，情感是心灵的一些知觉、感觉或激动，与心灵有特别的联系，并且请注意他这说法——为生命精神的一种运动所产生、保持和加强参看《心灵的情感》一书第一部分第二十七节。但是，既然我们能够使松果腺的某一个运动，以及生命精神的某一个运动与某一个意愿相结合，并且既然意志的决定完全依靠我们自己的力量，那么，只要我们依据指导我们生活中行为的确定的决断来决定我们的意志，把我们所愿意有的那些情感与这些决断结合起来，便会获得控制我们情感的绝对权力了。
以上所说的就是这位鼎鼎大名的人物的见解就我从他本人的文字中所搜寻
出来的看来，如果不是说得那样精微的话，我几乎不敢相信这种言论会出于这样一位大人物的手笔。我真不禁大为惊异：这样一位下定决心，除了依据自明的原则外决不妄下推论，除了清楚明晰地见到的事物外，决不妄下判断，并且屡次指责经院派想“用神奇的性质来解释隐晦的事物”的哲学家，竟会提出一个比任何神奇的性质还更加神奇的假设。请问他所了解的心灵与身体的结合究竟是什么意思？请问他对于与某一个量的质点密切结合的思想究竟有什么清楚明晰的概念？我很愿意他能够根据它的最近因来解释这种结合。但是他把心灵与身体看得如此不同，弄到不论对于心身的结合，还是对于心灵自身，都说不出一个特殊的原因，而不得不追溯到全宇宙的原因，亦即追溯到上帝。此外我也很愿意知道，心灵究竟能给予这松果腺多少度的运动，究竟要用多大的力量才能使松果腺悬在那里。因为我不知道松果腺为心灵所激动比起为生命精神所激动来，究竟较为快些还是慢些。我也不知道，我们所有的那些和坚定的判断结合着的感情运动是否不能为身体方面的原因所重新分开：如果不能，那么，我们就可以推知，纵然心灵决心要想去抵御危险，并且把勇敢的运动和这种决心结合起来。但是当危险一到眼前时，而松果腺悬着的那种状态仍然会使心灵只能作逃避之想。其实意志与运动之间既然并没有什么关系，心灵的力量与身体的力量之间，当然也就没有什么可比较之处，因此，身体的力量绝不能为心灵的力量所决定。并且我们也找不到松果腺在脑髓中心，处在那么一个位置，可以极容易地在种种不同的方式下受到激动，而且也并不是所有的神经都一直伸展到那些脑腔里面。
最后，我对笛卡尔关于意志和意志自由的一切说法，都省略不提了，因为我已经一再充分证明这种说法是错误的。
因此，心灵的力量既然象上面所指出的那样，只是为理智所决定，所以我们将只从心灵的知识去决定医治感情的药剂。这种药剂，我相信每个人都是有过经
验的，不过没有精确地观察和明晰地认识罢了。我们将单从心灵的知识里推出一切和心灵的幸福有关的东西。
公则
一、假如两个相反的动作，在同一个主体里被激动起来，那么它们将必然发生变化：或者是两个都变，或者是只有其中的一个发生变化，一直到两者彼此不再反对时为止。
二、结果的力量为它的原因的力量所决定，因为它的本质为它的原因的本质所解释或决定。从第三部分命题七看来这条公则是很明白的。
命题01
思想和事物的观念在心灵内是怎样排列和连系着，身体的感触和事物的形象在身体内也恰好是那样排列和联系着。
〖证明〗观念的次序和联系据第二部分命题七与事物的次序和联系是相同的，反之据第二部分命题六和命题七绎理事物的次序和联系与观念的次序和联系也是相同的。所以观念的次序和联系在心灵里据第二部分命题十八既然依照身体的感触的次序和联系，反之据第三部分命题二身体的感触的次序和联系也依照心灵里面思想和事物的观念的次序和联系。此证。
命题02
如果我们使心中的情绪或情感与一个外在原因的思想分开，而把它与另一个思想联接起来，那么对于那外在原因的爱或恨以及由这些情感所激起的心灵的波动，便将随之消灭。
〖证明〗构成爱或恨的形式的东西，乃是伴随着一个外在原因的观念而引起的快乐或痛苦据情绪的界说第六和第七，因此假如将这个外在原因的观念排除掉，则爱或恨的形式也就随之被排除掉了，因而这些情感和由这些情感所激起的任何其他情感也将被消灭。此证。
命题03
一个被动的情感只要当我们对它形成清楚明晰的观念时，便立即停止其为一个被动的情感。
〖证明〗一个被动的情感乃是一个混淆的观念据情感的总界说。因此，假如我们对于情感形成清楚明晰的观念，则这个关于情感的观念与情感的本身就情感单纯与心灵相关联而言除了在理智中可以区别外，事实上并没有区别据第二部分
命题二十一及其附释。因此据第三部分命题二这个情感也将停止其为被动的情感。此证。
〖绎理〗由此可见，我们对于情感的理解愈多，则我们愈能控制情感，而心灵感受情感的痛苦也愈少。
命题04
对于身体的任何感触，我们没有不能形成某种清楚明晰的观念的。
〖证明〗凡为一切事物所共同具有的东西据第二部分命题三十八只能被正确地理解。因此据第二部分命题十二及命题十三附释后的第二补则对于身体的任何感触，我们没有不能形成某种清楚明晰的概念的。此证。
〖绎理〗由此可以推知，没有一个情感，我们对它不能形成一个清楚明晰的概念。因为一个情感既是身体的感触的一个观念据情感的总界说，所以据第五部分命题四必然包含清楚明晰的概念在内。
〖附释〗既然一切事物都有结果据第一部分命题三十六，既然凡是从我们心中正确的观念推出来的东西，我们都能清楚明晰地加以了解据第二部分命题四十，由此可知，每一个人都有清楚明晰地了解他自己和他自己的情感的力量即使不能绝对地加以了解，至少也可以部分地加以了解，因此他可以使得他少受情感的束缚。所以我们主要的是努力对每一情感尽可能获得清楚明晰的知识，这样就可以引导心灵由那个情感而去思想，它所能清楚明晰认识、且能完全令心灵感到满足的东西，并且努力使那个情感与它的外在原因的思想分离开，并与真思想相结合。这样，据第五部分命题二不仅爱、恨等情感可以消灭，而且习于从这种情感发生的欲望或要求据第四部分命题六十一亦不会过度。因为我们首先须得注意的即人的主动固由于某种意欲，而人的被动，也由于同种意欲。譬如，我们曾经指出过，人的本性总是想他人依照他的意思而生活据第三部分命题三十一附释。这种欲望，如果在一个无有理性指导的人，便是被动的情感，叫做野心，与骄傲没有什么差异，但反之，如果在一个依理性的命令而生活的人，则是主动的德行或德性，叫做责任心据第四部分命题三十七附释一及同命题的第二证明。同样所有一切的要求，或欲望，只有起于不正确的观念的才算是被动的情感，而凡是为正确的观念所引起的或产生的欲望都属于德性之内。因为凡决定我们作任何行为的欲望，既可从正确的观念产生，又同样可以从不正确的观念产生参看第四部分命题五十九。所以，回复到上面所提出的问题，我们可以这样说：在我们能力范围内去寻求克制情感的药剂，除了力求对于情感加以真正理解外，我们实想不出更良好的药剂了，因为我们上面已指出过第三部分命题三人的心灵除了具有思想的力量和构成正确观念的力量以外，没有别的力量。
命题05
假如我们对于一个足以引起情感的东西，既不想象它为必然，也不想象它为可能或偶然，而只是单纯地想象着它，那么，只要别的条件相等，我们对它的情感必定大于一切。
〖证明〗对于我们想象为自由的东西的情感，据第三部分命题四十九较大于对一个我们想象为必然的东西的情感。因此据第四部分命题十一必定更大于对一个我们想象为可能的或偶然的东西的情感。但所谓想象一个东西为自由的，不外是单纯地想象着这对象，而我们对于决定它动作的原因又毫无所知象第二部分命题三十五附释所指出的那样。所以对于我们单纯想象着的一个东西的情感，如别的条件相等，必较大于对一个我们想象为必然的，可能的或偶然的东西的情感。因此，这情感必定大于一切。此证。
命题06
只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。
〖证明〗心灵可以理解一切事物都是必然的据第一部分命题二十九并且可以理解一切事物的存在与动作都是被无限的因果联系所决定的据第一部分命题二十八。因此据第五部分命题五心灵可以少受这些事物所引起的情感的痛苦，而且据第三部分命题四十八心灵也可以少受这些事物的激动。此证。
〖附释〗对于事物必然性的知识愈能推广到我们所更明晰、更活泼地想象着的个体事物上，则心灵控制情感的力量将愈大。这是经验也能加以证实的事实。因为我们看见，一个人对于所失掉的有价值的东西的痛苦一定可以减轻，如果失者认识到他所失掉的东西，在任何方式下都是无法保存的。同样我们也看见，决没有人会怜悯一个婴孩因为他不知道说话，不能走路，或不会推理，或因为他生活了几年，还没有自我意识。但假如大多数的人生来就是成年人，而只有这人或那人，才生来是婴孩，那么人人将会怜悯那婴孩了。因为人们将不会认幼稚时期为自然的或必然的，而会把它认作自然的缺陷或过失了。类似这样的事，我们还可以举出更多别的例子。
命题07
凡是起于理性或为理性所引起的情感，如果把时间算在内，比那和我们认为不在面前的个体事物有关的情感，有更大的力量。
〖证明〗我们认一物为不在面前据第二部分命题十七并非由于我们所据以想
象那物的情感有以使然，而乃是由于身体受了另一个情感的激动，而这一个情感排斥那物的存在。所以那和我们认为不在面前的事物有关的情感，究其性质，并不能克服人的别的行为和力量关于这点请参看第四部分命题六，反之据第四部分命题九在一定的情形之下它可以受那足以排斥其外在原因的存在的情感的克制。但是，起于理性的情感必然地与事物的共同特质有关，参看第二部分命题四十附释中关于理性的界说，而事物的共同特质，我们永远认作即在面前因为没有排斥其当前存在的东西，而且据第二部分命题三十八，我们是永远以同样的方式去想象它们的。因此这种情感永远是相同的。据第五部分公则一所以凡是与此相反的而且还没有为其外在原因所维持的情感，必逐渐力求适应这种基于理性的情感，直至不再和它相反对时为止。由此可见，起于理性的情感，比较有更大的力量。此证。
命题08
同时凑合起来以激起一个情感的原因愈多，则这个情感将必愈大。
〖证明〗多数同时的原因，据第三部分命题七较之少数的原因更为有力。所以据第四部分命题五同时激起一个情感的原因愈多，则这个情感将必愈大。此证。
〖附释〗这个命题从第五部分公则二看来，也很明白。
命题09
一个与许多不同的原因，相关联的情感，如心灵能同时考察这个情感及其许多不同的原因，则比起只与一个原因或较少原因相关联的同样有力的情感其为害少，我们感受痛苦也少，而我们受每一原因的激动也少。
〖证明〗一个情感据第四部分命题二十六及二十七只有就它足以妨碍心灵的思想说来，才可说是恶的或有害的。所以，如果一个情感能引起心灵去同时考察许多事物，比起另外一个同样有力的情感，执持心灵使它只能考察单一事物或较少事物，而不能思想其他，当然为害更少。这里第一点。再则，心灵的本质，换言之，据第三部分命题七心灵的力量，据第二部分命题十一乃纯为思想所构成，因此心灵对于一个足以引起它同时考察多数事物的情感比起对于一个同样有力、但只能执持其考察单一的或较少的事物的情感，感受的痛苦当然会少些。这是第二点。最后，这样的情感，既[同时]与许多外在原因相关联据第三部分命题四十八则它所感受到那里面每一原因的激动自然会少些。此证。
