陈寅恪先生的比较文学研究
第26卷第1期
贵州大学学报(社会科学版)V o.l 26 N o .12008年1月J OURNAL OF GU IZ HOU UN IVERS I TY (Socia l Sc i ences)Jan .2008
陈寅恪先生的比较文学研究
孙彩霞1,2
(1.河南大学比较文学与比较文化研究所,河南开封 475001;2.上海师范大学人文学院,上海 200234)
摘 要:陈寅恪先生专治史学,兼及语言、宗教、文学等多种学科,在比较文学的学科理论方面并无特别系统
的论述,偶尔强调影响研究的学理性,并与文化研究相联。但寥寥数语,却极为睿智与深入。在具体研究实践
中,陈先生擅长佛教对中国文学影响关系的研究,并与历史、语言学等互相发明,探幽烛微、多所新见。
关键词:陈寅恪;比较文学理论;影响研究;译介学;文类学
中图分类号:I206.6 文献标识码:A 文章编号:1000-5099(2008)01-0051-07
陈寅恪先生是学贯中西、会通古今的大家。今人对其在近代学术史上的研究成果和巨大贡献进行过仔细的钩沉,出现了许多极富启发意义的研究成果。但就其对比较文学尤其是中印文学关系所做的研究
却很少有人整理 。即使偶尔提及,也是一笔带过,语焉不详。因此,非常有必要对陈寅恪先生的比较文
学研究进行仔细梳理,这对于我们全面而又准确地了解其治学理念和文化取向有着非常重要的作用,对中国比较文学的发展也会有重要启示。
本文拟从比较文学理论、影响研究、译介学、文类学等四个方面谈谈陈寅恪先生对比较文学研究的贡献。
一、比较文学理论
在 俞曲园先生病中呓语跋!一文中,陈先生谈到各种事物之间或因果或影响的关系,他说:?天下至赜者莫过于人事,疑若不可以前知。然人事有初中后三际(借用摩尼教语),犹物状有线面体诸形。其演嬗先后之间,即不为确定之因果,亦必生互相之关系。故以观空者而观时,天下人事之变,遂无一不为当然
而非偶然。既为当然,则因有可以前知之理也。#[1]陈先生进一步将此论贯入文学文化研究,提出了文学
研究的两大领域,即同一文化体系中的因果演进和不同文化体系间的互相影响。其中,陈先生又特别强调影响关系的研究,并就其学理依据做出有力的论证,而这一领域恰是比较文学法国学派关注的中心。
首先,陈先生强调研究文化碰撞、砥砺和融会过程中出现的信息转移和变异,力主回到文化本原进行追溯研究。蒋天枢记述陈先生的一段话:?间接传播文化,有利亦有害:利者,如植物移植,因易环境之故,转可发挥其特性而为本土所不能者,如基督教移植欧洲,与希腊哲学接触,而成欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害,则展转间接,致失原来精意,如吾国自日本、美国贩运文化中之不良部分,皆其近例。然其所以致此不良之果者,皆在不能直接研究其文化本原。#
[2]其次,陈先生非常重视文学本原研究中语言的基础作用。陈先生提出:?研究本原首在通达其言语。#[2]不仅一切关系人类生存或价值的知识要靠语言传播和传递,而且人类创造的文化信息也主要结晶或积淀在语言-文字系统中。正是在这个意义上,文化的秘密,从根本上说是语言的秘密;文化密码的破解也主要取决于语言密码的破解。陈寅恪是晚清以来学术界精通多种语言的奇人。王永兴言其?具备?51? 收稿日期:2007-12-11
作者简介:孙彩霞(1973-),女,河南大学比较文学与比较文化研究所副教授,上海师范大学人文学院博士研究生。 仅有钱文忠的 略论陈寅恪先生之比较观及其在文学研究中之运用!(收入王永兴: 纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集!,南昌:江西教育出版社,1994年)一文,指出善于运用比较方法是陈寅恪在文学研究中取得重大成就的原因之一,并就其对中国比较文学的影响进行了分析。
藏、蒙、满、日、梵、巴利、波斯、阿拉伯、英、法、德、拉丁、希腊等十三种文字的阅读能力#[3],许冠三判断其懂17种语言[4],汪荣祖则说他能运用二十几种外文[5]。丰富的语言知识为陈先生的学术研究提供了极大便利,如其对梵文、巴利文等诸多佛经文本与中文版本比较后,破解文本背后深藏的文化信息。因为语言表层结构的变化常指示着文化形态和风俗的变化,而借助对语言深层结构%%%语义和语源的追索,可以揭示文化流变的脉络。在魏志司马芝传跋![6]一文中,陈先生从梵文考证?无涧神#本为?无间神#,即地狱神,为梵文A v i c i的意译,音译为?阿鼻#。陈先生依此推出东汉末年佛教已颇流行于宫掖妇女之间。在三国志曹冲华佗传与佛教故事!一文中,陈先生指出三国名医?华佗#二字来自天竺语agada,意为?药#,汉译时脱去字首元音?a(阿)#即为华佗。而?竹林七贤#中的?竹林#乃是以中国和印度名词杂糅的结果:?独七贤所游之&竹林?,则为假托佛教名词,即&Ve l u?或&V eluvana?之译语,乃释迦牟尼说法处,历代所译经典皆有记载,而法显(见佛国记)玄奘(见西域记玖)所亲历之地。#
可见陈寅恪借助中外各种语言知识,运用比较研究方法,独辟蹊径,因而常有新的见解。
在与刘叔雅论国文试题书!一文中,陈先生对语言基础作用的关注更为显著。陈先生提出,各种语言都有个性,不应以语言的共性来掩盖每种语言的特殊规律,因此不能以一种文法涵盖所有语言之规律:?夫所谓某种语言之文法者,其中一小部分,符于世界语言之公律,除此之外,其大部分皆由此种语言之特殊现相,归纳为若干通则,成立一有独立个性之统系学说,定为此特种语言之规律,并非根据某一特种语言之规律,即能推之以概括万族,放诸四海而准者也。#[6]因此,陈先生提出要兼顾语言在同一语系和不同语系文学中的不同作用,以分析文学发展的源流和变异:?故欲详知确证一种语言之特殊现相及其性质如何,非综合分析,互相比较,以研究之,不能为功。而所与互相比较者,又必须属于同系中大同小异之语言。盖不如此,则不独不能确定,且常错认其特性之所在,而成一非驴非马,穿凿附会之混沌怪物。因同系之语言,必先假定其同出一源,以演绎递变隔离分化之关系,乃各自成为大同小异之言语。故分析之,综合之,于纵贯之方面,剖别其源流,于横通之方面,比较其差异。由是言之,从事比较语言之学,必具一历史观念,而具有历史观念者,必不能认贼作父,自乱其宗统也。#[6]
在可比性问题上,陈先生强调影响研究的合法性,而否认平行研究。在与刘叔雅论国文试题书!一文中,陈寅恪结合中国文学分析道:?西晋之世,僧徒有竺法雅者,取内典外书以相拟配,名曰&格义?,实为赤县神州附会中西学说之初祖。即以今日中国文学比较一类之课程言,亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上,或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题,互相比较研究,方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法,必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外,人天鬼龙,无一不可取以相与比较。荷马可比屈原,孔子可比歌德,穿凿附会,怪诞百出,莫可追诘,更无所谓研究之可言矣。#[6]在此思想指导下,陈寅恪先生的比较文学研究更多集中在了影响关系方面。
二、影响研究
陈先生具有极强的考证意识和求真精神,常从考证具体问题始,又不在具体问题终,而是借助考证寻求规律。季羡林先生说:?寅恪先生继承了清代朴学考证的传统,但并没有为考证所囿,((却最注意探索规律,并不就事论事。#[7]
作为史学和佛学名家的陈寅恪在文学的影响关系研究中常常融会文学、史学和宗教,从佛教对中国古代文学影响角度入手,详尽考察佛经文学与中国文学的关系,仔细梳理中国古典小说与佛经故事之间的渊源。这对于理清中印文学关系,再现佛教与佛经故事在中原的流变,动态把握本土文学选择吸收、消化融合外来文学的全过程,有着重要意义。西游记玄奘弟子故事之演变![8]与三国志曹冲华佗传与佛教故事![8]两篇可谓代表。
佛经文学与中国古典小说有着千丝万缕的联系。早在20世纪二三十年代,鲁迅就提出孙悟空与沙和尚等形象乃是从大唐三藏法师取经诗话!中演变而来,而此书又脱胎自大慈恩寺三藏法师传!。胡适提出异议,认为孙悟空形象的原型乃是印度史诗罗摩衍那!中的神猴哈奴曼。
陈寅恪在此基础上又出新见,在须达起精舍因缘曲跋!一文中,将敦煌所藏佛曲本与贤愚经!、大智度论!比较,提出佛经文学与西游记!的紧密关系:?今世通行之西游记小说,载唐三藏车迟国斗法事,?