命题10
只要我们不为违反我们本性的情感所侵扰，我们便有力量依照理智的秩序以
整理或联系身体的感触。
〖证明〗违反我们本性的情感据第四部分命题三十即是恶的情感。其所以是恶的情感，据第四部分命题二十七即因其足以妨碍心灵的理解力。所以只要我们不为违反我们本性的情感所侵扰，则据第四部分命题二十六心灵努力以求理解事物的力量便不会受到阻碍，而心灵也仍然具有形成清楚明晰的观念的力量，和从这一观念推演出别的观念的力量参看第二部分命题四十附释二及第二部分命题
四十七附释。因此据第五部分命题一我们便具有依照理智的秩序以排列或联系身体的感触的力量。此证。
〖附释〗根据能将身体的感触加以适当的整理和联系的力量，我们便可不致易于为恶的情感所激动。因为据第五部分命题七要想克制依照理智的秩序排列着或联系着的情感，比起克制那不确定、不坚定的情感实需要较大的力量。所以只要我们对于我们的情感还缺乏完备的知识时，我们最好是定立一个正确的生活指针或确定的生活信条，谨记勿忘，不断地应用它们来处理日常生活中发生的特殊事故，这样庶可使我们的想象力受到这些指针和信条的深刻影响，感到它们随时均在心目中。例如，关于生活的信条，我们曾经提出参看第四部分命题四十六及其附释，怨恨可以为仁爱或度量宽宏所征服，而不是用怨恨去报复所能征服。但是为了使这条理性的箴言常在心目中，每到需要时，可以随时运用起见，我们必须对于人们所常加诸人的侮辱加以透彻的思考，再四的理会，并且熟思如何用宽宏的度量去消除它们。因为这样我们便可以将侮辱的想象与这一条道德信条的想象联系起来，据第二部分命题十八每到侮辱一来时，这一信条便活泼在心目中。此外假如我们又能确切顾虑到我们的真正福利，以及各自相互的友谊和人群的亲善所产生的幸福，并能谨记据第四部分命题五十二从一个正确的生活指针可以获得心灵的至高的平安，且须知人也与其他事物相同，皆莫不依照自然的必然性而行，那么凡基于这种必然性的侮辱或怨恨，在我们想象中便只能占一极小的部分，因而便可以容易克服了。并且即使为极大的侮辱所引起的忿怒，不易克服，但终久总会被克服的，也许免不了要经过心情的波动，不过比较我们事前完全对于那些箴言或信条等没有深切理会过，恐怕就需要更长久的时间了，象第五部分命题六、七、八所指出的那样。依同样方法，为祛除恐惧起见，我们必须对于意志的力量animositas加以理会，这就是必须对于生活中的通常危险，常常列举出来加以预想，且必须对于如何凭借机警与勇毅fortitudo最好地避免或征服危险的办法加以思考。
但必须注意，即当我们整理我们的思想与意象时，据第四部分命题六十三绎理，及第三部分命题五十九我们永远必须留心观察每一事物之善的方面，这样我们便可以永远为快乐的情绪所决定而行为。譬如，当一个人看见他太急于追求荣
誉时，且让他思考荣誉的正当用处，以及他所以要追求荣誉的目的，以及获得荣誉的方法，但无须去理会荣誉之滥用处及虚幻处，也不要思虑到人情的无常，以及类此之事，因为这些东西只有心灵上有病态的人才会常常思想到的。因为那些爱好荣誉的人有了这种不健康的思想，一到他们对于他所追求的荣誉感到失望时，每每借此发抒这种病态思想以泄个人的私忿并借以表现他们好象是很聪明的，实际上他们正是在自寻苦恼。所以那些诅咒荣誉的滥用与人世的虚幻最嚣张的人，每每即是追求荣誉最急迫的人。这乃是确定不移的事实。但这种心理不仅是好名的人所常有，而乃是所有那些时运不佳，而又心力软弱的人所共同具有的特殊情态。我们常看见那些贫穷而贪财的人，每每决不厌于缕述金钱的滥用与富人的罪恶，然结果除了他们自己苦恼自己，并显示给他人以他们自己胸襟的狭窄：既不能忍受自己的贫穷，又不能容许他人的富有之外，实毫无所得。同样，又每见有人因遭受到爱人的拒绝，遂致专去思想女人的爱情不专一、态度不真挚以及其他古诗中常常咏叹的弱点，但是所有这些，只要他的爱人对他又表示好感，他立刻就会忘记在九霄云外。
所以凡是纯因爱自由之故，而努力克制其感情与欲望的人，将必尽力以求理解德性和德性形成的原因，且将使心灵充满着由对关于德性的正确知识而引起的愉快；但他将必不去吹求他人的缺点鄙视世人，或以表面的虚矫的自由恬然自喜。并且凡能深切察见因为这并非难事此理并能实践此理的人，则他在短期中必能大部分基于理性的至高命令以指导其行为。
命题11
一个意象所关联的对象愈多，便愈常发生或愈为活泼，且愈能占据心灵。
〖证明〗一个意象或情感所关联的事物愈多，则能刺激或培养此意象或情感的原因也愈多，所有这些原因，据假设心灵都要根据这个情感而同时考察。所以这个情感愈常发生，愈常生动地呈现于心目中，且据第五部分命题八愈能占据心灵。此证。
命题12
事物的意象与我们所清楚明晰认识的事物的意象相联系，比起和别的意象相联系，更为容易。
〖证明〗我们所能清楚明晰认识的事物，不是事物的公共特质，必是自事物的公共特质推演而出的东西参看第二部分命题四十附释二理性的界说，因而能据前一命题常常在我们心中被激动起来。所以我们考察别的事物比同时考察和那些能够清楚明晰认识的事物较为容易，并且因而把这些事物与那些能够清楚明晰认
识的事物联结起来，据第五部分命题十八也比较容易。此证。
命题13
与一个意象相联系的别的意象愈多，则这一意象愈常生动地呈现在心目中。
〖证明〗因为与一个意象相联系的别的意象愈多，则据第二部分命题十八能激动起那一意象的原因也愈多。此证。
命题14
心灵能使身体的一切感触或事物的意象都和神的观念相联系。
〖证明〗心灵对于身体的感触据第五部分命题四没有不能形成某种清楚明晰的概念的。因此据第一部分命题十五心灵能使身体的一切感触都和神的观念相联系。此证。
命题15
凡是清楚明晰地了解他自己和他的感情的人，必定爱神，而且他愈了解他自己和他的感情，那么他便愈爱神。
〖证明〗凡是清楚明晰地了解他自己和他的情感的人，据第三部分命题五十三必定感觉愉快，而他的愉快，据第五部分命题十四是伴随着神的观念的。因此据感情的第六界说他必定爱神，并且据同一理由，他愈了解他自己和他的情感，那么他便愈爱神。此证。
命题16
这种对神的爱必定在心灵中占据无上的地位。
〖证明〗因为这种爱据第五部分命题十四是和身体的一切感触相联系的，并且据第五部分命题十五所有这些身体的感触，都足以培养这种爱，所以据第五部分命题十一这种对神的爱必定在心灵中占据无上的地位。此证。
命题17
神没有被动的情感，且决不会为任何快乐和愁苦的情感所激动。
〖证明〗举凡一切与神相联系的观念，据第二部分命题三十二都是真的，换言之，据第二部分界说四都是正确的。因此据情感的总界说神没有被动的情感。再则，据第一部分命题二十绎理二神不能过渡到较大或较小的圆满，因此据情感的第二和第三界说，神决不会为任何快乐和愁苦的情感所激动。此证。
〖绎理〗真正讲来，神不爱人也不恨人。既然据第五部分命题十七神决不会
为任何苦乐的情感所激动，所以据情绪的第六和第七界说神不爱人，也不恨人。
命题18
没有人能够恨神。
〖证明〗神的观念在我们心中据第二部分命题四十六及四十七是正确的和圆满的。因此据第三部分命题三，就我们能够知神来说，我们便是主动的。所以据第三部分命题五十九决不会有痛苦与神的观念相伴随。换言之，据情绪的第七界说没有人能够恨神。此证。
〖绎理〗对神的爱决不会转变成恨。
〖附释〗说到这里，也许有人反对，说我们既然认神为一切事物的原因，这就无异于认为神也是痛苦的原因了。我们可以答道，就我们认识痛苦的原因来说据第五部分命题三，则痛苦已经停止其为被动的情感了。换言之，据第三部分命题五十九即停止其为痛苦了。所以只要我们明白见到神的痛苦的原因我们也会感到愉快。
命题19
凡爱神的人决不能指望神回爱他。
〖证明〗假如一个人指望神回爱他，那么据第五部分命题十七绎理，这就无异于说，他要求他所爱的神不是神。因此据第三部分命题十九他将要求愁苦，据第三部分命题二十八这是不通的。所以凡是爱神的人，决不能指望神回爱他。此证。
命题20
这种对神的爱决不能为嫉妒或猜忌的情绪所污染，反之，当我们想象到凭借同一的对神之爱的纽带，与我们有联系的人越多，则我们对神的爱便愈加增长。
〖证明〗对神的爱据第四部分命题二十八乃是我们依据理性的命令所追求的至善。这种至善，据第四部分命题三十六乃是人人所共同的。而且据第四部分命题三十七，我们也愿意人人都能享受这种至善。因此对神的爱决不能为嫉妒的情绪所玷污据情绪的界说第二十三，也不能为猜忌的情绪所玷污据第五部分命题十八及嫉妒的界说，见第三部分命题三十五附释。反之，据第三部分命题三十一当我们想象到因爱神而感到愉快的人愈多，则我们对神的爱亦愈加增长。此证。
〖附释〗我们还可以按照同一方式证明人性中根本没有与爱神的情绪直接反对、且能消灭它的情绪，因此我们可下一个结论说：对神的爱乃是一切情绪中之最持久的。而且就这种情绪与身体相联系而论，只有身体消灭后，它才能随之同
时消灭。至于就这种情绪仅仅与心灵相联系而论，其性质如何，以后即可看到。
在上面，我已经将克制情感的一切方剂或心灵本身所能克制情感的力量详加论列。从这里我们可以显明地看到心灵克制情感的力量在于：
1.对于情感本身的知识参看第五部分命题四附释。
2.心灵将情感本身和我们混乱地想象着的关于情感的外因的思想分离开参看第五部分命题二及刚才提到的命题四的附释。
3.与我们所能理解的事物相联系的情感的时间，超过了与我们所只能混淆地、片断地了解的事物相联系的情感的时间参看第五部分命题七。
4.足以培养情感的原因之众多，通过这些原因，情感能与事物的共同特质或神相联系参看第五部分命题九及命题十一。
5.最后，心灵能够将它的情感加以整理，并将这些情感彼此联系起来使其有秩序参看第五部分命题十附释及命题十二、十三、十四。
要想对于心灵克制情感的力量有较好的了解，首先可从下面的事实看出来。当我们称一个情感为大时，是因为我们比较这一个人的情感与另一个人的情感，而发现这一个人较另一个人更多地受同一情感所激动，或者因为我们比较同一个人的各种情感，而察出其中某种情感比起另一种情感来更多地激动或感动着他。因为据第四部分命题五每一种情感的力量的大小乃是由比较该情感的外因的力
量与我们自己的力量而决定的。但是心灵的力量既然仅仅为知识所决定，而心灵的薄弱或被动又仅仅为知识的缺陷所决定，或者换言之，为不正确的观念所赖以产生的能力所决定。由此可见，那大半为不正确的观念所充塞的心灵是最被动的，因此要辨认这种心灵顶好是根据其被动之处，而不能根据其主动之处。反之，那大半为正确观念所构成的心灵则是最主动的，因此要认识这种心灵，即使仍有与前者有同样多的不正确观念包含在内，但顶好是根据属于人类的德性的正确的观念，而不能根据那足以表示人类薄弱的不正确观念。
此外还须注意一点，即心灵的许多病态和不幸大都基于爱恋着一个东西，而这个东西，又是变化无常而决不是我们所能确实享有的。因为假如不是爱恋一个东西的话，决没有人会因为区区一个东西而烦恼不安。一切的侮辱、疑忌、仇恨等等，可以说都是起于爱恋那没有人可以真正确实掌握的东西。
根据上面所说，我们很容易明了，清楚明晰的知识，特别那基于对神的知识而来的第三种知识参看第二部分命题四十七附释，对克制我们的情感有什么样的力量了。这种知识对于情感之作为被动的情感而言，虽不能把它们绝对加以消灭参看第五部分命题三及命题四之附释，但至少却能使情感只构成心灵的极小部分参看第五部分命题十四。此外这种知识又能产生一种对于永恒不变参看第五部分命题十五，而我们又能真实享有的东西的爱参看第二部分命题四十五。这种爱因
此决不能被通常的爱所包含的缺点所污染，且反而能够愈益滋长增大据第五部分命题十五占据着、而且深彻地推动着大部分的心灵。
说到这里，我已经结束了关于现世生活的一切了。因为有如在本段附释的开首所说，在这短简几句话里，我要概括指出心灵克制情感的一切方剂。关于这点只要注意到我在本附释里所说的话，以及心灵的界说和心灵的情绪的界说，最后注意到第三部分命题一及命题三的人，就很容易明白。所以现在是我们进而讨论心灵的绵延单就心灵不与身体相联系而言的时候了。
命题21
只有当身体存在时，心灵才能想象某种事物并回忆过去的事物。
〖证明〗只有当身体存在时据第二部分命题八绎理，心灵才能表示其身体的实际存在，并认知身体的感触，而当作真实，因此据第二部分命题二十六心灵只有当自己的身体存在时，才能认知一个身体，把它当作真实存在。所以只有当身体存在时，心灵才能想象某种事物参看第二部分命题十七附释内关于想象力的界说，并回忆过去的事物参看第二部分命题十八附释内关于记忆的界说。此证。
命题22
但是在神内必然有一个观念从永恒的形式下表示这人的身体或那人的身体的本质。
〖证明〗神不仅是这人或那人的身体存在的原因，而且又是它的本质的原因据第一部分命题二十五，而这种本质据第一部分公则四，必须通过神的本质才能被认识，并且必须据第一部分命题十六通过某种永恒的必然性才能被认识。而这种概念据第二部分命题三，必然存在于神内。此证。
命题23
人的心灵不能完全随身体之消灭而消灭，但是它的某种永恒的东西仍然留存着。
〖证明〗在神内据第五部分命题二十二必然有一个概念或观念表示人的身体的本质，而这个概念或观念据第二部分命题十三必然是某种属于人类心灵的本质的东西。但是我们只有当心灵表示身体的实际存在时，才能说心灵有可以受时间限制的绵延，因为身体是可用绵延来说明，并且可以受时间的限制的，换言之，据第二部分命题八附释只有当身体存在时，我们才能说心灵有绵延。但心灵中据第五部分命题二十二既然有某种东西，只有通过神的本质按照某种永恒的必然性才能被认识，则这种属于心灵的本质的东西，必然是永恒的。此证。
〖附释〗这种从永恒的形式下表示身体的本质的观念，我们已经说过，就是思想的一个样式或形态，而这个思想的样式乃属于心灵的本质，亦即必然地是永恒的。但是要想我们回忆我们在未有身体以前的存在，却是不可能的，因为在身体内没有那种存在的痕迹，又因为永恒不可用时间去界说，或者说永恒与时间没有任何关系。但我们却感觉到并且经验到我们是永恒的。因为心灵凭借知性的概念以认识事物，并不亚于凭借记性的回忆以认识事物。而推论就是心灵的眼睛，凭借这种眼睛，心灵就可以看见事物和观察事物。所以我们虽然不能凭借记忆以证实我们的心灵先身体而存在，但我们却能感觉到，只要我们的心灵从永恒的形式下包含着身体的本质，则我们的心灵即是永恒的，而且心灵的这种永恒的存在既不是时间所能限制，也不能用绵延去说明的。所以只有当我们的心灵包含着身体的实际存在时，才能说具有绵延，他的存在才可以用某种确定的时间加以限制；也只有在这种情形下心灵才有能力用时间去决定事物的存在，用绵延去把握事物的存在。
命题24
我们理解个别事物愈多，则我们理解神也愈多。
〖证明〗从第一部分命题二十五绎理看来，这点是很明白的。
命题25
心灵的最高努力和心灵的最高德性，都在于依据第三种知识来理解事物。
〖证明〗第三种知识是从对于神的某一属性的正确观念而达到对于事物本质的正确知识参看第二部分命题四十附释二对于第三种知识的界说。如果我们愈能依据这种知识来理解事物，那么据第五部分命题二十四我们便愈能理解神。因此据第四部分命题二十八这就是心灵的最高德性，换言之据第四部分界说八心灵的力量或本性或据第三部分命题七心灵的最高努力即在于依据第三种知识来理解
事物。此证。
命题26
心灵愈善于依据第三种知识来理解事物，那么它必定愈愿意依据第三种知识来理解事物。
〖证明〗这是很明白的。因为只要我们认心灵能依据第三种知识来理解事物，那么我们便认为心灵是被决定而依据第三种知识来理解事物的，因此据情绪的第一界说心灵愈善于这样来理解事物，那么它必定愈愿意这样来理解事物。此证。
命题27
从这第三种知识可以产生心灵的最高满足。
〖证明〗心灵的最高德性据第四部分命题二十八在于知神，或据第五部分命题二十五在于依据第三种知识来理解事物。心灵愈善于依据这种知识来理解事物，那么据第五部分命题二十四心灵的这种德性将愈大。所以谁能够依据这种知识来理解事物，谁就能够发展到最高的完善。因此据情绪的第二界说他就会感到最高的快乐，而快乐据第二部分命题四十三乃是为他自己和他自己的德性的观念所伴随着的情绪。所以据情绪的第二十五界说从这种知识可以产生心灵的最高满足。此证。
命题28
依据第三种知识来理解事物的努力或欲望不能起于第一种知识，而只能起于第二种知识。
〖证明〗这一命题是自明的。因为凡是我们所清楚明晰地理解的事物，我们不是从那物自身去理解，即是从另一通过自身而被认识的东西去理解它。换言之，我们心中清楚明晰的观念，或属于第三种知识的观念参看第二部分命题四十附释二，决不能从那属于第一种知识的混淆片断的观念而来参看同一附释，而是从仍依据同一附释正确的观念而来，或从第二及第三种知识而来。所以据情绪的第一界说，依据第三种知识来理解事物的欲望，不能起于第一种知识，但是可以起于第二种知识。此证。
命题29
心灵在永恒的形式下所理解的一切事物，它之所以能理解它们，并不是因为它把握了身体的现在的实际存在，而是因为它是在永恒的形式下把握身体的本质。
〖证明〗只有当心灵认识它的身体的现在的存在时，它才能认识那可以由时间决定的绵延。而且也只有这样，心灵才有根据时间关系来认识事物的能力据第五部分命题二十一及第二部分命题二十六。但据第一部分界说八及说明永恒是不能用绵延来说明的。所以在这种意义下的心灵是没有在永恒的形式下去认识事物的能力的。而心灵之所以有这种能力，据第二部分命题四十四绎理二乃是因为理性的性质即在于在永恒的形式下以认识事物，即据第五部分命题二十三在永恒的形式下以认识身体的本质也属于心灵的性质，而且因为据第二部分命题十三除了这两点以外，没有别的东西属于心灵的本质。所以只有当心灵自永恒的形式下来认识身体的本质时，这种在永恒的形式下认识事物的能力才属于心灵。此证。
〖附释〗事物被我们认为是真实的，不外两个方式：或者是就事物存在于一定的时间及地点的关系中去加以认识或者是就事物被包含在神内，从神圣的自然之必然性去加以认识。现在事物通过第二种方式而被认作是真实的，乃由于我们在永恒的形式下去认识它们，而它们的观念都包含有永恒无限的神的本质在内，象我们在第二部分命题四十五所指出的那样，可以再参看该命题的附释。
命题30
我们的心灵只要能在永恒的形式下认识它自身，和它的身体，就必然具有对于神的知识，并且知道它是在神之内，通过神而被认识。
〖证明〗永恒是神的本质，就这个本质包含着必然存在而言据第一部分界说八。所以在永恒的形式下以认识事物，即是就事物通过神的本质被认作真实存在去加以认识，或者就事物通过神的本质而包含存在去加以认识。所以我们的心灵只要能在永恒的形式下去认识它自己及它的身体，就必然具有对于神的知识，并且知道它是在神之内，通过神而被认识。此证。
命题31
第三种知识依赖心灵为它的形式因，就心灵本身是永恒的而言。
〖证明〗心灵只有就它在永恒的形式下认识它的身体的本质而言据第五部分命题二十九，换言之据第五部分命题二十一及二十三，只有就它是永恒而言，它才能在永恒形式之下认识事物。并且，只有就心灵是永恒的而言据第五部分命题三十，它才具有对于神的知识，而这种知识据第二部分命题四十六，必然是正确的。因此就心灵是永恒的说来据第二部分命题四十，它即有能力认识一切自神的知识推出的事物，这就是说，心灵有能力依据第三种知识以认识事物关于第三种知识的界说，可参看第二部分命题四十附释二。因此就心灵是永恒的说来据第三部分界说一，它乃是这种知识的正确的原因或形式的原因。此证。
〖附释〗所以一个人获得这种知识愈多，便愈能知道自己，且愈能知神。换言之，他将愈益完善，愈益幸福，这个道理下面将有更明白的解释。这里还有一点须得注意：即虽然我们现在确知，就心能在永恒的形式下认识事物说来，它是永恒的，但为了使我们所要证明的更易解释、更好理解起见，我们将象以前那样的办法，认为心灵好象现在才开始存在，并且现在才开始在永恒的形式下去认识事物。我们尽可以这样作去，而不致有错误的危险，只要我们谨慎，除了充分明白认识到的前提外，不轻下结论。
命题32
对于凭借第三种知识而理解的事物我们都感觉快乐，而这种快乐乃是伴随着神的观念而来，以神的观念为原因。
〖证明〗由这种知识据第五部分命题二十七，可以产生心灵的最高满足，换言之据情绪的界说第二十五，即可以产生最高的快乐，而这种快乐是伴随着心灵自身的观念而来，因此据第五部分命题三十，亦即伴随着神的观念而来，以神的观念为原因。此证。
〖绎理〗从第三种知识必然产生对神的理智的爱。因为据第五部分命题三十二从这种知识必然产生伴随着神的观念而来，以神的观念为原因的快乐，亦即产生据情绪的界说第六，对神的爱，这并不是就我们想象着神在当前而言据第五部分命题二十九，而是就我们认识神是永恒的而言。这就是我所谓对神的理智的爱。
命题33
从第三种知识产生的对神的理智的爱是永恒的。
〖证明〗第三种知识据第五部分命题三十一及第一部分公则三是永恒的。所以据同一公则，从这种知识产生的爱，也必然是永恒的。此证。
〖附释〗这种对神的爱据第五部分命题三十三，虽然是没有开端的，但是却具有爱的一切圆满性，仍然好象是有开端的一样，正如在第五部分命题三十二的绎理里所假想的那样。唯一的区别即在于心灵自永恒以来即具有圆满性，且伴随着神的观念而来以神的观念为永恒的原因，而我们在那里只是假想它现在才达到这种圆满性。如果快乐在于到较大圆满的过渡，那么幸福便应该在于心灵具有圆满性本身。
命题34
只有身体存在时，心灵才受被动的情感的宰制。
〖证明〗想象是心灵用来考察事物以为它即在目前的一种观念参看第二部分命题十七附释里关于想象的界说。但据第二部分命题十六绎理想象表示人的身体的当前的状况较多于表示外界事物的性质。所以据情感的总界说，情感是表示身体当前的状况的一种想象，所以据第五部分命题二十一只有身体存在时，心灵才受被动的情感的宰制。此证。
〖绎理〗由此可以推知，除了理智的爱以外，没有别种的爱是永恒的。