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固与舍利弗降服六师事同。又所述三藏弟子孙行者猪八戒等,各矜智能诸事,与舍利弗目犍连较力事,或亦不无类似之处。#[9]
在西游记玄奘弟子故事之演变!中,陈先生更是结合佛典翻译传讲过程中的删节、合并等,提出玄奘弟子故事乃是佛典演化的创造性结果。陈先生首先提出佛经传讲与中国文学演变之总关系:?自佛教流传中土后,印度神话故事亦随之输入。观近年发现之敦煌卷子中,如维摩诘经文殊问疾品演义诸书,益知宋代说经,与近世弹词章回体小说等,多出于一源,而佛教经典之体裁与后来小说文学,盖有直接关系。#接着引僧佑出三藏记集!提出,贤愚经!乃是昙学等八位僧人听讲之笔记,而?当日中央亚细亚说经,例引故事以阐经义#,故贤愚经!实为印度故事杂集。因此,佛经流传到中国,既产生出法句经!、譬喻经!等?解释佛经之正宗#,又出现了信息转移和变异的中国化释经著作,?如天台诸祖之说,则已支那化,故与印度释经之著作有异也#。陈先生推想道:?夫说经多引故事,而故事一经演讲,不得不对其说者听者本身之程度与环境,而生变易,故有原为一故事,而歧为二者,亦有原为二故事,而混为一者。又在同一事之中,亦可以甲人代乙人,或在同一人之身,亦可易丙事为丁事。#
在此基础上,陈先生对?玄奘弟子故事#与佛经的关系作了影响路径和表现的探析。针对孙悟空形象,陈先生引鸠摩罗什(Kum raj va,344-413)译大庄严经论!卷三第十五故事中包含的两个故事:?一为顶生王升天因缘,见于康僧会译六度集经肆第肆拾故事、涅槃经圣行品、中阿含经壹壹王相应品四洲经、元魏吉迦夜昙曜共译之付法藏因缘传壹、鸠摩罗什译仁王般若波罗蜜经下卷、不空译仁王护国般若波罗蜜经护国品、法炬译顶生王故事经、昙无谶译文陀竭王经、施护译顶生王因缘经及贤愚经壹叁等#;二为?印度最著名之纪事诗罗摩延传第陆编,工巧猴名Na la者#,提出孙悟空故事乃是合并顶生王升天和工巧猴故事而来,?盖此二故事本不相关涉,殆因讲说大庄严经论时,此二故事适相连接,讲说者有意或无意之间,并和闹天宫故事与猿猴故事为一,遂成猿猴闹天宫故事#。此处已将?合并#这一影响路径阐明。
与孙悟空形象的合并原则不同,猪八戒是从根本说一切有部毗奈耶杂事!三佛制苾刍发不应长缘!所记天神形象直接衍化而成:?观此上述故事,则知居坎窟中,须发蓬长,衣裙破垢,惊犯宫女者,牛卧苾刍也。变为大猪,从窟走出,代受伤害者,则窟旁旧住之天神也。牛卧苾刍虽非猪身,而居猪坎窟中,天神又变为猪以代之,出光王因持弓乘马以逐之,可知此故事中之出光王,即以牛卧苾刍为猪。此故事复经后来之讲说,憍闪毗国之憍,以音相同之故,变为高家庄之高。惊犯宫女,以事相类似之故,变为招亲#,此即?高老庄招亲故事之起源也#。
陈先生还引慈恩法师传!论证沙僧之原型乃为沙河中之恶鬼。
分别论述了玄奘三位弟子形象的来源后,陈先生将佛经故事的演变方式总结为三种:?一曰:仅就一故事之内容,而稍变易之,其事实成分殊简单,其演变程序为纵贯式。#?二曰:虽仅就一故事之内容变易之,而其事实成分不似前者之简单,但其演变过程尚为纵贯式。#?三曰:有二故事,其内容本绝无关涉,以偶然之机会,混合为一。其事实成分,因之而复杂。其演变程序,则为横通式。#陈先生此文考论结合,既有具体细致的文本梳理,又有影响路径的理论分析,最后概括为三种接受融通的规律,可说是一篇文学与宗教跨学科研究的典范之作。
三国志曹冲华佗传与佛教故事!一文与此类似。开篇提出三国志!中有佛经故事,接着就曹冲和华佗与佛经故事的关系分别进行研究。
针对曹冲,陈先生首先引陈寿三国志!和叶适习学记言!中有关曹冲称象的记载,再引何焯和邵晋涵与三国志!相左的意见,做正反两方面的论述。接着,陈先生引入自己的论述,提出?曹冲称象#故事本非中国故有,而是源于杂宝藏经!:?考北魏吉迦夜共昙曜译杂宝藏经壹弃老国缘云:&天神又问,此大白象有几斤?而群臣共议,无能知者。亦募国内,复不能知。大臣问父,父言,置象船上,著大池中,画水齐船,深浅几许,即以此船量石著中,水没齐画,则知斤两。即以此答天神。#为论证严密,陈先生还排除三种可能的疑问,并探源溯流:一?杂宝藏经虽为北魏时所译,然其书乃杂采诸经而成,故其所载诸国缘,多见于支那先后译出之佛典中。#二?或虽经译出,而书籍亡逸,无可征考。#三?或虽未译出,而此故事仅凭口述,亦得辗转流传至于中土,遂附会为仓舒之事,以见其智。但象为南方之兽,非曹氏境内所能有,不得不取其事与孙权贡献事混成一谈,以文饰之,此比较民俗文学之通例也。#上述分析既有时间上的前后关系,
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又有细节上的相同相近,有相当的说服力。
针对华佗这一人物,陈寅恪主要从其名字的语言学释意和疗病方式的神奇描写两方面切入,指出其与佛经的关系:?盖元化固华氏子,其本名为旉而非佗,当时民间比附印度神话故事,因称为&华佗?,实以&药神?目之。#其治病方法源自安世高译奈女耆域因缘!所载神医耆域的奇术:?其断肠破腹,固与元化事不异,而元化壁悬病者所吐之蛇十数,及治陈登疾,令吐出赤头虫三升许,亦与耆域之治迦罗越家女病事,不无类似之处。#陈先生判断其影响路径为?外来之神话附益于本国之史实#。
当然,陈先生的研究也只是一家之言,后来者自然会在此基础上继续深入。如彭华在关于陈寅恪运用比较方法的一项检讨![10]中考察早期传世文献与出土文献提出,华之称?华佗#,乃出于其善治?虫#,而非天竺语?agada#之省译;华佗事迹和曹冲称象之法在先秦文献中已有记载,并非来自印度故事。
在上文的研究中,我们发现,陈寅恪不是被动地陈述佛教故事影响三国志!的事实,而是主动分析接受传播的社会文化氛围,特别揭示了外来故事如何接触、融会于中土文学作品的动态过程。在此一比较与考证过程中,凸现了不同时代、地域、民族和国家的人民在思维方式、审美趣味、风俗习惯、道德伦理等方面的相同和相异,对今天全球化语境下的比较文学研究仍有重要启示。
三、译介学
陈先生对译介学的贡献主要体现在他对佛经翻译问题的研究。
佛教传入中土后,研治者常因语言文字的限制,无法与原本或其他语种的译本对勘,而导致以讹传讹的现象发生。陈寅恪利用梵文考证印度佛典版本的真伪、佛经译者的归属,勘证佛经翻译中的误译,并阐述自己的翻译观。如其提出?菩提树为永久坚牢之宝树,决不能取以比譬变灭无长之肉身#,禅宗六祖以身比菩提树的法偈乃是不恰当的譬喻。[6]在对敦煌本唐梵对字音心经!进行版本校勘后,陈先生指出此本?多谬误#[11]。
佛经有着独特的文学体例和风格,其翻译不仅要传达出原本大意,保有佛经文本独具的体例风格,还要照顾到中华民族固有的审美传统。东晋道安提出?三不易#、?五失本#,稍后的鸠摩罗什则说?天竺国俗,甚重文制。((但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕秽也。#[12]两人谈的均是佛经翻译中的?失本#问题,可见,中印审美价值的差异带来佛经翻译的困难,给古代翻译家们留下了深刻的印象。
陈寅恪在援引梵文原典与译文比较后,指出罗什翻译?或删去原文繁重,或不拘原文体制,或变易原文#[12],?不皆直译,较诸家雅洁#[12]。在文体上,采用?散文与偈颂两体相间#,既保存了原典的文体特征,又很好地适应中原审美。从陈寅恪对佛经翻译的文体和文风的阐述,可以发现陈寅恪的翻译理论。他希望佛经翻译化繁为简,反对拘泥于原文的硬译,提倡简洁生动、语言流畅的翻译文风。认为翻译不仅要传达出原文的意旨,还应传达出原文的独特风格。这对于今天的文学翻译仍然不无启发意义。
在翻译技巧之外,陈先生更多注意到了翻译中的文化交流。为与古代中国社会思想相融通,中国佛经译者常采取删改、比附、衍生和补益等方式重构佛教思想,从而创立出适应中国状况的中国佛学。陈寅恪先生强调研究时代和社会文化对佛经译者的影响,以及中印在不同时代对同一故事、同一问题描写时所表现出的相似或相异,并由此探析佛经故事流变进程中所折射出的文化差异。
(一)删改
印度佛教传入中国伊始,译经者常通过删改等方法使印度佛经适应中国文化,以保持与儒家伦理的一致。莲花色尼出家因缘跋![1]即是陈先生对此一问题的研究成果。敦煌写本诸经杂缘喻因由记!第一篇叙述莲花色尼出家因缘,其中关键性的一节叙述莲花色尼一再改嫁,与所生孩子不复相识,以致竟与亲生女儿共嫁亲生儿子,莲花色尼发觉后出家为尼。陈先生发现此节因涉及乱伦,中国译者认为不宜出现在神圣佛典中而有意将之删去。
陈先生首先提出疑问,敦煌写本诸经杂缘喻因由记!第一篇?莲花色尼故事#中七种咒誓恶报仅载六种,?疑&七?字为&六?字之讹。或写本有脱文,遗去一种恶报#,但随即结合佛经文本论证两种猜测均不可能。排除了数字之误和无意脱漏两种可能后,陈寅恪提出自己的看法:?仅余一可能之设想,即编集或?
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录写此诸经杂缘喻因由记者,有所恶忌,故意删削一种恶报。而未及改易文中之&七?字为&六?字,遂致此篇所举恶报之数,与所叙恶报之事,不相符合。#
为考证这一假设,陈寅恪又从印度佛经原文中引征材料对比参证,推测其所以删削之故。引用的材料是巴利文涕利伽陀(此名依善见律毗婆沙)及法护为此经所作注解,发现其?所载此尼出家因缘,与敦煌写本大抵相同,惟其中有一事绝异而为敦煌写本所无者,即莲花色尼屡嫁。而所生之子女皆离夫,不复相识,复与其所生之女共嫁于其所生之子。迨既发觉,乃羞恶而出家焉。#此一故事正是莲花色尼出家关键,其被删去一定有重要原因:?凡叙其出家始末者,断不容略去此节。今敦煌写本备载莲花色尼出家因缘中其他各节,大抵与巴利文本相同。独阙此聚麀之恶报,其为故意之删削,而非传写时无心之脱漏,似不容疑。#陈先生从此一个案推论普遍规律,认为男女之事在印度佛经中所记甚多,但因其与中国伦理相冲突,故译者予以删节,实为适应中国文化所采取的妥协策略。?橘迁地而变为枳,吾民族同化之力可谓大矣。但支那佛教信徒,关于君臣父子之观念,后虽同化,当其初期,未尝无高僧大德,不顾一切忌讳,公然出而辩护其教中无父无君之说者。独至男女性交诸要义,则此土自来佛教著述,大抵噤默不置一语。((盖佛藏中学说之类是者,纵为笃实之教徒,以经神州传统道德所薰习之故,亦复不能奉受。特以其为圣典之文,不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏,禁绝其流布而已。莲花色尼出家因缘中聚麀恶报不载于敦煌写本者,即由于此。#
(二)比附
陈先生研究比附问题最重要的文章是支愍度学说考!,在此文中,陈先生重点研究了汉译佛经中,译者以老庄思想比附般若学?空#论的?格义#方法。
般若学?空#论集中表现为?六家七宗#的形成和僧肇?不真空论#的建立。自东汉末年支谶译出道行般若经!,至鸠摩罗什、僧肇等译出大量大乘空宗经典,两晋的佛学理论主潮便是般若性空学说。由于道行!、放光!、光赞!诸经的文本译文晦涩难懂,语意暧昧,即所谓?此土先出诸经于识神性空,明言处少,存神之文,其处甚多#(出三藏记!卷八),?什公未翻四论之前,玄义多谬,于理犹疑#(中论疏记!叁末),而魏晋恰正盛行有无空之辩的玄学,以致佛教学者往往以玄学理解和阐释般若经!思想。由于对般若经!的?空#理解不一致,遂形成?六家七宗#。而他们理解经义的方法,大多即为?格义#。实际上,这些般若学派是魏晋玄学不同派别的变相,而般若学也正是借助与玄学的结合得到了广泛传播。这一时期,中国南道北儒合流,佛学以老庄阐释佛典,采用?格义#之法宣说教义,六家之说并不完全符合印度大乘中观学派的正统观点。至隋唐时期,鸠摩罗什传播大乘空宗,系统译出了中论!、十二门论!和百论!等般若经典,僧肇撰写了不真空论!等文,才准确阐发了空宗的要义。
七宗之中,心无宗的支愍度也是?格义#高手。陈寅恪先生在支愍度学说考!一文中论述了中国佛教译介时期是如何利用?格义#在本民族根深蒂固的文化传统基石之上接受和整合印度佛教的。陈寅恪先生运用比较方法,参校诸经,提出?心无#在原经中大多译为?非心#或?非意#,道行般若波罗蜜经!道行品之?有心无心#被误解为?有&心无?心#。从刘孝标注、僧肇的不真空论!和元康的肇论疏上!可知,支愍度所谓?心无#,即?无心万物,万物未尝无#,心空色未空,这和印度大乘般若学的心空色亦空就有了距离。但这种误读是有意的,陈寅恪先生敏锐地指出:?盖晋世清谈之士,多喜以内典和外书互相比附#,当时僧人称之为?格义#。针对?心无宗#与?格义#之关系,陈寅恪先生提出:?心无义与&格义?同为一种比附内典外书之学说,又为同一时代之产物,二者之间,纵无师承之关系,必有环境之影响。故其树义立宗,所用以研究之方法,所资以解说之材料,实无少异。然则即称二者为性质近似,同源殊流之学说,虽不中不远也。#陈寅恪先生还考察了心无的流派发展,认为心无义说为支愍度所立应为可信,而愍度追学法蕴、道恒则不可能。
由此可知,?格义#乃是佛学初入中土之时为适应中国传统文化而采取的策略。?格义#在中国文典中非常普遍,如以儒家思想比附佛家的北齐颜之推颜氏家训!?旧心篇#:?内外两教,本为一体。渐极为异,深浅不同。内典初门,设五种禁,外典仁、义、礼、智、信,皆与之符。仁者,不杀之禁也。义者,不盗之禁也。礼者,不邪之禁也。智者,不淫之禁也。信者,不妄之禁也。# 魏书释老志!:?又有五戒,去杀、盗、淫、妄言、饮酒,大意与仁、义、礼、智、信同,名为异耳。#
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在逍遥游向郭义及支遁义探源!一文中,陈先生再次谈到格义问题,提出注疏逍遥游!的三家(郭象、向子期、支遁)中,支遁的注疏方法正是将佛经与逍遥游!互相比拟之?格义#:?道行般若之意旨,以解释庄子之逍遥游,实是当日河外先旧之格义。但在江东,则为新理耳。#
在读洛阳伽蓝记书后!一文中,陈先生谈及译经过程中的合本问题,可与?格义#相参证。陈先生发现,杨炫之洛阳伽蓝记!既有正文,又有子注,此体例乃是受了佛经体例影响:?鄙意炫之习染佛法,其书制裁乃摹拟魏晋南北朝僧徒合本子注之体。#陈先生进而分析?合本#说:?支敏度合维摩诘经序略云:&然斯经梵本出自维耶离,在昔汉兴,始流兹土。于时有优婆塞支恭明,逮及于晋,有法护叔兰,先后译传,别为三经,同本人殊初异,或辞句出入,先后不同,或有无离合,多少各异。若其偏执一经,则失兼通之功。广披其三,则文烦难究。余是以合两令相附,以明所出为本,以兰所出为子,分章断句,使事类相从,令寻之者瞻上视下,读彼案此,足以释乖迂之劳。?#可见,?合本#乃是对同一佛经不同译本的对比阅读和参照校订,即支敏度所谓?合令相附#及?使事类相从#,实为现今译介学研究的范畴。
四、文类学
陈寅恪对中国文体演变的关注,多是从佛教传入中原后对中国文学影响这一角度开始的。
陈寅恪多次谈到中国?弹词#和章回体小说等与佛经的关系,在敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋!中,陈寅恪探讨了佛经体裁对我国诗文的影响,认为佛典长行(散文)与偈颂(诗歌)相间,演说经义自然仿效之,于是出现散文与诗歌互用之体。后世衍变既久,其散文体中偶杂以诗歌者,便成为后来之章回体小说;其保存原式,仍用散文诗歌合体者,则为后来之弹词。陈寅恪还指出古杭梦余录!、武林旧事!等书本为演说经义,或与经义相关的平话小说,后成演义小说。家传体演义小说杨家将!等与维摩诘经!的原始流变及变迁程序具有相似性,而?六朝维摩诘故事之佛典,实皆哲理小说之变相#。[11]在有相夫人升天因缘曲跋!一文中,陈先生再次提出弹词乃是从佛经故事演变而成。
在论韩愈!和四声三问!等文中,陈先生着重就佛经对中国古典诗词的影响进行了考察。指出,四声未发明时,翻译佛经的僧徒虽才华出众,但改梵为华,以文为诗,均未成功。而仿偈颂译为当时流行之五言诗,由于平仄不调,音韵不叶,似文非文。直到韩愈出现,才较好地解决了以文为诗的问题。后来的苏轼、辛弃疾的词也是以文为诗,而这恰是效法韩愈之处。由此看出,唐宋时期诗词之所以出现以文为诗的倾向,是受佛经中偈颂的影响。至于唐代以后出现的律诗和词,平仄的运用都与印度声明论的传入有很大关系。
陈先生对中西文类的比较研究涉及不多,但其长文论再生缘!却关涉到两个重要的文类学问题:中西小说比较;再生缘!与西方史诗之异同。小题而有新见,可谓文类学的重要篇章。
陈先生开篇即约略对比中国弹词与西方史诗,认为?天竺希腊#史诗?所言宗教哲理,固有远胜吾国弹词七字唱者,然其构章遣词,繁复冗长,实与弹词七字唱无甚差异。#[1]然后从结构、文词等方面对比了中西小说,提出儿女英雄传!、再生缘!可与西方小说媲美:?在欧洲小说未经翻译为中文以前,凡吾国著名之小说,如水浒传、石头记与儒林外史等书,其结构皆甚可议。寅恪读此类书甚少,但知有儿女英雄传一种,((其结构精密,颇有系统,转胜于曹书,在欧西小说未输入吾国以前,为罕见之著述也。((今观再生缘为续玉钏缘之书,而玉钏缘之文冗长支蔓殊无系统结构,与再生缘之结构精密,系统分明者,实有天渊之别。((总之,不支蔓有系统,在吾国作品中,如为短篇,其作者精力尚能顾及,文字剪裁,亦可整齐。若是长篇巨制,文字逾数十百万言,如弹词之体者,求一叙述有重点中心,结构无夹杂骈枝等病之作,以寅恪所知,要以再生缘为弹词中第一部书也。#[1]
陈先生梳理了中国诗歌演变所受佛经翻译影响:?然观吾国佛经翻译,其偈颂在六朝时,大抵用五言之体,唐以后则多改用七言。盖吾国语言文字逐渐由短简而趋于长烦,宗教宣传,自以符合当时情状为便,此不待详论者也。职是之故,白香山于作秦中吟外,更别作新乐府。秦中吟之体乃五言古诗,而新乐府则改用七言,且间以三言,蕲求适应于当时民间歌咏,其用心可以推见也。弹词之文体即是七言排律,而间以三言之长篇巨制。#[1]
接着,陈先生判断再生缘!乃是?一叙事言情七言排律之长篇巨制#[1]。然后进一步提出,弹词文体?
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接近于西方史诗:?弹词之书,其文词之卑劣者,固不足论。若其佳者,如再生缘之文,则在吾国自是长篇七言排律之佳诗。在外国亦与诸长篇史诗,至少同一文体。寅恪四十年前常读希腊梵文诸史诗原文,颇怪其文体与弹词不异。#[1]
但也有人对陈先生此论提出过不同意见,吴世昌在跋手刻本<论再生缘>!中称陈先生论再生缘!?以弹词拟天竺长诗,不知弹词原出宣卷,乃佛经唱导俗讲之云礽,孙可尸祖,但非其伦。#[13]可贵的是,陈先生在对外来文化广采博收之时,始终立足于中国本土,这也正是中国比较文学界始终强调的中心。陈先生在为冯友兰中国哲学史!(下册)撰写的审查报告中说:?其能于思想上自成系统,有所创获,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。#[6]这是陈寅恪在深入研究几千年中西文化交通史后得出的结论。外来之学说,只有与本民族的思想文化传统结合起来,才能更好地发挥作用。佛教传入中国的过程是其显例。佛教一变而为禅宗,二变而实现宋代的思想大合流,经由本土儒学、道教的思想、佛教的禅宗三者结合而成为理学。宋之濂、洛、关、闽诸大儒,秉持的已不是先秦、两汉之儒学,而是有佛道参与其间的新儒学。陈寅恪所谓?新儒学之旧途径#,即本此一义谛。而玄奘唯识之学的后不为继,其主要原因是没?经过国人吸收改造之过程#,此论可谓中肯。而对中国文学文化关系的研究也应以中国为立足点,切实研究其中的砥砺与融会,才可得出确有根据的真知灼见。
参考文献:
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Che nY i nque's St udy on Comparative L iterat ure
SUN C ai x ia1,2
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2.C oll ege ofH uman ities,S hangha iNor ma l Un iversit y,S hangha i,200234,Ch ina)
Abst ract:hen Y i n que is not only specialized i n h istory,but also i n language,reli g ion,literature,and so on.In t h e area of co m parative litera t u re,he does no t have any particular syste m ati c w orks on t h a,t except that he occasi o nally e m phasizes t h e pri n ciples tha t i n fl u ence the research and cu ltura l studiers.H o w ever,his w ords are s m a ll i n number but i n fluen tial in depth.In the process of rea l practice,Chen Y inque exce ls i n the i n fluence of Buddhis m on Ch i n ese literature,and mu t u a lly i n ter prets th is i n fluence w ith h istory,li n gu istics and o ther d i s c i pli n es i n ne w perspecti v es.