〖附释〗如果我们试看一看人们的共同意见，我们就可以看到，他们也诚然意识到他们的心灵的永恒性，不过他们将永恒与绵延混为一谈，而将永恒性归给想象或记忆，这些东西，他们相信可以于死后还保存着。
命题35
神以无限的理智的爱，爱它自身。
〖证明〗神据第一部分界说六是绝对无限的，这就是说据第二部分界说六神的本性享受着它自身的无限圆满性，而据第二部分命题三伴随着它自身的观念，或换言之据第一部分命题十一及界说一，以它自身的观念为原因。这就是在第五部分命题三十二绎理里我们所说的理智的爱。
命题36
心灵对神的理智的爱，就是神借以爱它自身的爱，这并不是就神是无限的而言，而是就神之体现于在永恒的形式下看来的人的心灵的本质之中而言，这就是说心灵对神的理智的爱乃是神借以爱它自身的无限的爱的一部分。
〖证明〗这种心灵的爱据第五部分命题三十二绎理及第三部分命题三必须认作是心灵的主动。这种主动是心灵自己观察自己的行为，而且据第五部分命题三十二及其绎理是伴随着神的观念以神的观念为原因而来。这就是说据第一部分命题二十五绎理及第二部分命题十一绎理，这种心灵的爱乃是神自己观察自己的主动的行为，就神之显现于人的心灵而言，这种主动的行为是伴随着神的观念而来的。因此据第五部分命题三十五这种心灵的爱，乃是神借以爱其自身的无限的爱的一部分。此证。
〖绎理〗由此可以推知，说神爱其自身，即无异于说神爱人类，因此，神对人类的爱，与心灵对神的理智的爱是同一的。
〖附释〗据此我们可以明白了解我们的得救、幸福或自由何在了，即在于对神之持续的永恒的爱，或在于神对人类的爱。而这种爱或幸福，圣经上叫做“光荣”并不是没有理由。因为无论这爱是出于神或基于心灵都可以切当地叫做精神的满足，而精神的满足据情绪的界说第二十五和第三十，其实与光荣并无区别。因为就爱之出于神而言，据第五部分命题三十五爱便是为神自己的观念所伴随着的快乐，——如果这里我们还可以用“快乐”这两个字的话。就爱之基于心灵而言据第五部分命题二十七，爱也是为神自己的观念所伴随着的快乐。而且心灵的本质既然纯全为知识所构成，而神又为知识的本源与基础据第一部分命题十五及第二部分命题四十附释，那么我们便可以明白见得由于什么原因，在什么方式下，我们的心灵的本质和存在，都出于神性，而且不断地依存于神。我想我们值得在这里提到这一点，以便借这个例子来表明，对个体事物的直观知识或者所谓第三种知识有什么力量参看第二部分命题四十附释，并且较之那种一般性的知识或我所谓第二种知识是如何地更强而有力。因为虽然，在第一部分里，我曾经概括地证明
一切的一切人的心灵当然亦包括在内，其本质和存在都依存于神，那种证明，虽说正确无可置疑，但是究竟不能感动我们的心灵，有如我们从依存于神的个体事物的本质自身，直接推论出来那样亲切有力。
命题37
在自然中没有违反这种理智的爱的事物，也没有能够取消这种理智的爱的事物。
〖证明〗这种理智的爱必然出于心灵的本性，就心灵之通过神的本性而被认作永恒的真理而言据第五部分命题三十三及三十九。假如有任何事物违反这种理智的爱，那么这物就会违反真理，这样凡是足以否定这种理智的爱的事物，将能够使真理成为错误。这显然是不通的。所以在自然中没有事物足以违反或取消理智的爱。此证。
〖附释〗第四部分的公则是仅仅指在一定时间与地点关系中的个体事物而言。这点，我相信没有人可以怀疑。
命题38
心灵凭借第二和第三种知识所理解的事物愈多，则它感受恶劣情绪的损害将愈少，并且它将愈不畏死。
〖证明〗心灵的本质据第二部分命题十一是由知识所构成的。所以心灵凭借第二和第三种知识所认识的事物愈多，那么据第五部分命题二十九与二十三心灵中长存的部分将愈大，因而据第五部分命题三十七不为违反我们的本性的情绪，据第四部分命题四十亦即恶劣的情绪所侵扰的部分也将愈大。所以心灵凭借第二和第三种知识所理解的事物愈多，则其保持完整不受损害的部分愈大，而受恶劣情绪的损害也愈少。此证。
〖附释〗由此我们可以明了，我在第四部分命题三十九的附释里所已经提到过而打算在这一部分里加以说明的问题了。这就是说，只要我们的心灵具有清楚明晰的知识愈多，因而也愈能爱神，那么死对于我们的损害也就愈少。而且据第五部分命题二十七从第三种知识既可以产生最高的精神满足，由此可以推知，人的心灵也许可能具有那样的本性，即随身体之消灭而消灭的部分据第五部分命题二十一与长存的那一部分比较起来，则前一部分是无足重轻的。关于这一点下面将比较详细地讨论。
命题39
凡是具有一个足以适应多数事物的身体的人，都具有一个大部分都是永恒的
心灵。
〖证明〗一个具有足以适应多数事物的身体的人据第四部分命题三十八，极少被恶劣的情绪所激动，换言之据第四部分命题三十，极少被违反人们本性的情绪所激动，所以据第五部分命题十他将具有能力依照理智的秩序以排列并联系身体的感触，从而据第五部分命题十四将具有能力使身体的一切感触都与神的观念相联系，因而据第五部分命题十五他将会感到一种对神的爱。这种对神的爱，据第五部分命题十六必然占据心灵，或构成心灵最大的部分。所以据第五部分命题三十三他将具有一个大部分是永恒的心灵。此证。
〖附释〗人的身体既然能够适应多数事物，那么无疑地身体会具有这样的性质，即它是与心灵相联系的，而这种心灵是具有对它自身和对于神的伟大知识的，而且这种心灵的最大部分或主要部分是永恒的，因而它是绝不畏死的。要对这一点更加明白理解——那就必须知道，我们是生活在不断的变迁之中，并且按照我们向善变迁或向恶变迁，而分辨我们是快乐或不快乐。因为个人由婴孩或儿童而过渡到死亡，便称为不快乐，反之如果我们渡过生命的全程，寓健康的心灵于健康的身体之中，便可说是快乐，而且，真正讲来，一个人，如象一个婴孩或儿童，他的身体只能适应很少的事物，他的动作几乎完全为外在的原因所决定，则他的心灵，单就其本身而论，也几乎完全不知道它自身，不知神，也不知物。反之，一个人如果具有一个足以适应许多事物的身体，则他的心灵，单就其本身而论，能知其自身、能知神、也能知物。所以，在这个生命的途程中，我们首先要努力尽量将婴孩式的身体转变成一个足以适应多数事物的身体，而且与此身体相联系的心灵也尽可能知其自身，能知神、也能知物。这样则一切与记忆或想象相联系的事物，和心灵的理智比较起来，正如在前一命题的附释里所说的，实在无足重轻了。
命题40
一物具有圆满性愈多，那它就愈是主动，愈少被动；反之，一物愈能主动，那它就愈是圆满。
〖证明〗一物愈是圆满据第二部分界说六，那它就愈具有实在性。因此据第三部分命题三及其附释，这物主动愈多，被动愈少。反之，也可以依同样的方式证明，一物愈能主动，那它就愈是圆满。此证。
〖绎理〗由此可以推知，心灵中长存的部分，无论大或小，比另外一部分必定更圆满。因为心灵中永恒的部分据第五部分命题二十三及二十九，乃是理智，只有通过理智的力量，据第三部分命题三我们才可以说是主动的。但是正如我们所已经指出的，心灵中(随身体之消灭而)消灭的部分，据第五部分命题二十一乃
是想象力，只有通过想象的作用据第三部分命题三及情绪的总界说，我们才可以说是被动的。所以据第五部分命题四十心灵中长存的部分，无论大或小，比另外一部分必更为圆满。此证。
〖附释〗这些就是关于心灵方面我打算提出来阐明的。我只是单就心灵本身，而没有就它和身体的存在关系而加以讨论。从这些说法，再加上第一部分命题二十一和其他的命题看来，显然我们的心灵，就其能理解来说，是思想的一个永恒的样式或形态。这一个思想的永恒的样式是为另一个思想的永恒的样式所决定，而这另一个样式又为另外一个样式所决定，如此递推，以至无穷，所以，思想的永恒样式的全体便构成神的永恒无限的理智。
命题41
即使我们不知道我们的心灵是永恒的，我们也必须特别重视虔诚与宗教，以及一切我们在第四部分里所指出来的有关于刚毅与仁爱的诸德性。
〖证明〗首要的唯一的道德基础或正当的生活方式据第四部分命题二十二绎理及命题二十四就在于寻求自己的利益，但是当我们为了要判定什么是理性规定为有利益东西的时候，我们并没有考虑到心灵的永恒性，直到第五部分里我们才开始认识什么是心灵的永恒性。所以虽然那时我们还不知道心灵是永恒的，但是我们也已经特别注重我们所指出来的有关于刚毅与仁爱的德性了。所以即使我们现在不知道心灵的永恒性，我们也必须特别重视理性的命令。此证。
〖附释〗普通人的一般信念，似乎与我们所说的不同，因为大多数人似乎相信，只要容许他们放纵他们的情欲，他们便是自由的了，并且相信，假如他们拘束于依照神圣命令的规定而生活，他们便丧失权利了。因此虔诚与宗教以及一切有关精神力量的德性，他们都看作是重负，希望死后可以卸掉，并且希望对于他们所受的拘束，亦即对于他们的虔诚与信奉宗教，能获得报酬。但是也不仅是基于这种希望，主要的乃由于畏惧死后的可怖的惩罚，他们因而被引诱着尽量让自己的薄弱无力的心灵，依照神圣命令的规定而生活。假如没有这种希望和恐惧的支持，反之，假如他们相信心灵与身体一同消灭，对于为虔诚的重负所压迫着的愁苦的生灵，并无延长生命的可能，则他们将回复到原始的肉欲生活，愿意让一切行为受他们的情欲的支配，宁肯听从命运，而不听从自己。这种态度的无意识，就好象一个人相信他不能永远用良好的滋养品来培养他的身体，因而愿意用毒药或足以危害性命的药品以图果腹，或者，就好象一个人见到他的心灵不是永恒不灭，因而愿意过一种不用心思，没有理性的生活。——象这类毫无意识的行径，实在不值得多加评论。
斯宾诺莎的实体学说探析