K ey W ords:Chen Y i n que;theo r y on co m parati v e litera t u re;i n fluence research;translation studies;geno l ogy
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陈寅恪诗词
1.甲午元旦题曾农髯丈所画齐眉绥福红梅图 花枝含笑画犹存，偕老浑忘岁月奔。 红烛高烧人并照，绿云低覆镜回温。 新妆几换孤山面，浅笔终留倩女魂。 珍重玳梁香雪影，他生同认旧巢痕。 2.甲午春朱叟自杭州寄示观新排长生殿传奇诗因 一抹红墙隔死生，皕年悲恨总难平。 我近负得盲翁鼓，说尽人间未了情。 3.钱受之东山诗集末附甲申元日诗云“衰残敢负 兴亡江左自伤情，远志终惭小草名。 谁为谢公转一语，东山妓即是苍生。 4.贫女 绮罗高价等珠玑，白叠虽廉限敢违。 幸有阿婆花布被，挑灯裁作入时衣。 5.追忆游挪威诗北海舟中 孤怀入海弥难说，水鸟舟人共此游。 束地巨环迎北小，拍天万水尽南流。 斜阳大月中宵见，（Midnight Sun为挪威奇景。 ）故国新声一笑休。 （舟人共唱波兰新曲。 ）忽忆江南黄篾舫，几时归去作遨游。 6.追忆游挪威诗易卜生墓 清游十日饱冰霜，来吊词人暖肺肠。 东海何期通寤寐，北欧今始有文章。 疏星冷月全天趣，白雪沧波缀国妆。 （挪威女郎多衣绣衣一袭，所谓国妆是也。 余取以喻易卜生作品。 ）平淡恢奇同一笑，大槌碑下对斜阳。 （墓碑上刻有大槌一具。） 7. 无题 乱眼繁枝照梦痕，寻芳西出忆都门。 金犊旧游迷紫陌，玉龙哀曲怨黄昏。 花光坐恼乡关思，烛烬能温儿女魂。 绝代吴姝愁更好，天涯心赏几人存。
8.春日独游玉泉静明园 犹记红墙出柳根，十年重到亦无存。 园林故国春芜早，景物空山夕照昏。 回首平生终负气，此身未死已销魂。 （徐骑省南唐后主挽词：此身虽未死，寂寞已销魂。）人间不会孤游意，归去含凄自闭门。 9.挽王静安先生 敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。 越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘。 吾侪所学关天意，并世相知妒道真。 赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。 10.戊辰中秋夕渤海舟中作 天风吹月到孤舟，哀乐无端托此游。 影底河山频换世，愁中节物易惊秋。 初升紫塞云将合，照彻沧波海不流。 解识阴晴圆缺意，有人雾鬓独登楼。 11.阅报戏作二绝 弦箭文章苦未休，权门奔走喘吴牛。 自由共道文人笔，最是文人不自由。 12.吴氏园海棠 无风无雨送残春，一角园林独怆神。 读史早知今日事，看花犹是去年人。 梦回锦里愁如海，酒醒黄州雪作尘。 闻道通明同换劫，绿章谁省泪沾襟。 13.残春 无端来此送残春，一角湖楼独怆神。 读史早知今日事，对花犹忆去年人。 过江愍度饥难救，弃世君平俗更亲。 解识蛮山留我意，赤榴如火绿榕新。 14.残春 家亡国破此身留，客馆春寒却似秋。 雨里苦愁花事尽，窗前犹噪雀声啾。 群心已惯经离乱，孤注方看博死休。 袖手沉吟待天意，可堪空白五分头。
关于陈寅恪的故事
关于陈寅恪的故事 陈寅恪的一生可以说是铸造了多少的名誉，便承受了多少的磨难，他这一辈子时刻以 家族为荣，背负了家族与民族的使命，在其父亲的影响下，辗转于德国、瑞士，后又去了 法国、美国，游学13年，将中西方文化融会贯通，精通22种语言，在有限的时间里尽可 能多的掌握广泛的学识。 陈寅恪出身名门，其父陈三立不同其他传统官宦之家相继没落的结局，一改家族官宦 性质，专注于诗词创作，成为清末“四公子”之一，且思想先进，不令其儿子走考取功名 之路，而是在陈寅恪13岁时便将其与兄长一同送出国，前往日本深造。 早年的日本留学经历，使得自小便打下坚实旧学传统思想基础的陈寅恪接触了完全相 反的西学文化，这无疑是一次打破陈规、焕然一新的尝试。之后陈寅恪因病归国，考入复 旦公堂，这是一所新式学堂，陈寅恪为今后出国游学做准备，在此掌握了德语、法语两门 语言，毕业之后，陈寅恪凭借复旦公堂的文凭前往欧洲。 父亲陈三立前往港口相送，对其殷殷嘱咐，将救国图强的大任寄予陈寅恪的肩上，这 是陈氏一族两代父辈的心愿。 卢沟桥事变爆发后的22天，北平陷入被攻克的危机，陈三立已85岁高龄，体力羸弱 的他在也回不到曾经在上海“一二八”抗战时的热血沸腾，老人家选择了绝食，以报效祖国，五天后，陈三立在家国忧患中去世。陈寅恪在为父亲守灵期间，立志为民族大业而治学。 陈寅恪先生，是中国现代文学最富盛名的学者之一，集历史学家、古典文学研究家、 语言学家、诗人等多个文学身份于一身，更有知名学者赞誉其学问，近三百年来仅其一人，可见才学博古通今，实为集大成者。 1890年，陈寅恪出生于湖南长沙，出身名门，其祖父陈宝箴曾担任过湖南巡抚，而他的父亲陈三立则是清末四公子之一，家学渊源，因此陈寅恪自小就大号了深厚的国学底子，且眼界扩及东西洋。1902年，陈寅恪留学日本，后因足疾辍学回国，就读于上海复旦公学，之后又先后到德国、瑞士、法国、美国留学，在其深厚的国学基础上，又吸收了西方文化，其见解多得推崇。回国后的陈寅恪先后在清华大学、西南联大、广西大学、燕京大学、中 山大学等大学任教。 1928年，陈寅恪在上海与唐筼结婚，唐筼是台湾巡抚唐景崧的孙女，两人育有三个女儿，一生相濡以沫。陈寅恪的代表作品有《柳如是别传》、《隋唐制度渊源略论稿》、 《元白诗笺证稿》等等。但在期间，陈寅恪遭到了残酷的折磨，而令其最伤心的是，他珍 藏多年的诗文稿、书籍多被洗劫。1969年，陈寅恪在广州去世，同年，其夫人也离开了人世。
杜国庠先生与陈寅恪先生_兼释陈寅恪先生诗_西天不住住南天_句
广东社会科学 2009年第6期 杜国庠先生与陈寅恪先生 兼释陈寅恪先生诗西天不住住南天!句 姜伯勤 [提 要]杜国庠先生担任广东学术界主要领导期间,尽可能保证陈寅恪先生的良好工作条件。他对陈寅恪先生的真诚尊重,源于他崇高的人品,深厚的人文精神,广阔的学术视野和学术良知。 [关键词]杜国庠 陈寅恪 弹词!渊源 人文精神 [中图分类号]K825 81[文献标识码]A[文章编号]1000-114X(2009)06-0099-04 一 1956年12月16日午后,我作为一个大学本科二年级的学生,和中山大学历史系1955级乙班20位青年同学一起,到广州东山杜国庠先生寓所,进行了两个多小时的拜望请益。 这是一次期待已久的拜访。 我中学时熟读郭沫若自传?少年时代#和?革命春秋#,后来又读过郭老所写的?洪波曲#。郭沫若先生那种流水行云的文章,生动记述了墨者杜老!的形象,使我景仰不已。 在1956年那个难忘的科学的春天!里,我和同一科研小组的江昇日同学、黄绍衣同学,在刘节先生指导下,做了一部?张衡传#。江昇日同学是部队文化教员转业的,他中学时已能写林琴南体的小说,因而负担了这部稿子十分之八的篇幅。黄绍衣同学是潮汕地区著名留日教育家、中山大学早年之中文数学两系教授黄际遇先生的嫡孙,也是杜国庠先生的乡亲,担任这部传记稿子的文学史部分,约占总篇幅十分之一。我担任另外十分之一篇幅,是思想史部分,篇名?张衡的反图讖思想及其必然性#?。我的主要参考书中有旧版的候外庐、杜守素(杜国庠)、邱汉生诸先生合著的?中国思想通史#。由于黄绍衣学兄不时向我述说潮州乡贤杜国庠先生如何了不起,我也就尽量搜读了杜老关于先秦诸子和两汉思想的有关著作。墨者杜老!在我的心中,更清晰化为一位学富五车的硕学大家。 当我怀着敬畏的心情走进杜老之家时,只见这是一栋三四十年代建造的东山常见的二层住所。杜老的公子说话带有潮汕口音,十分亲切地把我们迎进屋内。终于亲眼拜见了杜老,一位极 99
高考现代文阅读练习试题及答案
高考现代文阅读练习试题及答案 导读：我根据大家的需要整理了一份关于《高考现代文阅读练习试题及答案》的内容，具体内容：现代文阅读题在高考语文考试中十分重要，为了帮助同学们练习语文阅读能力，下面我为大家带来高考现代文阅读练习试题，欢迎大家阅读练习。高考现代文阅读原文1.在近十年来围绕陈寅...现代文阅读题在高考语文考试中十分重要，为了帮助同学们练习语文阅读能力，下面我为大家带来高考现代文阅读练习试题，欢迎大家阅读练习。高考现代文阅读原文 1.在近十年来围绕陈寅恪的推崇与传奇当中，他的受业弟子蒋天枢向人们透出一个清矍高瘦、若隐若现的身影。 2.陈寅恪晚年，在病榻编定的著作整理出版全权授与蒋天枢，这被后辈学人视为他一生学问事业的"性命之托"。受托之人蒋天枢，作为陈寅恪早年在清华国学研究院的学生，1949年后，十余年间两人只见过两次面。这十余年间，陈寅恪目睹和经历了太多昔日亲密无间的师友亲朋一夜之间反目为仇的事情，但他信赖晚年只有两面之缘的蒋天枢。 3.蒋天枢值得这种信赖。1958年，他在其《履历表》"主要社会关系" 一栏中写道："陈寅恪，69岁，师生关系，无党派。生平最敬重之师长，常通信问业。此外，无重大社会关系，朋友很少，多久不通信。" 当年，批判资产阶级史学权威的政治运动正如火如荼，蒋天枢在这种只会带来麻烦而不会有任何好处的"社会关系"中，丝毫不掩饰对陈寅恪的敬重之情，足见其为人之笃忠执着。
4.他也确实没有辜负这份重托。晚年，他放弃了自己学术成果的整理，全力校订编辑陈寅恪遗稿，终于在1981年出版了300余万言的《陈寅恪文集》，基本保持了陈寅恪生前所编定的著作原貌，作为附录还出版了他编撰的《陈寅恪先生编年事辑》。这大概是"陈寅恪"这个名字在大陆重新浮现之始。 5.当时出版社给他3000元整理费，他一分钱也没有收，全部退还。因为"学生给老师整理遗稿，怎么可以拿钱呢"。后来，陈寅恪突然"走红"，很多人出来自称是陈先生的弟子，蒋天枢却从来没有说过一句话，从来没有借陈寅恪以自重。 6.在陈寅恪托付毕生著作的那几日见面中，一天，蒋天枢如约上门，恰好陈夫人不在，没有人招呼他，已目盲的陈寅恪也不在意，径直开始谈话，结果蒋天枢就一直毕恭毕敬地站在老师床边听着，几个钟头始终没有坐下。那年，他已年过花甲。 7.接触过蒋天枢的复旦教师说，"程门立雪"这类传统，在蒋先生心中原是稀松平常之事，一个学生总得有他应该躬行的本分。 8.有人评说，蒋天枢对老师的尊重，出于一种对文化的负载感，而这种负载感正是传自其师门。陈寅恪在《论韩愈》文中就曾说过："华夏学术最重传授渊源。" 9.编撰陈寅恪"事辑"，蒋天枢自己在致友人的信中表示，他的中心意旨是想写出陈先生是"中国历史文化所托命之人"。 10.蒋天枢出身清华国学研究院，与陈寅恪有师生之谊，并且对自己入学前就已自沉的王国维也严执弟子礼。同行或学生"王国维长王国维短"，
陈寅恪：冯友兰中国哲学史上册审查报告(了解之同情)
冯友兰中国哲学史上册审查报告 陈寅恪 …… 凡著中国古代哲学史者， 其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。 故其所处之环境，所受之背景， 非完全明了，则其学说不易评论， 而古代哲学家去今数千年， 其时代之真相，极难推知。 吾人今日可依据之材料， 仅为当时所遗存最小之一部， 欲藉此残余断片，以窥测其全部结构， 必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。 所谓真了解者， 必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界， 而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣， 表一种之同情，
始能批评其学说之是非得失， 而无隔阂肤廓之论。 否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎? 但此种同情之态度， 最易流于穿凿傅会之恶习。 因今日所得见之古代材料， 或散佚而仅存，或晦涩而难解， 非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理， 则著者有意无意之间， 往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。 由此之故， 今日之谈中国古代哲学者， 大抵即谈其今日自身之哲学者也。 所著之中国哲学史者， 即其今日自身之哲学史者也。 其言论愈有条理统系， 则去古人学说之真相愈远。
…… 今欲求一中国古代哲学史， 能矫傅会之恶习，而具了解之同情者， 则冯君此作庶几近之。 所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。 …… 以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。 然真伪者， 不过相对问题， 而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。 如某种伪材料， 若迳认为其所依托之时代及作者之真产物， 固不可也。 但能考出其作伪时代及作者， 即据以说明此时代及作者之思想， 则变为一真材料矣。 中国古代史之材料， 如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。
陈寅恪对中国知识分子问题的关注
陈寅恪对中国知识分子问题的关注（刘克敌） | [<<][>>] 内容提要陈寅恪终其一生，始终关注中国知识分子问题。在这方面他最主要的观点是坚持知识分子的人格独立和思想自由，为此他从历史和现实两方面入手进行分析研究，并以其一贯擅长的比较方法对一系列中国知识分子的代表人物，进行了独到的分析研究。陈寅恪认为，中国知识分子的思想不仅与一定的社会历史状况有关，也与其所承继的精神资源有关。为此他十分强调家族渊源、师承关系对知识分子的影响，并认为陶渊明所以超出“竹林七贤”，就在于他并不满足于消极世，而是力创新自然说，为后世文人提供了据以安身立命的思想基础。在二十世纪上半叶，中国知识分子遭深重苦难，人格受到空前屈辱，皆由于在新时代中未能好这一问题。所以王国维只有自杀，而除极少数人外的中国知识分子只有走向悲剧。 关键词陈寅恪知识分子中国文化 一 1927年王国维自沉后，陈寅恪在撰写的一系列纪念性诗文中多次提及屈原。也许作如此类比并不恰当，但显然陈寅恪所强调的是他们内在的一致，即都是基于对现实的绝望和信念的破灭，至于导致他们自之具体直接的原因，陈寅恪认为是不必过分看重的。在希腊神话中也有一个俄底浦斯被放逐的故事，后人据此写成同名悲剧，其直面人生的冷酷与命运的无常使它具有震撼人心的魅力，以至俄底浦斯在西方文化中已经成为一个重要的文化母题而被经久不衰的研究。相比之下，我们对于屈原和王国维又写过什么?不错，曾经有过一部关于屈原的现代话剧，但剧中的屈原却是一个被人为拨高和庸俗实用化的所谓进步文人，那不是历史上的屈原，也不是我们想看到的屈原。 相对于俄底浦斯对冷酷命运的一次次反抗，屈原虽然也有过“世人皆醉我独醒”的心态，却并未真正清醒到去追问一切的程度，对于造成其悲剧的，他无法找到正确的答案，忠君思想的深刻烙印妨碍了他对自我独立价值的确认和思考，惟有发几句牢骚而已，屈原始终没有想通和无法解决的问题是：他是什么人?在那个时代他的位置如果不在宫迁又能在哪里?也即除了忠君之外，一旦不被信任，他还有何中可做?他回答不出，只有自杀。王国维也许找到了答案，但这答案却更使他恐惧绝望，于是他甘愿去殉那正在衰亡的文化。不能说他们的死没有价值，但死并不能解决问题，这也是历代中国文人始终无法摆脱又无法彻底解决的问题：在中国这样的社会中，该如何为自身定位? 自古以来，中国文人似乎只有这样几条出路：为王师、为王臣和为王之阶下囚，当然还有在条：为隐士。然而普天之下，莫非王土，又怎能真正地“隐”下去?说到底，文人之为文人，其使命不应体现于从文而体现于从政?为何在中国少有一心从文拒绝从政的文人?为何纵有极少数专心于创作与学术者，却又难保其身心的安宁?至于那些归隐者，其作品为何又多有身在江湖、心存魏阙的气息” 正是王国维之死，把中国知识分子的定位与命运问题，把知识分子在社会动荡时期如何安身立命并进而有所贡献于人类的重大问题，最直接地呈现在陈寅恪面前。王国维的选择是治学，陈寅恪本也已如此，但王氏之自杀却迫使陈寅恪意识到，即使个人想安于书斋，现实却未必会给你机会。不过，又不能简单地步王国维之后尘，王国维的临终遗嘱已经赋予陈寅恪更艰难的使命，他有责任也有能力对这一事件作出合理的解释，并为王国维之后的文人寻找摆脱绝望、重新确立人生信念的坐标。其最重要一点，即他明确提出了知识分子独立人格和思想自由这一原则： 士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，趔因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼!……来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学或有时而可商。唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。
陈寅恪先生二三事
陈寅恪先生二三事Array 1.简介 陈寅恪（读作chén yín kè，虽然“恪”字客家人念 作què，陈寅恪小名“恪（què）儿”，但陈寅恪多 次表示应按照普通话发音，念作kè，其致电牛津 大学时的署名TschenYinKoh，也可以证明），江西 义宁（今修水县）人，1890年7月3日生于湖南长 沙，1969年10月7日卒于广州，是中国现代最负 盛名的历史学家、古典文学研究家、语言学家。著 名诗人陈三立之子，湖南巡抚陈宝箴（支持变法的 开明督抚）之孙。 2.经历 1902年，陈寅恪随兄衡恪东渡日本，入日本巢鸭弘文学院。1905年因足疾辍学回国，后就读上海吴淞复旦公学。1910年自费留学，先后到德国柏林大学，瑞士苏黎世大学、法国巴黎高等政治学校就读。一战爆发，1914年回国。1918年冬又得到江西官费的资助，再渡出国游学，先在美国哈佛大学随篮曼教授学梵文和巴利文。1921年，又转往德国柏林大学、随路德施教授攻读东方古文字学，同时向缪勤学习中亚古文字，向黑尼士学习蒙古语，在留学期间，他勤奋学习、积蓄各方面的知识而且具备了阅读梵、巴利、波斯、突厥、西夏、英、法、德八种语言的能力，尤以梵文和巴利文特精。文字是研究史学的工具，他国学基础深厚，国史精熟，又大量吸取西方文化，故其见解，多为国内外学人所推重。 1925年回国。这时清华学校改制为大学，设立国学研究院，其“基本观念，是想用现代的科学方法整理国故”。聘任当时最有名望的学者陈寅恪、王国维、梁启超、赵元任为导师，人称清华四大国学大师。当时的研究院主任吴宓很器重他，认为他是“全中国最博学之人”。梁启超也很尊重他，谦虚地向人介绍：陈先生的学问胜过我。1926年6月，他只有36岁，就与梁启超、王国维一同应聘为研究院的导师，并称“清华三巨头”。 盛名之下，他朴素厚实，谦和而有自信，真诚而不伪饰，人称学者本色。1930年，清华国学院停办，陈寅恪任清华大学历史、中文、哲学三系教授兼中央研究院理事、历史语言研究所第一组组长，故宫博物院理事等职。 1937年7月，抗日战争爆发，日军直逼平津。陈寅恪的父亲陈三立义愤绝食，溘然长逝。治丧完毕，寅恪随校南迁。1938年秋，西南联大迁至昆明，他随校到达昆明。 3.学术成就 陈寅恪少时在南京家塾就读，在家庭环境的熏陶下，从小就能背