斯宾诺莎的实体学说探析 发表时间：2018-09-18T09:52:27.380Z 来源：《知识-力量》3中作者：刘术婧 [导读] 斯宾诺莎是欧洲史上最伟大的哲学家之一，本文探讨了斯宾诺莎实体学说的主要内容和基本特征以及实体与属性、样式的关系。阐述了实体学说对欧洲哲学史的影响。 （天津外国语大学，天津市 300204） 摘要：斯宾诺莎是欧洲史上最伟大的哲学家之一，本文探讨了斯宾诺莎实体学说的主要内容和基本特征以及实体与属性、样式的关系。阐述了实体学说对欧洲哲学史的影响。 摘要：实体；神；自然；属性；样式 一、实体是唯一的：神即自然 实体是斯宾诺莎世界观的基础和核心。关于实体，斯宾诺莎写到：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念可以无须借助于别的事物的概念。”也就是说，实体可以不依赖于他物而独立自存，也无须借助别的事物而得到说明。根据此定义，他推演出关于实体的基本性质。 实体是“自因”的。斯宾诺莎说：“实体不能为任何别的东西所产生，所以它必定是自因，换言之，它的本质必然包含存在，或者存在属于它的本性。”所谓“自因”即是自己是自己存在的原因，不需要借助其他东西而存在。斯宾诺莎根据“自因”的观点，排除了“外因论”，反对用超自然的原因来诠释自然，坚持自世界自身来说明世界，认为世间万物都处于因果联系中，一切都可通过因果规律得到解释，反对神学目的论。写到：“自然并没有预定的目的，一目的因都只不过是人心的虚构。” 实体是无限的。斯宾诺莎说：“凡是实体都必然是无限的.”由于实体是“自因”的，它的本质必然包含存在，所以否定它的存在是不成立的，给它设限制也是不可能的。如果说实体是有限的，实体就需要依赖他物，受他物限制，并通过他物得到解释，这和实体的定义相矛盾。 实体是唯一的。斯宾诺莎说；“不能有多数实体，只有唯一实体。”如果实体有多个，就会分为两种情况：若他们属性相同，则为同一实体;若他们属性不同，就会相互限制，有了限制就有了规定，因此他提出“规定就是否定”这一命题。例如：我们说这个人瘦的，就是在否定这个人不是胖的。而这违背了实体的定义，因此，实体是唯一的。且将这个实体称为“神”，他写到：“除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。” 实体是永恒的。所谓“永恒，我理解为存在的自身，就存在被理解为只能从永恒事物的界说中必然推出而言。”永恒即存在自身。由于实体即是自因，存在属于它本性，所以实体就不可能不存在，因而一定是永恒的。此外，因为实体既然是自因的，其存在就不可能由他物所产生，所以他的存在没有开端也没有终点，必然是永恒的。 实体是不可分的。如果实体可分，那么仅有两种情况：一种情况是从实体分出来的各个部分保持原来的性质，另一种情况是失去原来的性质。那么就前者来说，具有同样性质的实体即是同一实体，但后者却是不可能的，因为存在即实体的本性。此外，若实体可分，也就是说实体的部分是有限的，这与实体本性矛盾，因而是不成立的。 斯宾诺莎认为，作为“自因”、无限、唯一、永恒、不可分的实体，乃是万物的本质和万物存在的唯一的原因。 斯宾诺莎有时将实体称作“自然”，有时叫做“神”。这是因为他认为，神就是自然，自然就是神。它说：“万物依自然的一般法则而存在，并且为之所决定。此自然的一般法则不过是另外一个名称以名上帝的永存的天命而已。……所以，说万物遵从自然律而发生，和说万物被上帝的天命所规定是一件事情。……因为自然的力量与上帝的力量是一回事。” 这个观点与与传统神学意义上的神不同。在传统的神学中，神和自然是对立的，神即具有人格、意志、干预人间祸福的超自然的神的存在。而斯宾诺莎认为不是外在于自然的东西，而是自然的全体，神并不是自然的创造者。神超越世界之上是不可能的，，神是内在于事物之中的。斯宾诺莎写到：“自然是通过自身而不是通过任何他物被认识的。它包含无限多的属性，其中每一个属性都是自类无限和自类完满的。存在属于它的本质，因此，在它之外没有别的本质或存在，所以，自然恰好符合无上荣耀和神圣的神的本质”。在斯宾诺莎著作《伦理学》中，“实体”“神”“自然”是对同一东西的不同表述。有人企图将斯宾诺莎思想发展的各个阶段来分别解读这三个概念，但并未成功。斯宾诺莎在《伦理学》中将神定义为“我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。” 在斯宾诺莎的哲学体系中，神即自然，自然即实体。这三个词随着所涉及的问题的变化而出现，是不断变换的。思考的三个首要问题是起源、结构和材料问题。当考虑起源时，他似乎使用“神”；当考虑结构时，他似乎使用“自然”；当考虑材料时，似乎使用“实体”。 二、“属性”与“样式 斯宾诺莎从它的实体学说出发，进一步阐述了“属性”“样式”两个范畴。斯宾诺莎对属性的定义是：“属性，我理解为从理智来看是构成实体的本质的东西。”也就是说，属性是实体固有的本质特性，是实体的表现形式，而这种表现形式是从人的认知来对实体的认识。斯诺宾诺莎认为，无限的实体必然有无限多的属性，每一个属性也都各自表现实体永恒无限的本质。但是由于人类的认知方式有限，因此，能被我们所认识的只有思维和广延两种属性。这两个属性的区别依附于实体，不能独立存在。他说：“纵然两个属性可以设想为确实有区别，……我们也不能因此便说它们是两个存在物或两个实体。”也就是说，不能把思维和广延视为两个独立存在的实体，它们只是同一实体的两种不同属性，。在这里不难看出，斯宾诺莎把认为思维和广延属于同一个实体，其目的就在于用唯物主义一元论克服笛卡尔的二元论。但是，斯宾诺莎并没有真正解决思维与存在、精神同物质的关系问题。他认为，尽管思维和广延是同一实体的两种不同属性，但两者各自独立，不能相互限制。思维不能决定广延，广延也不能决定思维。他说：“身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能决定身体，是它动或静，更不能决定它使它成为任何别的东西。”可见，斯宾诺莎的属性学说是心物平行轮的观点，保存了笛卡尔二元论的残余。 接下来，斯宾诺莎对样式的界定是：“样式，我理解为实体的分殊，亦即别的事物内并通过别的事物而被认识的东西。”这就是说，作为样式的个别事物都是实体也即自然的个别表现，不仅依赖于整个自然界，而且它们也处于必然的因果关系中。样式是实体的分殊，而我们认知的实体的属性只有思维和广延，因此世界上的一切事物要么属于思维属性如个别的思想、观念、情感等，要么属于广延的样式如一切具有广延的物质事物。这些个别思想等和个别事物既相互区别有相互联系、相互制约。这是样式与样式之间的关系。由于样式是在其他
对上帝的理智的爱_浅谈斯宾诺莎的幸福观
第30卷第3期咸宁学院学报Vo.l30,No.3 2010年3月Journal of X ianning U niversity M ar.2010文章编号:1006-5342(2010)03-0027-02 对上帝的理智的爱 )))浅谈斯宾诺莎的幸福观* 龙欣宇 (南京林业大学,江苏南京211100) 摘要:斯宾诺莎认为人类一切行为的最终目标是幸福,而哲学的宗旨则是引导人们寻求幸福。幸福观是斯宾诺莎全部哲学的出发点和最终归宿。斯宾诺莎更以追求全人类最高幸福作为自己的神圣使命。他把理性主义贯穿于其幸福学说中,力图倡导一种/放弃迷乱人心的财富、荣誉、感官快乐0,追求自然永恒的必然性知识,以求得心灵与自然融合的理性主义幸福观。他关切的是怎样使得世人以上帝为楷模过纯正的生活,通过对上帝的理智的爱,臻于幸福之境。 关键词:幸福;上帝;自然;理智;德性 中图分类号:B842文献标识码:A 引言 幸福是个深刻而复杂的多元概念,幸福也是人们争论不休的永恒话题,是人类生活不断追求的永恒目标。所以什么是幸福,如何才能达到幸福的圆满境界,便成为古今众多哲学家们关注的问题。在西方,幸福观按时代划分主要有三种,首先是古希腊时期以德性幸福论为主导的幸福观,第二个时期是中世纪时期,贬斥人世间的现实的幸福,将人们祈求幸福的目光转向神灵和来世。到了近代,人们又将感觉上的快乐视为幸福。而在17世纪的荷兰,一位在阿姆斯特丹的犹太人家庭里/依据天意降生的人0)))斯宾诺莎,以追求全人类最高幸福作为自己的神圣使命,他构建了饱含经世济民的哲学体系。他的哲学体系不只是为了解决上帝的观念而构建的,它是为解决人生的重大课题而构建的一个关于人的完整哲学体系。它的最终目的就是在理论上为人们提供一个达到幸福境界的理想的生活方式。幸福观是斯宾诺莎全部哲学的出发点和最终归宿。他的一本早期著作名为5神、人及其幸福简论6,其代表作5伦理学6最初书名亦为5论神、理性灵魂和人的最高幸福6。斯宾诺莎所追寻的幸福是对永恒不变的东西的追求,所追求的至善就是/人的心灵与整个自然相一致的知识0,是一经发现和获得之后,便可以永远享受的无上的快乐。他认为理智是心灵中最好的部分,心灵通过理智的力量来克制被动的情感,从而达到幸福或自由的境界,这种境界也叫做/对上帝的理智的爱0。 一、幸福是对上帝的爱 世人理解幸福,有健康,有物质,有平和,有快乐。而斯宾诺莎对幸福的哲学体系,却是从上帝开始的。戈莱特在为5剑桥斯宾诺莎指南6所写的导言谈到斯宾诺莎的上帝观念时指出:/他的上帝,同神学家的上帝一样,是完满的和无限的,是一切的原因,而它又是自身的原因,拥有与存在同一的本质,并且是永恒的宗教沉思的爱和幸福的对象。0斯宾诺莎在他的本体论中,明确表述了宇宙间只有一个实体,它就是上帝,而上帝就是自然,即产生自然的自然,是自然本身所固有的,产生和规定宇宙中一切具体事物的力量和规律。 斯宾诺莎在5伦理学6中肯定了/宇宙间只有一个实体存在着,而这个实体是绝对无限的0,这个绝对无限的实体就是上帝。然而斯宾诺莎心中的上帝是什么样的呢?在5伦理学6中,他引入了/产生自然的自然0和/被自然产生的自然0的范畴。所谓/产生自然的自然,我们理解为这样一种存在:通过其自身,而不需要任何在它之外的东西,我们可以清楚而明晰地理解它,这亦就是上帝。0他认为,只有产生自然的自然才是上帝,而被自然产生的自然,即样态世界,只是上帝的产物而已。在他那里,上帝即自然,上帝的力量是自然的力量,上帝的指令就是自然的法则规律。同时斯宾诺莎在5上帝、人及其幸福简论6中还指出/上帝是一个被断定为具有一切或无限多属性的存在物,其中每一种属性在其自内中皆是无限圆满的0,圆满的存在物是不可能依附于在它之外的任何东西,所以,它必定存在于自身之内,上帝是万物的第一因,也是自因。是内在于人的固有因,也是自由因,是绝对自由的。 /一切存在的东西,都存在上帝之内,没有上帝就不能有任何东西存在,也不能有任何东西被认识。0在斯宾诺莎看来,人是作为实体(亦可称为自然或上帝)的一个样式而存在,人也存在于上帝之内,并通过上帝而被认识。上帝是自由因,是绝对自由的,具有最高的圆满性,享有最高幸福。而人存在于上帝之中,人就有可能分享上帝的圆满性、最高幸福。同时,幸福也是在对上帝即自然的法则规律把握中才能获得,斯宾诺莎就是从这样的角度提出了上帝是人类有可能获得最高幸福的最终根据。 *收稿日期:2009-10-18
浅析斯宾诺莎的“泛神论“
浅析斯宾诺莎的“泛神论“ 一个挪威人写了本书《苏菲的世界》；写斯宾诺莎的一章，小二毛觉得有些话说得很中肯，抄录两段于下: “……很少有人象斯宾诺莎这样大力地鼓吹言论自由与宗教上的宽容精神。” “提醒自己你只是整个大自然生命中很小的一部分，是整个浩瀚宇宙的一部分。” 作为个人或者整个人类，我们在宇宙中其实是非常渺小的，我们的一些认知还是很有限的；所以，以宽容的精神，对待各种学说以及宗教，总是比较妥当的。 我非常尊敬大哲学家康德，却怎么也想不通，连康德先生也会攻击起斯宾诺莎来了，说他是“一个理性和科学的强盗和杀手”。 后来有一天，似乎有点想明白了。 一个大哲学家建立起了自己的哲学体系，便会认为自己是最正确的了；小的不同意见，尚还可以容忍，如果与自己的体系大有不同，很可能就会觉得他人是荒谬之极。 康德要在自己的哲学体系里，给上帝留出一个位置，所以一看到斯宾诺莎的“泛神论”，就会很生气。 想到连康德这样的大哲，也难免有这样的臭脾气，不禁哑然失笑。 其实，斯宾诺莎也是给“上帝”留了位置的；他的一个重要的思想观点，是“泛神论”。
他说: “神即自然。” 这是什么意思呢？ 从比较哲学的观点来看，他心目中的上帝，与我国孔子心目中的“天”，倒是很相似。 孔子说: “天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！” 孔子所说的“天”，指的是永恒的大自然规律。 1929年4月24日，纽约犹太教堂牧师H·哥尔德斯坦，从纽约发了一个仅有五个英文词的电报到柏林，问爱因斯坦: “您信仰上帝吗？” 爱因斯坦的回电，如下: “我信仰斯宾诺莎的那个在存在事物的有秩序的和谐中显示出来的上帝，而不信仰那个同人类的命运和行为有牵累的上帝。”(这个回电，被收入《爱因斯坦文集》第一卷；商务印书馆，1976年版，第243页。) 可见爱因斯坦心目中的“上帝”，也是指森严的宇宙秩序。 其实，康德也说过这样的话: “有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思索，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏:头上的星空和内心的道德法则。” “头上的星空”，亦即自然界的秩序，也就是斯宾诺莎所指的“上
荷兰格老秀斯和斯宾诺莎
资产阶级革命时期的法律思想 第一节格老秀斯的法律思想 荷兰建立了欧洲第一个资产阶级国家。格老秀斯是近代资产阶级自然法的创始人，是国际法之父。“看吧！荷兰的奇迹”。《论海洋自由》《战争与和平法》 一、国家学说格老秀斯的国家学说是以自然法和社会契约为基础的。人民通过社会契约成立国家、社会契约分为两种形式：一种是以神的意志为前提（统治契约说）；一种则以自然法为基础（社会契约说）。他们有下列区别：第一是指导思想不同，前者以神的意志为前提，后者则以自然法为基础。第二参与契约的当事人不同，前者以人民和君主之间订立契约。后者则是在人民之间订立契约，然后才产生统治者。第三是人民对破坏契约的惩罚手段不同前者主张驱逐暴君，后者分两种主张一是人民有权起来革命。第四所设想的政体不同，前者主张实行君主政体。后者分为三种一主张实行专制政体，如霍布斯。一种主张君主立宪，洛克、孟德斯鸠。一种主张实行民主共和制，如卢梭。 二、法律分类自然法之母就是人性的论点。人类遵守社会契约是自然法的组成部分。遵守契约即为民法之母，而自然法又是从契约的约束力所生，因此可以说自然法是民法之祖。法律划分为自然法和意定法两大类，意定法又分为国内法和国际法两种。国内法是由自然法产生。 三、自然法的定义自然法是政治的理性准则，他指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为；符合理性法则要求就是正当的行为。反之就是罪恶的行为。其次这种正当的理性是由上帝规定的，理性的准则又是检验人们行为合法与非法的试金石。 四、自然法的内容和特点根本原则一是各有其所有，而是各偿其所负。自然法是永恒不变的。 五、自然法和国际法的关系格老秀斯认为国际法包括自然法。国际法定义：正如每个国家的法律的目的在于实现国家的善和国家之间的善。在他们之间，法律是依据契约而发展的，法律并不是为某一国家的利益要发展的，而是为了所有国家的利益，这种法叫做国际法。广义上的国内法（国内范围之外的成文法）就是国际法，法律的效力来自所有或许多国家的意志。 六、法律和权力的关系权力是法律派生的，法律要求包括权力，任何一种
斯宾诺莎论人的思想自由
怎样理解“自由是对必然的认识” ——斯宾诺莎论人的思想自由（一） 斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632—1677）可以说是第一个明确强调人的思想自由的思想家。斯宾诺莎所说的人的思想自由或精神自由，应该有两个层次。第一个层次是，一个人具有理性，他就有了自由。这是较高的层次。斯宾诺莎说：“只要能够正确运用理性，思想便完全处于自己的权利之下，或得到完全的自由。”（斯宾诺莎：政治论，冯炳昆译.商务印书馆1999版，第16页）那么，什么是理性？在解说理性之前，须先对斯宾诺莎关于自由与必然的关系的思想作一辨析。 学术界将斯宾诺莎的这一思想概括为：“自由是对必然的认识。”这一概括不能说是错误的，但不够准确，因为它很容易招致误解。包括许多研究者在内，对这句话的通常理解是：一个人对事物的必然性即发展规律认识得愈深，他就愈自由；既然认识了事物的发展规律，他就可以按照这个规律去做事，做起事来就会得心应手，就会成功，也就是获得了自由。 这种理解看起来很清楚，实际上是有问题的。例如，这里所说“认识事物的必然性”，是指任何事物吗？还是有所限定？作为认识者的人与认识对象即被认识的事物是什么关系？是一般的认识主体与认识客体的关系吗？ 通常的理解是，这个事物可以是任何事物；只要人们花费工夫去认识它，终归可以越来越深入地了解其必然性。认识者和认识对象之间没有其它的限定条件，也不需要有任何特别的关系。 但这种理解符合斯宾诺莎的本意吗？我们看看他本人是怎样说的：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由。反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然或受制。”（斯宾诺莎：伦理学，贺麟译，商务印书馆1983版，第4页）斯宾诺莎还说，一个思想得到完全自由的人，“他的行动完全取决于可以单独从他自己的本性加以理解的诸种原因，而且这些原因必然决定他采取行动。其实，自由并不排除行动的必然性，反而以这种必然性为前提。”（斯宾诺莎：政治论，冯炳昆译.商务印书馆1999版，第16页） 由斯宾诺莎所说可知，自由和必然的关系首先和主要不是认识问题，而是一个行动问题。这里必然性说的是行动的必然性，也就是从一个物或人自己本性可以加以理解并决定的行动；在这种情况下，“自由并不排除行动的必然性，反而以这种必然性为前提。” 与此相反，如果一个物或人的存在和行动是被他物或他人所决定，他的存在和行动就是不自由的，这时的必然性并不导致自由，而是导致不自由或强制，所以也可称为强制的必然性。 单就人而言，他的行为是由欲望引起的。斯宾诺莎将人的欲望分为两种，一种是“可以单独从人性自身加以理解的欲望”，他称之为“主动的行为”，也就是理性，它体现了人的力量。其余的欲望归于第二种，它们“仅与未能正确理解事物的心灵相关联”，因此这种欲望的力量及其增减都不是人的力量所能决定，而被外界事物的力量所决定，所以被称为“被动的情感”。（斯宾诺莎：伦理学，贺麟译.商务印书馆1983版，第228页） 所以，一个人越是有理性，他就越是自由；他越是受制于那些被动的情感，他就越是不自由，而被一种外在的强制性力量所决定。当一个人所有的行为都受理性控制时，他就达到自由的最高程度。人的自由思考判断权为什么不可转让 ——斯宾诺莎论人的思想自由（二） 斯宾诺莎并不认为人就是理性的动物，并不认为所有的人或多数人能够达到这一层次的自由。他说：“并非每个人都有能力经常运用理性和处于自由的最高程度，但是，每个人都总是尽量保全自己的存在，而且不论智愚，每个人努力做的一切事都是按照最高的自然权利努力去做的；因为每个人具有的权利同他的力量一样大。”（斯宾诺莎：政治论，冯炳昆译，商务印书馆1999年版，第14页）这就进入人的思想自由或精神自由的第二层次，是较低但也更为基本的层次。斯宾诺莎说：“人性的一条普遍规律是，凡人断为有利的，他必不会等闲视之，除非是希望获得更大的好处，或是出于害怕更大的祸患；人也不会忍受祸患，除非是为了避免更大的祸患，或获得更大的好处。也就是说，人人是会两利相权取其大，两害相权取其轻。”（斯宾诺莎：神学政治论，温锡增译，商务印书馆1963年版，第214-215页）他特别解释道，这并不是说人人都判断得正确，即符合理性的思考；而是说，人人都会按照自然权利去尽量保全自己的存在。他把这称为“永恒的真理与公理之一”。（同上书，第215页）趋利避害、力求保存自己，这是人的自然权利，也是人人都会有的思考、判断、选择以至作出行动的自由。这一自由可以说是天赋的。 对于这一天赋的自由思考判断之权，斯宾诺莎认为，它是不可转让，它永远属于一个人自己，即使
斯宾诺莎作为 17 世纪荷兰杰出的唯物主义哲学家及伦理学家
斯宾诺莎作为 17 世纪荷兰杰出的唯物主义哲学家及伦理学家，他沿着近代笛卡尔开辟的理性主义道路，坚持唯物主义一元论，以实体、属性和样式作为其认识论的基础，以自然人性论为其逻辑起点，企图通过对神学的批判，对情感起源和性质的探讨，对知性的改进以图获得心灵与自然相统一的知识，达到自由与幸福的至善境界。斯宾诺莎认为自我保存是人的本质和人获得幸福的首要前提和唯一基础，情感不仅是人性自私的派生物，而且也是道德的基础和善恶的根源，理性不仅是满足情感的手段，而且也是克服情感的工具和最高目的，只有对知性进行改进，才能形成正确的直观知识，才能用理智控制情感，达到人与自然的和谐统一的理想状态，获得关于自然必然性的知识，真正实现人生自由与幸福，通过建立资产阶级共和国来保障人的自由与幸福。斯宾诺莎的幸福思想是其整个哲学和伦理学的最终目的和归宿。斯宾诺莎的幸福思想具有理性主义的特点，体现了和谐，但也存在脱离社会实践的形式主义之不足。斯宾诺莎的幸福思想对于我国现阶段正确处理理性与信仰、情感与理性、人与自然、个人与社会等问题具有重要的理论与现实价值。 本文共分三个部分,意在从整体上把握斯宾诺莎的幸福思想,并通过在对斯宾诺莎幸福思想的研究把握中为解决现阶段幸福困境找到历史与理论的根据。 第一部分从斯宾诺莎幸福思想形成的客观社会背景及理论渊源上来分析斯宾诺莎幸福思想得以形成的实践基础及理论依据，阐明这一问题是为了说明斯宾诺莎幸福思想形成的原因。
第二部分是本文的核心部分，阐述的是斯宾诺莎幸福思想的主要内容，斯宾诺莎幸福思想具有内在的逻辑性与整体性。斯宾诺莎认为幸福就是获得关于必然性的知识，是人对上帝理智的爱。人们获得幸福的理论可能性及实践可能性，涉及的是斯宾诺莎的实体理论和自由观。斯宾诺莎认为人们通过哲学上的理智控制情感和神学上的信仰与服从可以实现个人的幸福，斯宾诺莎实现幸福的内容涉及到他的自保理论、利益学说、情感理论、知识学说及其信仰观。第三部分阐述的是斯宾诺莎幸福观的历史影响及本人对斯宾诺莎幸福思想的特点的认识和其幸福思想的当代价值。通过对后人特别是 18 世纪法国唯物主义哲学家、德国古典哲学家及马克思主义者对斯宾诺莎哲学的评价力图说明斯宾诺莎的哲学对后世的影响，并通过具体的实例来说明斯宾诺莎的幸福思想是如何对近当代幸福观产生影响的。企图通过对斯宾诺莎幸福思想的特点分析来为我国现阶段的伦理困境找到理论依据，并指导我国现阶段的实践。对于斯宾诺莎的伦理思想，纵观国内学者对斯宾诺莎的研究，不难发现很少有人单独研究斯宾诺莎的幸福思想，只是研究斯宾诺莎的本体论、认识论、自然观、自由理论等方面，即使有那么几个人写过几篇关于斯宾诺莎幸福思想的文章，也是没有系统的论述，没有将斯宾诺莎的幸福思想看成是一个完整的体系来研究；更没有结合我国现阶段的实际来谈斯宾诺莎幸福思想的当代意义。因此本人觉得结合我国现阶段的实际来研究斯宾诺莎的幸福思想不仅具有理论学术价值，而且也有现实指导意义。 引言