高中语文 季羡林、贾平凹、汪曾祺、莫言,四位名家笔下的老师形象
季羡林、贾平凹、汪曾祺、莫言，四位名家笔下的老师形象 01 季羡林：回忆老师陈寅恪 别人奇怪，我自己也奇怪：我写了这样多的回忆师友的文章，独独遗漏了陈寅恪先生。这究竟是为什么呢？对我来说，这是事出有因，查亦有据的。我一直到今天还经常读陈先生的文章，而且协助出版社出先生的全集。我当然会时时想到寅恪先生的。我是一个颇为喜欢舞笔弄墨的人，想写一篇回忆文章，自是意中事。但是，我对先生的回忆，我认为是异常珍贵的，超乎寻常地神圣的。我希望自己的文章不要玷污了这一点神圣性，故而迟迟不敢下笔。到了今天，北大出版社要出版我的《怀旧集》，已经到了非写不行的时候了。 要论我同寅恪先生的关系，应该从六十五年前的清华大学算起。我于一九三O年考入国立清华大学，入西洋文学系（不知道从什么时候起改名为外国语文系）。西洋文学系有一套完整的教学计划，必修课规定得有条有理，完完整整；但是给选修课留下的时间是很富裕的。除了选修课以外，还可以旁听或者偷听。教师不以为忤，学生各得其乐。我曾旁听过朱自清、俞平伯、郑振铎等先生的课，都安然无恙，而且因此同郑振铎先生建立了终生的友谊。但也并不是一切都一帆风顺。我同一群学生去旁听冰心先生的课。她当时极年轻，而名满天下。我们是慕名而去的。冰心先生满脸庄严，不苟言笑。看到课堂上挤满了这样多学生，知道其中有“诈”，于是威仪俨然地下了“逐客令”：“凡非选修此课者，下一堂不许再来！”我们悚然而听，憬然而退，从此不敢再进她讲课的教室。四十多年以后，我同冰心重逢，她已经变成了一个慈祥和蔼的老人，由怒目金刚一变而为慈眉菩萨。我向她谈起她当年“逐客”的事情，她已经完全忘记，我们相视而笑，有会于心。 就在这个时候，我旁听了寅恪先生的“佛经翻译文学”。参考书用的是《六祖坛经》，我曾到城里一个大庙里去买过此书。寅恪师讲课，同他写文章一样，先把必要的材料写在黑板上，然后再根据材料进行解释，考证，分析，综合，对地名和人名更是特别注意。他的分析细入毫发，如剥蕉叶，愈剥愈细愈剥愈深，然而一本实事求是的精神，不武断，不夸大，不歪曲，不断章取义。他仿佛引导我们走在山阴道上，盘旋曲折，山重水复，柳暗
李劼《王国维、陈寅恪的文艺复兴意味》阅读练习及答案解析
现代文阅读 阅读下面的文字，完成小题。 美学在中国文化史上的缺乏独立性，源自传统诗学追随儒家的政治功利主义和伦理实用主义。代表作是南朝刘勰的《文心雕龙》，此书以治国平天下式的雄心壮志，建立一个包罗万象的诗学体系。开篇《原道》一章，便确立了“原道心以敷章、研神理而设教”的道统原则。这种道统诗学上承曹丕《典论?论文》所主张的的经世致用文学观，即所谓“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”；下开文以载道之先河。唐代，韩愈提出“文以明道”；白居易提出“文章合为时而著，歌诗合为事而作”；宋儒周敦颐明确“文以载道”宗旨，都不过是《文心雕龙》顺理成章的延伸。由此可见，王国维和陈寅恪之于中国诗学缺乏独立的美学原则的感慨，洞见到了中国文化的核心部分：非功利、非实用的审美传统始终阙如。 正是这种阙如，导致中国的诗学传统和文学传统总是无法进入精神层面，仅止于世俗的功用，越来越滑入俗世的纷争，功利的得失。“诗言志”沦为诗人得意或失意的渲泄；评话衍生出的小说，或聚焦于庙堂纷争的计谋较量如《三国演义》，或忘情于江湖造反的草莽传说如《水浒传》；更不用说《隋唐演义》《封神演义》之类的演义小说，既没有《山海经》神话中的阳刚，也没有《诗经》三百篇中的清纯。人的尊严，悲悯的情怀，君子有所不为、有所必为的底线，在这类文学中被小不忍则乱大谋、无毒不丈夫的厚黑原则取代，这种审美趣味造就一代又一代的草莽，制作出一个比一个暴虐的帝王，进而滋生出民族诸多难以治愈的心理疾病：诡计崇拜、暴力崇拜、权力崇拜等等。 在这样的美学背景下，《红楼梦》的问世是一场审美革命：从容推出女性崇拜、悲悯崇拜、拒绝功名崇拜。《红楼梦》的问世使这个民族的审美趣味，不再纠缠于生存博弈而具有纯粹精神的存在意味，从而在美学上回归《山海经》式的混沌和《诗经》国风所具的清纯，达成名副其实的文艺复兴。王国维指出：《红楼梦》是“彻头彻尾的悲剧”，“大背于吾国人之精神”，因为“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不着此乐天之色彩”。正如《红楼梦》写出悲剧本身已经具有美学革命的意味，王国维指出《红楼梦》的悲剧品质，中国诗学的眼界由此被打开，其意义绝对不下于鸦片战争以后，中国人从坚船利炮渐渐地知道了西方文明和西方文化。他在《人间词话》中说：“诗人对宇
陈寅恪简介
陈寅恪简介 篇一：陈寅恪简介 永不熄灭的学术之光 抗战胜利了，双目失明的陈寅恪由人搀扶着重新回到清华园，这时他57岁。失去了学者治学读书第一需要的双眼，他将如何度过后半生的学术生涯？ 1948年，国民党准备退踞台湾，动员了很多学者离开大陆。陈寅恪对腐败的国民党极度失望，拒绝去台湾。岭南大学的校长、教育家陈序经邀请陈寅恪到广州任教，因为他仰慕陈寅恪很久了，也因为他一直想把岭南大学，也就是后来的中山大学办成一流的高等学府。就这样，陈寅恪在南国找到了一个安身立命的地方。 南国校园很美，一年四季树木常青，但是陈寅恪看不见，他在黑暗中已经生活了5年。很多人回忆，陈寅恪以前上课是很有特点的，讲到深处，他会长时间紧闭双眼，但他眼睛瞎了之后，再也没有人看见他闭着眼睛讲课。他永远睁大着眼睛，一如我们今天见到的他晚年的照片，目光如炬。 中山大学陈寅恪故居前，有一条白色的水泥小路。这是陈寅恪到岭南后，当时的中共中南局最高首长陶铸亲自嘱咐为他修建的，以方便陈寅恪在工作之余散步。这条路，就是今天中山大学里著名的“陈寅恪小道”。
陈寅恪是倔强的。眼睛瞎了，对他是一种怎样的毁灭，他没有留下任何文字，让人读到他内心的痛楚。据家人回忆，在最初的日子里，他变得非常暴躁。但很快，他便归于宁静。 当他被人搀扶着回到清华园时，校长梅贻琦曾劝他休养一段时间。陈寅恪回答：“我是教书匠，不教书怎么能叫教书匠呢？我每个月薪水不少，怎么能光拿钱不干活呢？”学生们回忆，陈先生说这话时，脸上虽是笑着，但让他们感受到的神情，却是严肃而坚决的。 一个瞎子被聘为教授，为大学生授课，在世界上实在是绝无仅有。清华为陈寅恪配了三个助手来协助他的教学和研究。这三个助手都是他当年的学生。其中汪篯是他最喜欢的一个。陈美延回忆道：“我父亲喜欢的人是有一个标准的，一定要数学好，思维逻辑要清楚。汪篯先生的数学特别的好，所以他们就可以无话不谈。” 陈寅恪对助手说：“人家研究理科，是分秒不差的，我的文史研究，是年、月、日不差的。”事实上，如同自然科学一样，陈寅恪的研究往往是一个精确推导的过程。而它的渊源，可以追溯到陈寅恪在游学年代所接受的追求精确性和彻底性的德国学术传统。 陈寅恪是以古代书院的精神授课的，师生之间以学问道义相期。后来成为陈寅恪助手的胡守为，清晰地记得这样一堂课：那天他是唯一的学生。当他来到陈宅时，陈寅恪正在工作。在他来后，先生挪步到楼上，下楼时，竟郑重地换了一身装束：长袍。后任中山大学教授的胡守为说：“这件事对我的教育很深，这就是为人师表啊！” 口述撰写《论再生缘》
陈寅恪经典语录
陈寅恪经典语录 【篇一：陈寅恪经典语录】 共收录25个陈寅恪的句子：本页收录的陈寅恪经典语录/陈寅恪名句根据受欢迎度排序，通过这些陈寅 恪名言名句可以了解陈寅恪的文字风格。如果您也有私藏的陈寅恪经典语录或喜欢的陈寅恪的句子，欢 迎出来与我们共享。 【篇二：陈寅恪经典语录】 国学大师陈寅恪——经典语录>,>国学大师陈寅恪——经典语录国学 大师陈寅恪——经典语录2016-06-12 06:38,抑更在可论者，中国之 文学与其他世界诸国之文学，不同之处甚多，其最特异之点，则为 骈词俪语与音韵平仄之配合。就吾国数千年文学史言之，骈俪之文 以六朝及赵宋一代为最佳。其原因固甚不易推论，然有一点可以确言，即对偶之文，往往隔为两截，中间思想脉络不能贯通。若为长篇，或非长篇，而一篇之中事理复杂者，其缺点最易显著，骈文之 不及散文，最大原因即在于是。吾国昔日善属文者，常思用古文之法，作骈俪之文。但此种理想能具体实现者，端系乎其人之思想灵活，不为对偶韵律所束缚。六朝及天水一代思想最为自由，故文章 亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。若就六朝长篇骈 俪之文言之，当以瘐子山哀江南赋为第一。若就赵宋四六之文言之，当以汪彦章代皇太后告天下手书(浮溪集一三)为第一。 《论再生缘》 寅恪四十年前常读希腊梵文诸史诗原文，颇怪其文体与弹词不异。 然当时尚不免拘于俗见，复未能取再生缘之书，以供参证，故噤不 敢发。荏苒数十年，迟至暮齿，始为之一吐，亦不顾当世及后来通 人之讪笑也。 《论再生缘》——陈寅恪名言 吾国昔时社会惑于“女子无才便是德”之谬说，加士大夫之家，亦不 多教女子以文字。今观端生、长生姊女未，俱以才华文学著闻当世，则句山家教之力也。句山所谓“娴文事，享富贵”者，长生庶几近之。至若端生，则竟不幸如世论所谓“女子不可以才名，凡有才名者，往 往福薄”。 《论再生缘》 文人薄命，才女亦然。 《论再生缘》 《陈寅恪对科学院的答复》