浅析思想自由的定义及作用
浅析思想自由的定义及作用 思想自由通常被视为是人之区别于动物的特有活动和基本权利，并主要表现为人们保障自身进行独立思考和独立判断的能力，现已逐步演进成为人类社会追求发展、进步的基石和方向。作为人们孜孜以求的目标和追求人生幸福的途径，思想自由在维护自由、保障人权、消除分歧、开启民智、推动文明进程等方面都发挥着积极的作用，因而今后要更加重视维护和切实保障这一基本权利。 标签：思想自由；定义；作用 思想自由，作为人之存在于社会的一种价值体现，一直被人们视为是一种不能被他人所随意剥夺和施加影响的天赋人权。即便是面对法庭高压的审判和被处死的代价，苏格拉底依旧坚持以生命的代价来捍卫自身的思想自由权。斯宾诺莎认为，以“人心自由”为代表的思想自由权利，是一个人在自由思考判断权利方面的体现，反映了人们要求不被别人进行处治安排和随意转嫁的诉求。同时，李大钊也把思想自由与言论自由，作为保障人生达于光明与真实境界的必备要件。①思想自由在古今中外，历来都是人们孜孜以求的目标和追求幸福的途径。 一、关于“思想自由”的定义 关于“思想自由”的定义，国内外一直有多种不同的观点和理解。其一，戴涛在反思个人内心活动这一自由的过程中，认为“思想自由是指蕴藏于个人内心的意见、信念、见解、要求等，不受外界干涉，从而得以进行理性判断的自由。”[1]18他据此认为，思想自由在人的基本权利中应该享有独立地位，主要由信仰自由、观点自由和理论自由等构成，被视为是一种内心活动的自由，着力体现了人类理性思维获取解放的特点。其二，甄树青从“公民”主体的法律概念出发，提出“思想自由是公民凭借自我独立思考而产生理论、学说、观点、信仰、主张等抽象思维结论的自由”[2]99。其三，王德志通过分析人的行为活动和意识活动，提出“思想自由，亦称精神自由、意志自由、观点自由等”[3]。他认为思想自由一般与行为自由相对应而存在，作为人的意识的内向领域的自由，主要包括独立自主地进行思维和判断的自由，及不受干涉地进行思想交流的自由。其四，《北京大学法学百科全书》则专门从人的精神活动这一角度出发，主张将“思想自由”界定为：“人进行思考、分析、判断、推理等精神活动的自由，是不受限制的，不可剥夺的权利”[4]436，比较接近于王德志的观点。其五，《中国人权百科全书》进一步将思想自由表述为：人们“进行思考，形成一定主张、意见和想法的权利。与信仰自由、表达自由、宗教自由、学术自由、出版自由等权利有密切的联系。思想自由强调个人内心活动的自主性，它是保证公民依照自己的世界观和思维能力进行独立思考和独立判断，做出各种自主性行为的基础”[5]551，因而基本上是概述了前三者的观点。此外，还有学者将精神自由与良心自由二者进行整合，认为思想自由是一种“绝对的自由”，用以保障个人自身所拥有的世界观、人生观、伦理观、意识形态等在内的精神活动领域，不致受到外在势力的干涉与压迫[6]467。 综上所述，无论是从个人内心出发进行考虑，还是立足于公民主体进行阐释，
斯宾诺莎“conatus”的历史起源及现代性意义
斯宾诺莎“conatus”的历史起源及现代性意义-哲学 斯宾诺莎“conatus”的历史起源及现代性意义 崔露什 作者简介：崔露什，河北省深州市人，（北京100875）北京师范大学哲学与社会学学院博士生。 Valtteri Viljanen. Spinoza s Geometry of Power. New York: Cambridge University Press. 2011. p.85. Wiep van Bunge. The Continuum Companion to Spinoza. Continuum International Publishing Group, 2011. p.186. ［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第101、84页。 【摘要】 斯宾诺莎的“conatus”指代形而下个体存在的“现实本质”，它不但是一个具有深远起源的学术概念，同样也是一股真实的实践力量。近年来，西方不少学者关注这一概念并引发争论，但问题的关键和难点在于认清conatus背后掩藏的“个体”这一思想维度。”个体”在斯宾诺莎哲学中是一个向外界和未来敞开的“系统”，它与外界交流并将其特性纳入自身结构之中；作为个体本质的conatus也因此具有丰富的现实性，同时也对人类自身的现代性生存状态具有启发意义。 关键词 conatus；起源；个体；系统 中图分类号：B504文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2016）02-0075-06 Conatus是斯宾诺莎哲学中的一个重要概念，它起源于古希腊哲学甚至更早的实践思想，并通过中世纪经院哲学的传承与改造，在16、17世纪的哲学、物理学、政治学等思想中得到发展。斯宾诺莎的“努力”概念就是在这一历史背景中产生而来的，他创造性地将之设定为形而下“个体存在”的全部本质，即人类自身的“现实本质”，由此斯宾诺莎的“个体”或“个人”观念是一个“动态”和“能动”的系统，这使他的整个哲学思想和对“人”的理解都充满了主动性和现实意义。西方近代哲学家逐渐发现和重视斯宾诺莎的力量哲学，并意识到这是一股真实存在的力量；但也有学者认为conatus的存在完全是荒谬的。从学者们围绕此问题展开的争论，我们发现conatus问题背后实际隐藏着一个现代性语境下的重要问题，即“个体”在环境中的产生与塑造，以及“主体”与“他者”间的交流互动。笔者通过对斯宾诺莎“个体”及其相关概念的论述，将conatus从文本的窠臼中解放出来，阐发它于人类自身发挥的本质能量，从而为现代性人类个体的存在与发展注入新的解释与立场。 一、“conatus”在西方哲学中的起源及发展 拉丁语“conatus”在现代英语中经常被翻译为“striving”或“endeavor”，中文意思是“努力”或“冲力”。研究资料中明确指出的有两种起源。首先是哈里·奥斯汀·沃尔夫森（Harry Austryn Wolfson）的考察，他认为conatus最早是西塞罗从希腊单词翻译而来。西塞罗在《论神性》中说：“正如植物都起源于各自的种子，并在种子的规定中繁茂生长一样，宇宙的本质也有它自己的运行方式，这一‘努力’或‘欲望’被希腊人称之为‘hormai’，它引导自己的行为与愿望相一致，就如同我们受精神和感觉的激励去做一件事一
思想的自由是人类所有自由中最重要的-张维迎
思想的自由是人类所有自由党中最重要的 张维迎 8月11日，在凤凰财经主办的“智友会”上，北京大学教授张维迎表示，中国二千多年的停滞，最重要的是思想被垄断了。 “我们只接受一种思想，就不可能再进步。反观欧洲是不一样的，中世纪的时候是黑暗的，基督教的统治也是垄断。但是在后期文艺复兴之后不同的思想出现了，这才导致了他们的进步。这一点用在今天也非常重要。如果总是要追求一种思想，追求所有人有统一思想的话，中国不可能进步。” 他认为，中国的思想启蒙到了上世纪二十年代基本上就中断了。“被‘一个主义’代替了中国人应有的启蒙，然后一直持续到七十年代末期。改革开放以后好多思想界的人做了一些启蒙性的工作，到1989年也中断了。 到现在仍然没有经过真正的启蒙，启蒙在中国是一个‘半拉子’工程，也就是一个‘夹生饭’。中国人对基本的权利，对自由这些东西都是非常模糊的。” 他表示，只要允许人们思想自由，可以避免很多灾难。“改革开放前三十年，中国的好多灾难都可以说是由于没有思想市场、没有思想自由。从这个意义上讲，思想自由是人类所有自由当中最重要的东西。” 以下为演讲实录： 启蒙在中国是一个“半拉子”工程 按照安排，我先讲20分钟，然后和大家共同交流。首先谢谢智友会组织这一个读书会。我先讲几个观点。 第一个观点想谈谈启蒙。启蒙的本意就是原来生活在黑暗当中，我们看不见，我们在一种愚昧状态当中生活。而启蒙的核心就是“灯”，让我们自己清醒，从愚昧当中解放出来。 我们所谓的“愚昧”是什么意思呢？就是不知道人究竟是什么。可以说，我认为现在大部分中国人，60%以上甚至于说99%，不把自己当人看。 怎么不把自己当人看呢？人和动物之间最大的区别是什么？不是吃喝拉撒，吃喝拉撒这些方面动物都会有一般。生物性欲望的满足方面人和动物是一样的。能把人和动物区分开来的，其实就是我们的思考，我们的自由意志。这也是康德讲的。 我们之所以是人，是因为我们有理性、能思考、有自由意志。自由意志包括了要去表达。如果你想说一个话，别人不让你说，你就不说了，这就是你不把自己当人看。
对斯宾诺莎“观念”学说的诠释
对斯宾诺莎“观念”学说的诠释 [摘要]对于斯宾诺莎“观念”概念的诠释，有助于在哲学传统中理解斯宾诺莎的本体论与认识论的统一。斯宾诺莎的历史背景使得他无法完全摆脱中世纪那种对于“观念”概念的理解，尽管如此他仍利用“自因”概念从自身推出自身的认识以及利用几何学的方法以求获得真观念，并且对于“观念”概念的利用已经具有心理学的特征，这是他的哲学价值。 [关键词]斯宾诺莎；观念；自因 一、斯宾诺莎之前“观念”概念的诠释 “观念”（idea）一词在西方哲学史上是一个涵义较为复杂的词，按照英国经验论的理解，则把观念当作心灵的感性形象（image）或印象（impression）。经验论者谈到的观念意义十分广泛，被心灵所知觉和思想的一切意识内容，举凡感觉、印象、概念、情感等等都是观念；词是观念的表达，凡是能够被名词表达的意义都是观念。洛克在“白板说”的前提上批驳天赋观念说，指出只有通过经验的途径，心灵才有了观念。他把经验分为感觉和反省两类：感觉是观念的外在来源，它是通过外物的刺激而产生观念的过程；反省是观念的内在来源，心灵不断消极地接受外物的刺激，它本身就是“内部感官”，有对刺激进行反作用的主动性。他又把观念分为不同类别，区分了简单观念和复杂观念。观念只是知识的材料，并非知识本身。洛克把经验的对象统称为观念，而休谟则把他们称为知觉。休谟按照知觉呈现出来的性质，被知觉的对象分为印象和观念两类。印象和观念的区别是当下知觉和思维的差别，心灵对于两者的知觉的强烈程度是不同的。休谟其实是取消了洛克的双重经验论，把观念的来源归结为印象，把反省印象的来源归结为感觉印象。心灵的理解力把简单知觉结合为复合观念；知识由复合观念表达，存在于对观念与观念之间关系的推理和判断之中，因此，知识的性质取决于观念之间的关系。这便是经验论者那里的“观念”涵义。我们有必要回到“观念”出现的源头，领略这一词的源始意义。 Idea一词来自东西“看”（ide），原意是“看到的东西”。在荷马和早期自然哲学家恩培多克勒、德谟克利特等人的著作中，这个词都指有形事物的“显相”、“形状”等。柏拉图在最早使用eidos，idea时，把希腊文“显相”的意义引申为“心灵的眼睛看到的东西”，可译为“理念”（Idea）或“型相”（From）。因此idea最早的意思应当是指一种不依赖人的心灵而独立存在的型相。但在柏拉图看来，这种独立存在的型相虽然是所看的东西，但本身却是不可为我们感官所认识的，它是思想的对象，而不是感觉的对象，它是永恒不变
浅谈幸福观
认识幸福观 关键词：绝对幸福正义贡献 摘要：所谓幸福，并不是受每天现实所左右、所播弄的东西，也不是与之相隔绝的、超然的境界。我想，幸福只存在于：将人生中一件件偶然的事件，都能愉快地接受下来，作为前进的动力，充分加以玩味；同时，为他人，为社会，能做出有价值的贡献的生活当中。 托尔斯泰曾经在他的《安娜卡列宁娜》这本书中是这样开头的：“幸福的家庭是相似的，不幸的家庭各有各的不幸。”对于鸟儿来说，能够自由自在的飞翔于天空是幸福；对于蜗牛，背着自己的重重的房子流浪是幸福；然而，对于我们人类来讲，何为幸福，我想正如文学评论家对于《哈姆莱特》的观感：一千个读者就有一千个哈姆莱特。每个人心中对幸福的定义不同，所形成的幸福观也就不同。 而我认为虽然幸福观人人不同，但总有一个最基本的标准：利己利人利社会。幸福观属于人生观的一部分或者说是一个方面，是人们对幸福的根本看法。幸福是指人们在创造物质生活和精神生活条件的实践中，由于目标和理想的实现而感到精神上的满足。幸福观是人们的世界观、人生观的反映。由于人们的生活价值目标不同，人们的幸福观也就不同。尤其是不同的阶级有不同的幸福观—— 资产阶级的幸福观的基本特征：是利己主义、享乐主义、个人主义，认为物质享受与个人私欲的满足是衡量幸福快乐的尺度。马克思主义幸福观认为，每个人都在谋求幸福，个人的幸福和大家的幸福是分不开的。最重要之点在于把幸福的创造和幸福的享受结合起来，并把创造幸福作为前提，然后才谈得上享受幸福。因为对无产阶级和劳动人民来说，没有劳动就没有幸福可言。在社会主义条件下，只有社会劳动才是创造幸福的根本途径。只有为共产主义事业而奋斗，为绝大多数人谋利益，才是人生的最大幸福。 马克思主义幸福观有三个特点:(1)认为幸福观是整个历史发展的产物，各个阶级的幸福观是由不同的生产方式所决定的。(2)认为幸福的关键是人的志向、生活目的。真正的幸福在于铲除剥削制度，改变不合理的社会关系，创造崭新的合理的社会主义制度。(3)认为个人幸福和集体幸福紧密结合。强调集体幸福，但不否定个人幸福，把个人幸福融于集体、民族、阶级和人类的幸福之中。集体主义是共产主义幸福观的核心。共产主义幸福观把全心全意为人民服务、为全人类解放而奋斗，看成是最大的幸福，坚持把追求个人幸福和实现共产主义理想统一起来。【1】 我想在此举一个现实生活中的例子：鞍钢工人郭明义几十年无偿献血和无私帮助其他人。几十年以来，家里被捐得空空荡荡，而郭明义却从未感到倦和悔，日子过得充实和快乐。分析郭明义的精神动因，是他以助人为乐，坚守奉献，把助人幸福快乐作为价值观。【2】 幸福和快乐是每个人毕生追求的东西，对于“什么是幸福，怎样才能获得幸福”的争论，从来就没有间断过。有人认为腰缠万贯是幸福，有人认为位高权重是幸福，而郭明义的幸福却是给予和奉献，当问及他为什么这么做时，他说：“只要是有益于党和人民的事，我就要天天做，每做一件，就有一股幸福感涌上心头，越做越有劲!”这就是郭明义追求和体验幸福的真实写照。 帮助他人，能够收获快乐和幸福，这只有亲身做过，才能真正体会到。当一个个受助者走出困境，克服困难，投来感激的眼神;当一名名特困生走进课堂，努力学习，立志将来回报社会，郭明义从中汲取了营养，他的幸福观也感染了更多的人。 幸福观与价值观密不可分。郭明义以雷锋为“参照物”，生活上向低标准看齐，
马啸原《西方政治思想史纲》笔记和典型题详解(17-22章)【圣才出品】
十万种考研考证电子书、题库、视频学习平台 第十七章民主政治论 17.1 复习笔记 一、斯宾诺莎论民主政体是最理想的政治制度 1．生平和著作 斯宾诺莎是近代最伟大的犹太人和最伟大的哲学家，是西方近代哲学史重要的欧陆理性主义者，与法国的笛卡尔和德国的莱布尼茨齐名。 2．斯宾诺莎民主政治论的内容 （1）民主政体是一种最美好最合理的政治制度 斯宾诺莎把政体分为三类：君主政体、贵族政体和民主政体，他认为民主政体是人民掌权的政体，是一种最美好最合理的政治制度，理由如下： ①在所有政体之中，民主政治是最自然，与个人自由最相合的政体。 ②民主政体是一个受理性指导和控制的政体，民主政体的基本目的在于避免不合理的欲求，竭力使人受理智的控制。 ③在民主政体下，人与人是平等的，平等是民主政体的一大特点，其主要是表现为法律面前人人平等。 ④民主政体既能保持社会内部的稳定，又能使国家较少地卷入对外战争。 （2）防止民主政体蜕变的措施
十万种考研考证电子书、题库、视频学习平台 斯宾诺莎认为，民主政体虽然是最理想的政体，但民主政体中的掌权者也会堕落，民主政治也有变为暴政的可能，因此，人民必须加大对统治者多方面的监督和约束，其措施主要有： ①解释法律的权力不应当归于掌握政权的人。一是，应该让法律条文清楚，减少公众误解，二是解释法律之权应由人民委托其他人掌握，并使掌权的人本身亦受到法律的约束。 ②用民兵来代替常备的雇佣军。这是防止民主政体蜕变的重要措施之一，因为民兵们能够用自己的勇敢和热血维护国家的自由和光荣，民兵是对统治者极好的约束和威胁。 ③要保障政体的真正民主性质，不应允许教会干预国家政权。 ④此外，要保证政体的民主性质，首领们在身份或出身方面，不应高于别人，他们至多只能凭年纪和资格来处理政务。 二、卢梭的人民主权论 1．生平和著作 让·雅克·卢梭（1712－1778年）是启蒙时代瑞士裔的法国思想家、哲学家、政治理论家和作曲家，激进的民主主义者，他一生主张自由、平等和民主思想，反对封建专制制度，其主要著作有《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源和基础》、《论政治经济学》、《漫步遗想录》等。 2．卢梭人民主权论的内容 （1）国家主权应当属于人民，并为人民的“公意”所指导 ①国家是民众的结合体，是一个公共的人格。民主国家是在社会契约的基础上产生，每
浅谈庄子“天人合一”自由思想的现代意义
浅谈庄子“天人合一”自由思想及其现代意义 【摘要】庄子的《逍遥游》提出了道家的“三无”境界，“无己、无功、无名”所达到的自由展开了一条走向自我的、超然的、明达的生命路径。在科技高速发展的时代，现代人执着于名利，给心灵带来了种种巨大的压力，陷入难以自拔的困境。庄子的自由思想追求精神的解放，在今天仍带给我们一些启迪。 【关键词】天人合一；自由；现代意义 道家认为“天”就是“自然”的代表。自然是自在而已然的存在。“道”是含括万物的整体，亦即无所不在，是天地万物之根源，亦是天地万物之归宿。庄子曰：“人与天，一也。”即人与天是合一的，人与自然是一个整体。庄子所持的宇宙与人的关系是“天人合一”的，是物我两忘的，他以人的完整生命为起点来思考人应当度过一个怎样的生活旅程。 “若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”庄子的《逍遥游》提出了道家的“三无”境界，“无己、无功、无名”所达到的自由展开了一条走向自我的、超然的、明达的生命路径。在科技高速发展的时代，现代人执着于名利，给心灵带来了种种巨大的压力，陷入难以自拔的困境。庄子的自由思想追求精神的解放，在今天仍带给我们一些启迪。 自由——“相忘于江湖” 张世英这样描述：“婴儿在其天人合一境界中尚无主客之分，根本没有自我意识，这种原始的‘天人合一’，我把它叫作‘无我之境’；有了主客之分，从而也有了自我意识之后，这种状态，我称之为‘有我之境’；超越了主客之分所达到的更高一级的‘天人合一’，应该说是一种‘忘我之境’。”因此，“天人合一”的境界，也是最高层次的精神自由，展示的是最初的本真自我。 《庄子·大宗师》说：“泉涸，鱼相与处陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”“泉涸”是一种隐喻，它表征自然状态的破坏，鱼生活在水中，正如虎豹生活在丛林中，万物各得其所，这便是“自然”。而“自然”与“人为”对立。既然鱼生活在水中是“自然”的，那么，自然状态的破坏只能是“人为”的。
赵敦华《西方哲学简史》(修订版)复习笔记(唯理论的发展)【圣才出品】
第14章唯理论的发展 一、斯宾诺莎 巴鲁赫（本尼狄克）·斯宾诺莎（Baruch/Benedict Spinoza，1632～1677年），主要著作有《笛卡尔哲学原理》《神学政治论》《伦理学》《知性改进论》等。 1．寻求拯救与幸福的哲学 （1）斯宾诺莎认为哲学的目的在于获得最高的幸福，真正的幸福和世俗的幸福正相反对、势不两立，二者必居其一。 （2）斯宾诺莎所说的真正的幸福、最高的善是精神幸福。“斯宾诺莎的幸福”是精神幸福的代名词。 （3）斯宾诺莎的幸福还有一层特殊含义，那就是通过对形而上的对象的思辨而获得的心灵的快乐，这样的快乐是持续的、平和的、求诸自己的。这种快乐一直是历史上的哲学家所追求的目标，斯宾诺莎与亚里士多德一样，称之为最高的幸福。 （4）主张顺应自然，不以物喜，不以已悲，这也是一般意义上所说的伦理的态度。 2．真观念与几何学的方法 （1）真观念 ①斯宾诺莎认为正确的方法是从真观念出发，并且不断地增加真观念的推理过程，它包括这样一些步骤： a．确认真观念，将真观念和其余的表象区分开。
b．从一个真观念推导出其他真观念，真观念越多，知识越完善。这是按照真观念自身的本性进行的推论。 c．真观念之间的推理要按照从原因的观念到结果的观念的顺序进行。他认为，结果比原因更复杂，从原因的观念到结果的观念是从简单到复杂的综合推理。 ②斯宾诺莎根据观念清晰的程度，区分了四种知识： a．由传闻和符号得到的知识； b．由表面经验得到的知识； c．推理知识； d．直观知识。 前两种知识又称意见和想象，它们是片面和混淆的观念，是错误的来源。推理知识又称理性，是关于事物的共同概念和正确观念，它们是从真观念推理出来的。只有直观知识才是对一切事物本质属性的直接认识，它们是真观念，是一切真理的源泉。 （2）实体学说 ①实体的概念 “在自身内并通过自身而被认识的东西。”这一定义是从认识论的角度做出的，但它的意义却完全是本体论的。 ②实体的特性 a．实体是自因，它的本质包含存在。 b．实体是无限的，因为它不受任何东西的限制。 c．实体是唯一的，因为它是无限的，包含着无限属性和状态。 d．实体是一个不可分割的整体，一切存在和认识都包含在实体之中，但实体不是它所包含的存在和认识的总和，否则的话，它就要受到它的部分的限制，这与实体的无限性和唯