陈寅恪先生早期学术历程探究
陈寅恪先生早期学术历程探究 辽河油田第一高级中学2009级6班 常亮赵一璇赵丁荻赵赫范强 1.对象与方法 1.1研究对象 陈寅恪：（1890～1969）江西义宁（今修水）人，中国历史学家，古典文学学者。陈三立子，陈宝箴孙。早年留学欧美，先后于德国柏林大学、瑞士苏黎士大学、法国巴黎高等政治学校和美国哈佛大学学习。回国后历任清华国学研究院导师，清华大学、西南联合大学、中山大学等校教授。对中国中古史、宗教史、西域各民族史、古代语言学、敦煌学、中国古典文学以及史学方法上都作出了重要贡献。著有《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》、《柳如是别传》等。 1.2研究背景 陈寅恪先生为当今鸿儒，陈学的研究向来是学者的关注所在。本探究旨在还原陈先生早期的学术历程，尽量清理其早年为人论学的大体思路，为当代学生对我国文化的认识提
供较良好的土壤与背景。正所谓“清华同学，薪火相传”。 谨以此探究献给有志于中国文化事业的青年学子。 1.3探究目的 鉴于近阶段普通民众对于国故的追捧和热爱，并时值陈寅恪先生诞辰120周年，谨以此报告献给所有热爱景仰陈寅恪先生的普通读者。 1.4研究方法 1.4.1资料筛选法：对大量的资料进行整理与分析择优而录。 1.4.2著作考证法：回归原始资料，直接从被研究者的著作入手。 1.4.3综合比较法：与其他同时期人物的历程进行对比参考。 1.4.4实地考察法：利用假期等课余时间自行前往清华园进行实地调研。 1.4.5小组讨论法：以个人为单位进行任务分配，然后综合建议，形成文字。 2.研究过程 2.1对小组中各人分配好各自的任务 2.2筛选整理并分析资料
陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记
陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记 作者：杨联升附图 引言 据「中央日报」副刊报导，史学大师义宁陈寅恪先生于五十八年十一月病逝广州。（以前传说陈先生曾被红卫兵殴打，未知确否。）先生生前自谓「生为帝国之民，死作共产之鬼」，今竟不幸言中，眞令人欲哭无泪。然盲目衰翁，早一日升达天界，卽等于早一日脱离苦境。敬慕先生者，惟有虔心祝祷，共祈冥福；尊事先生者，惟有更图精晋，光大师门。联升在清华经济系，曾选修先生所授隋唐史，毕业论文，「从租庸调到两税法」，亦蒙先生指导。在「清华学报」十二卷三期（民廿六）印布之拙稿「中唐以后税制与南朝税制之关系」，卽是其中之一章。至于论文主旨，则与陶希圣先生及鞠清远兄之著述，大体相同，故未发表。联升于陈先生隋唐史课前，每得在教员休息室侍谈，课后往往步送先生回寓，亦尝造寓晋谒。七七事变后，曾到北平城内先生府上参拜太老师散原老人之灵柩，此为联升在国内晋谒先生之末一次。来美留学之后，曾于一九四六年四月十九日与周一良兄（当时青年学人中最有希望传先生衣钵者）同随赵元任先生夫妇，到纽约卜汝克临二十六号码头停泊之轮舟中，探望先生。时先生双目几己全部失明，看人视物，仅辨轮廓。因网膜脱落，在英经其国手名医，用手术治疗无效。（先生曾膺牛津大学中文讲座之聘，实未就职，但借此
前往就医。）置舟回国，道出纽约，原拟再试医疗，后闻美国名医，亦无良策，遂决定不登岸。是日午后约三时半，先生在舱内初闻韵卿师母、元任先生呼唤之声，顿然悲哽。但旋即恢复镇定，谈话近一小时。对一良与联升近况，垂询甚详。时二人皆已在哈佛先后完成博士学业，卽将回国任教。一良到燕大，联升到北大，并各兼史语所副研究员。先生又询及联升之内兄缪钺、彦威，云曾数度通信。又云，回国后拟在南京定居。此为联升在国外拜谒先生惟一之一次，亦为毕生最末之一次。当时胡适之先生已接受北大校长之任命，方在纽约准备回国，本拟一同登舟探视，临时以故未克前往。一九五六年，联升撰「老君音诵诫经校释──略论南北朝时代的道教清整运动」一文，在史语所集刊第二十八本印布，为胡适之先生祝寿。曾托人将单印本设法转呈先生，闻已收到，并传语嘉勉。联升所学伤于芜杂，虽曾列先生讲席，至多勉强升堂，绝不敢称入室。顷于悲痛之余，忽然检得当年（约在民廿四）在清华园听先生讲隋唐史笔记二册。因录其第一讲大略，以为记念。追忆学恩，倍增哀痛。 五十九年二月记于美之康桥。 隋唐史第一讲笔记大略 应读及应参考之书： 甲：通鉴隋唐纪，通典。（宜先读）
陈寅恪与钱谦益的共鸣
陈寅恪与钱谦益的共鸣 陈寅恪与钱谦益的共鸣 在晚明最后的四年，钱谦益赋闲，精神状态介于道、儒之间。陈寅恪为他的入世情怀感动，同情于他的际遇，也因此为他辩护。陈寅恪自己是一个出世者，关注的是大概念的社会—人性或文化，他对钱谦益的理解是深刻的，区别于那些喧嚣而行的斗士们。 一、人治与理治的辩证 《说剑篇》见于【初学集卷二十东山诗集（三）】，写在“起辛巳六月，尽十五年壬午” 壶公注： 辛巳年即崇祯十四年，公元1641年；壬午年即崇祯十五年，公元1642年。1644年李自成军攻破北京，崇祯自缢身亡。这是大明朝最后的4年。无论从任何角度说，这一段历史都是中国人应该关注的历史，这种关注更重要的是省悟，如同晨钟暮鼓。
《说剑篇》相关两篇： 其一、【燕誉堂秋夕】 雨过轩窗浴罢时，水天闲话少人知。凭阑密意星娥晓，出幌新妆月姊窥。 斗草空阶蛩自语，采花团扇蝶相随。《夜来》一曲君应记，飒飒秋风起桂枝。 其二、【秋夕燕誉堂话旧事有感】 东虏游魂三十年，老夫双鬓更皤然。追思贳酒论兵日，恰是凉风细雨前。 埋没英雄芳草地，耗磨岁序夕阳天。洞房清夜秋灯里，共简庄周《说剑篇》。 在这里，我们惊讶地看到钱谦益和柳如是二人，在《夜来》歌唱中，在洞房清夜秋灯里，居然不是卿卿我我、恩恩爱爱，而是感受着秋风飒飒的时局，议论着剑气吞吐的庄周论战。 从两诗的意境看，其一篇是以柳如是的口气写，浴罢、新妆、斗草、扇蝶，沉迷之际却又提醒自己新婚的夫君：飒飒秋风起矣，时局不宁。其二篇以钱谦益的口气写，东虏游魂、双鬓皤然、贳酒论兵、凉风细雨，勾画了当其时社会的内忧外
患与参与者的无边愁怆。作者叹到，多少英雄马革裹尸，我的人生也在磨蚀中进入了晚年。可是在这洞房花烛夜，清夜秋灯里，我们说的还只能是那些我们无法排解的苦难。 应该说明的是，《说剑篇》写的不是铸剑技巧、运剑方法，文章以剑为载体论述了关于力、势、道三个不同层面的战略思想。《说剑篇》与墨子的《非攻》一样是中国军事战略思维的亮点。 当然，在基本点上仍然存在差别，例如墨子的非攻思想是平民主义的战争观，墨子以立于“天下”的高度论证，任何战争都是权力者的争权夺利，却是人民深重的灾难。孟子没有墨子式的平民倾向，但是他说：“春秋无义战。”而庄子则怒斥曰：“窃钩者诛，窃国者为诸侯。”庄子认为“圣人不死，大盗不止”。庄子的激愤源于其对于大道的理解和坚持，是对公平正义的理解的和坚持。当孙中山大书“天下为公”的时候，当中共坚持其旗帜的时候，我们当然能够明白庄子的“道”从三千前至于今天，至于今天仍然必须坚持。 应该注意到，陈寅恪读罢《说剑篇》相关的两篇他的心情受到两个层次的激动：
【课外阅读】陈寅恪《论韩愈》
【课外阅读】陈寅恪《论韩愈》 陈寅恪一贯坚持发扬中国文化的主张，他的文化理想简练地表达在二十年代为王国维纪念碑写的铭文中，其中有：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”后来在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中，他又申述自己对中国文化发展的看法并展望未来发展趋向道：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”他还说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。” 五十年代初，郭沫若邀请他到北京担任科学院中古历史研究所负责人。他不同意时兴的“先有马列主义的观点，再研究学术”的办法，提出要坚持自己的学术自由主张。在与劝说他赴任者的谈话中，他提到自己撰写的王国维纪念碑铭：“碑文你带去给郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的王国维诗。碑是否还在，我不知道。如果做得不好，可以打掉。郭沫若是甲骨文专家，是‘四堂’之一，也许更懂得王国维的学说。那么我就做韩愈，郭沫若就做段文昌……我的碑已经流传出去，不会湮没。”1954年《历史研究》创刊，向陈寅恪约稿时，他在第一、二期上发表了两篇文章，一篇是《论李唐之李武韦杨婚姻集团》，另一篇就是《论韩愈》。可见，他肯定和赞美韩愈，除了对中华文化复兴和延续寄托希望之外，还有上述的现实原因：他反对举国尽是八股洋腔，生吞活剥马列主义术语。 陈寅恪当然会注意到郭沫若其时的种种言行。但他没有批评韩愈的人品而影射郭沫若——韩愈的人品的确有无法遮掩的瑕疵——他的着眼点在韩愈的历史贡献，而不是斤斤于文人细行。 陈寅恪从六个方面赞颂韩愈在唐代文化史和中国文化史上的特殊贡献。 第一，建立道统，证明传授之渊源；第二，直指人伦，扫除章句之繁琐；第三，排斥佛老，匡救政俗之弊害；第四，呵诋释迦，申明夷夏之大防；第五，改进文体，广收宣传之效用；第六，奖掖后进，期望学说之流传。 第一点，韩愈《原道》一文追溯道统，并有自配孟子之意，历来攻击者颇多。但陈寅恪
高考作文素材人物篇——陈寅恪
陈寅恪，中国现代最负盛名的诗人（之一）、历史学家、古典文学研究家、语言学家。清华百年历史上，四大哲人之一，另外三位是叶企孙、潘光旦、梅贻琦。（其父陈三立是“清末四公子”之一、著名诗人，祖父陈宝箴身出名门），而又学识过人，在清华任教时被称作“公子的公子，教授之教授”。 人物评价 1、家世显赫，学识过人。其父是陈三立是“清末四公子”之一、著名诗人，祖父陈宝箴（支持变法的开明督抚）曾任湖南巡抚。因其身出名门，而又学识过人，在清华任教时被称作“公子的公子，教授之教授”。陈寅恪少时在南京家塾就读，在家庭环境的熏陶下，从小就能背诵四书五经，广泛阅读历史、哲学典籍。早年，他留学日本、欧洲、美国等，学习梵文、巴利文等古文字，并了解西方文化。他国学基础深厚，国史精熟，又大量吸取西方文化，故其见解，多为国内外学人所推重。在中国百年学术史上，陈寅恪才是学贯中西的“泰斗”。早在清华国学研究院时期，陈就与梁启超、王国维、赵元任并称为“四大导师”。今之“大师”季羡林不过是受他指教、经他提携的学生。 2、些许便宜面包，图书馆里度日。1902年，13岁的陈寅恪开始其16年的海外留学之旅，他先是以自费生身份到日本，留学4年后，因脚气发作，陈寅恪回国，日本留学生活画上句号。1918年7月，归国4年的陈寅恪再续留学之旅，赴美国哈佛大学学习梵文与巴利文，兼及印度哲学与佛学。1921年一战结束后，再赴德国，进入柏林大学研究梵文。第二次留学德国期间，由江西省教育司公费资助，但因时局动荡，资助难有保障，生活着实困苦。陈寅恪三女儿陈美延回忆：“经济来源断绝，父亲仍坚持学习。每天一早买少量最便宜的面包，即去图书馆度过一天，常常整日没正式进餐。”当时留学国外，很多人专为学术而学术，对硕士、博士学位并不在意。傅斯年欧洲7年求学，回国时只留下几本笔记。陈寅恪国外留学多年也是未拿半个学位，为读书而读书不用学位装点门面欺世盗名，直至现在仍是美谈。 3、坚守民族大义。1937年7月，抗日战争爆发，日军直逼平津。陈寅恪的父亲陈三立义愤绝食，溘然长逝。治丧完毕，寅恪随校南迁，过着颠沛流离的旅途生活。1938年秋，西南联大迁至昆明，他随校到达昆明。1942年春，有人奉日方之命，专程请他到已被日军侵占的上海授课。他又一次拒命，随即出走香港，取道广州湾至桂林，先后任广西大学、中山大学教授，不久移居燕京大学任教。国难当头，民族大义不忘。 4、陈先生的学问，近三百年来一人而已。陈寅恪在讲授历史研究的心得时，常说：“最重要的就是要根据史籍或其他资料以证明史实，认识史实，对该史实有新的理解，或新的看法，这就是史学与史识的表现。”他的学生曾经回忆道：“陈师在讲历史研究时，常说：凡前人对历史发展所留传下来的记载或追述，我们如果要证明它为‘有’，则比较容易，因为只要能够发现一二种别的记录，以作旁证，就可以证明它为‘有’了；如果要证明它为‘无’，则委实不易，千万要小心从事。因为如你只查了一二种有关的文籍而不见其‘有’，那是还不能说定了，因为资料是很难齐全的，现有的文籍虽全查过了，安知尚有地下未发现或将发现的资料仍可证明其非‘无’呢？”陈寅恪对学术研究的严谨态度由此可见一斑。难怪傅斯年对他进行这样的评价：“陈先生的学问，近三百年来一人而已！” 学人品格 陈寅恪的“四不讲” 著名史家陈寅恪先生先后留学于日本、德国、瑞士、法国、美国等，通晓梵文、突厥文、
陈寅恪先生的教学生涯及启示··
陈寅恪先生的教学生涯及启示陈寅恪是中国现代极负盛名的历史学家、古典文学研究家、语言学家。同时他也是一位伟大的教育者，作为一名即将成为语文教师的师范生，陈寅恪教授执着于钻研学术和传道育人事业的一生带给了我无尽的感动和启示。 一、学海沉浮 陈寅恪出身于世家，祖父官拜巡抚，父亲也是诗文名家。他从小受诗文熏陶，熟读经书典籍。而后，他又积极前往海外，漂泊留学十六余载。在留学期间，他勤奋学习、积蓄各方面的知识而且具备了阅读蒙、藏、满、日、梵、英、法、德和巴利、波斯、突厥、西夏、拉丁、希腊等十几种语文的能力，尤以梵文和巴利文特精。这些，都为他日后的学术研究和教育事业打下了坚实的基础。后来他在佛经翻译、校勘、解释，以及对音韵学、蒙古源流、李唐氏族渊源、府兵制源流、中印文化交流等课题的重要发大都源于此。 令人惊讶的是，陈寅恪学识渊博，国外留学十六年却是半个学位也未拿。傅斯年欧洲7年求学，回国时也只留下几本笔记。为读书而读书，不用学位装点门面欺世盗名，至今仍是美谈。 1926年8月，陈寅恪告别长达16年的海外游学生涯，抵达清华园，时年37岁的陈寅恪已与王国维、梁启超、赵元任并称为清华国学研究院“四大导师”。但仅一年后，王国维投昆明湖自尽。陈寅恪教授作为他的同事与好友撰写了碑铭，是为学术史上不朽的《清华大学王观堂先生纪念碑铭》。碑文抒发思想自由之真谛，“独立之精神，
自由之思想”，自此成为学人道德文章的至高追求。 王国维自尽后，梁启超也随后病逝，赵元任准备出国讲学，清华国学研究院唯剩陈寅恪苦苦支撑。1929年7月，盛极一时的清华国学研究院宣布解散，仅存4年，徒留后人惋惜追忆。 “四大导师”纷纷离散，盛极一时的国学研究院也随之解散，此后，陈寅恪转而为清华大学历史、中文两系合聘教授。他讲课时不仅本校学生和外校学生来旁听，就是清华本校教授朱自清、吴宓与刘文典等也常来旁听，“教授的教授”自此流传。吴宓在其文集中写道：“宓于民国八年在美国哈佛大学得识陈寅恪。当时即惊其博学，而服其卓识，驰书国内诸友谓：‘合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人。’今时阅十五、六载，行历三洲，广交当世之士，吾仍坚持此言，且喜众之同于吾言。寅恪虽系吾友而实吾师。” 1937年7月，抗日战争爆发，日军直逼平津。陈寅恪的父亲陈三立义愤绝食，溘然长逝。先生伤心过度而致眼疾，治丧完毕，先生随校南迁，过着颠沛流离的旅途生活。1938年秋，西南联大迁至昆明，他随校到达昆明。 1942年春，有人奉日方之命，专程请他到已被日军侵占的上海授课。他坚决不受，辗转移居燕京大学任教。当时，面对民族危亡，寅恪感到痛心，而桂林某些御用文人，竟发起向蒋介石献九鼎的无聊活动，劝他参加，他作《癸未春日感赋》：“九鼎铭辞争讼德，百年粗粝总伤贫”以示讽刺。这一时期，在繁忙的教学中，他仍致力于学术研究，先后出版了《隋唐制度渊源论稿》、《唐代政治史论稿》两部
陈寅恪 《读莺莺传》
读《莺莺传》 陈寅恪 《太平广记》四八八杂传记类载有元稹《莺莺传》，即世称为《会真记》者也。《会真记》之名由于传中张生所赋及元稹所续之《会真诗》。其实“会真”一名词，亦当时习用之语。今《道藏·夜字号》有唐元和十年进士洪州施肩吾（字希圣）《西山群仙会真记》五卷，李竦所编。（又有《会真集》五卷，超然子王志昌撰。）姚鼐以为书中引海蟾子刘操，而操乃辽燕山人，故其书当是金元间道流依托为之者。（见所撰《四库书目提要》。）鄙意则谓其书本非肩吾自编，其中杂有后人依托之处，固不足怪，但其书实无甚可观，因亦不欲多论。兹所欲言者，仅为“会真”之名究是何义一端而已。庄子称关尹老聃为博大真人，（《天下篇》语。）后来因有真诰真经诸名。故真字即与仙字同义，而“会真”即遇仙或游仙之谓也。又六朝人已侈谈仙女杜兰香萼缘华之世缘，流传至于唐代，仙（女性）之一名，遂多用作妖艳妇人，或风流放荡之女道士之代称，亦竟有以之目倡伎者。其例不遑悉举，即就《全唐诗》一八所收施肩吾诗言之，如《及第后夜访月仙子》云： 自喜寻幽夜，新当及第年。 还将天上桂，来访月中仙。 及《赠仙子》云： 欲令雪貌带红芳。更取金瓶泄玉浆。 凤管鹤声来未足，懒眠秋月忆萧郎。 即是一例。而唐代进士贡举与倡伎之密切关系，观孙棨《北理志》及韩偓《香奁集》之类，又可证知。（《致尧自序中》“大盗入关”之语，实指黄巢破长安而言，非谓朱全忠也。震均所编之年谱殊误，寅恪别有辩证，兹不赘论。）然则仙（女性）字在唐代美文学中之涵义及“会真”二字之界说，既得确定，于是《莺莺传》中之莺莺，究为当时社会中何等人物，及微之所以敢作此文自序之主旨，与夫后人所持解释之妄谬，皆可因以一一考实辨明矣。 赵德麟《侯鲭录》五载王性之《辨<莺莺传>事略》云： 清源庄季裕为仆言，友人杨阜公尝得微之所作《姨母郑氏墓志》云，其既丧夫，遭军乱，微之为保护其家备至。则所谓传奇者，盖微之自叙，特假他姓以自避耳。仆退而考微之《长庆集》，不见所谓郑氏志文。岂仆家所收未完，或别有他本而。又微之作《陆氏姊志》云，予外祖父授睦州刺史郑济。白乐天作微之母《郑夫人志》，亦言郑济女。而唐崔氏谱，永宁尉鹏亦娶郑济女。则莺莺者，乃崔鹏之女，与微之为中表。正传奇所谓郑氏为异派之从母者也。可验决为微之无疑。然必更以张生者，岂元与张受命姓氏本同所自出耶？（原注云：张姓出黄帝之后，元姓亦然。后为拓跋氏。后魏有国，改号元氏。） 寅恪案:莺莺传为微之自叙之作，其所谓张生即微之之化名，此固无可疑。然微之之所以更为张姓，则殊不易解。《新唐书》一二五张说传云： （武）后尝问，诸儒言氏族皆本炎黄之裔，则上古乃无百姓乎？ 武后之语颇为幽默。夫后世氏族之托始于黄帝者亦多矣。元氏之易为张氏，若仅以同出黄帝之故，则可改之姓甚众，不知微之何以必有取于张氏也。故王性之说不可通，无俟详辨。鄙意微之文中男女主人之姓氏，皆仍用前人著述之旧惯。此为会真之事，故袭取微之以前最流行之“会真”类小说，即张文成《游仙窟》中男女主人之旧称。如后来戏曲中王魁梅香，小说张千李万之比。此本古今文学中之常例也。夫《游仙窟》之作者张文成，自谓奉使河源，与积石山窟得遇崔十娘等。其故事之演成，实取材于博望侯旧事，故文成不可改易其真姓。且《游仙窟》之书，乃直述本身事实之作。如： 下官答曰，前被宾贡，已入甲科。后属搜扬，又蒙高第。奉勅授关内道小县尉。（寅恪案，即指宁州襄乐尉而言。） 等语，即是其例。但崔十娘等则非真姓，而其所以假托为崔者，盖由崔氏为北朝隋唐之第一