海德格尔的思想

海德格尔的思想

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马丁·海德格尔（1889年9月26日—1976年5月26日），出生于梅斯基希（Me?kirch），在弗赖堡去世。他是一位德国哲学家，受其老师胡塞尔的影响。海德格尔毕生致力于对西方哲学史的批判，试图发展出一种对于人和世界的新的理解。1927年他的第一本主要著作《存在与时间》出版，这本著作奠定了“基础存在论”哲学路向的基础。

二十世纪三十年代中期起海德格尔开始了对西方哲学史的系统性的阐释。他从现象学的、解释学的、存在论的角度研究了一些重要哲学家的著作，并且试图将这些著作未被思考过的前提和偏见展示出来。根据海德格尔的说法所有至今的哲学蓝图都是对世界的单向度的理解，这种单向度他认为是所有形而上学的标志。按照海德格尔的观点，这种形而上学的对世界的理解在现代“技术”中达到了顶峰。就如海德格尔的通常做法一样，“技术”这个概念他不仅理解成一种中性的用来达到目的的手段，而且他试图去展示：通过技术我们对世界的理解也发生了变化。根据他的观点，由于技术我们从实用的角度去看待地球。由于技术的全球性传播和毫无节制的对自然资源的利用，海德格尔在技术中看到了一种不可抗拒的危险。

他把艺术看成是技术的对立面，并且从三十年代末开始，他根据荷尔德林的诗领会到了对于单纯的技术性的世界关联方式的替代方式。在1950年后的后期文章中他更强烈地关注语言问题。语言从历史中生长出的丰富的关联可以避免形而上学的单向度。海德格尔试图不把人思考成世界的中心，而是认为人处于世界的整体联系中，他把这种整体联系称为“四维体”。人应该在世界中作为将死的过客居住并且珍惜它，而不是操控地球。

由于他的理论及学说得到很广泛的接受，海德格尔成为了二十世纪最有影响力的哲学家之一，虽然同时他的著作的内容被广泛争论着。特别是他对纳粹的参与直到今天还是敌对的争论的话题。

目录

? 1 早期现象学：实事性的解释学（Hermeneutik der Faktizit?t）

? 2 《存在与时间》

o 2.1 存在问题

? 2.1.1 对于传统的存在学说的批判

? 2.1.2 存在论差异（Ontologische Differenz）

? 2.1.3 语言上的困难

o 2.2 解释学的现象学

? 2.2.1 解释学循环

o 2.3 基础存在论

? 2.3.1 走向一种新的存在论

? 2.3.2 时间性（Zeitlichkeit）和此在

o 2.4 对《存在与时间》的抛弃（Abkehr）

? 3 转折：30年代的思想转变

o 3.1 对真理的理解的改变

? 3.1.1 论真理的本质

? 3.1.2 关于本质化着的真理（zur Wahrheit des Wesens）

? 3.1.3 真理（A-letheia）：存在的隐蔽与遮蔽o 3.2 扭转形而上学

? 3.2.1 重返形而上学的根基（Grund）

? 3.2.2 “去-根基”（ab-gründig）的思想

? 3.2.3 克服“主体-客体”范式

? 3.2.4 扭转形而上学作为存在史（Seinsgeschichte）的一部分

o 3.3 第一个和另一个开端

? 3.3.1 第一个开端的缺陷

? 3.3.2 返回到前苏格拉底思想家

? 3.3.3 跳跃（Sprung）

? 4 哲学史作为存在史

o 4.1 一个世界开启了（ereignet sich）

? 4.1.1 “大事”的思想和存在史

? 4.1.2 哲学将存在带入语言

o 4.2 存在史的不同时期（Epoche）

? 4.2.1 前苏格拉底思想家，柏拉图和亚里士多德

? 4.2.2 基督教的中世纪

? 4.2.3 近代

o 4.3 存在史和技术

? 5 对技术的批判

o 5.1 自然科学和技术

? 5.1.1 精确的自然科学对世界的把握（Weltauffassung）

? 5.1.2 自然科学和技术的亲缘关系

? 5.1.3 自然科学的本质和技术

o 5.2 其他对世界的理解方式的被遮盖

o 5.3 技术作为“框架”

? 5.3.1 “框架”的概念

? 5.3.2 设置（Stellen）和持存（Bestehen）

? 5.3.3 和其他的对世界的把握的关系

? 5.3.4 技术本身固有的规律

? 5.3.5 人在框架之中

o 5.4 与技术关系的改变可能性

? 6 对艺术和诗（Dichtung）的沉思（Besinnung）

o 6.1 真理和艺术

? 6.1.1 艺术的问题必须重新被提出来

? 6.1.2 不是美感（Sch?nheit），而是真理

o 6.2 荷尔德林作为命运（Geschick）

? 6.2.1 存在的离开状态作为宿命（Schicksal）

? 6.2.2 通过荷尔德林思考神──作为建基性的根基（als

gründenden Grund）

? 6.2.3 荷尔德林作为提供过渡（übergang）的诗人

? 6.2.4 作诗与思考的关系

o 6.3 解释荷尔德林的路线（Gang）

?7 切近（N?he）：人和存在的关系

o7.1 人的本质

?7.1.1 过去的关于人的本质的规定

?7.1.2 形而上学的误解和人本主义（Humanismus）

?7.1.3 存在的牧羊人

o7.2 返回家园

?7.2.1 对早期著述的自我解释

?7.2.2 使用（Brauch，也有习俗的意思）

?7.2.3 沉着（Gelassenheit）

o7.3 四维体（Geviert）

?7.3.1 四种世界区域（Weltregion）

?7.3.2 事物（Das Ding）

?7.3.3 居住（Wohnen）

o7.4 语言作为存在之家

?7.4.1 语言言说着（Die Sprache spricht）

?7.4.2 语言和世界

?7.4.3 语言给予了（gew?hren）一种诗意的居住?8 延伸阅读

?9 文献索引

?10 外部链接

[编辑]早期现象学：实事性的解释学（Hermeneutik der Faktizit?t）

在写完很传统的博士论文和教授资格论文之后，海德格尔对当时学院哲学的信任由于齐克果，尼采，威廉·狄尔泰之类的思想家被动摇了[1]。这些思想家把充满偶然的、道德价值变动着的历史和关联系统（Bezugssysteme），放到了形而上学和其对超越时间的真理的追求的对立面。海德格尔撮了纯粹理论性的哲学概念的背脊骨。令他越来越感兴趣的是生动的生活如何被现象学描述，而不是生活在历史中被塑造成如此面貌，而且不一定是非得如此的。海德格尔用他的方法，即实事性的现象学的解释学，试图把生活的种种联系和各种经验呈现出来，而不是去解释。这种现象学径路的目标是：不把自己的生活当成对象并当做一种“事物”（Ding）去理解，而是达至对生活的领会（Lebensvollzug）。作为一个例子海德格尔1920/21在他的讲课“宗教现象学导论”中用门徒保罗的话解释了这个目标：“主的白日将来到，犹如小偷在黑夜到来”。对于

海德格尔来说，在门徒的原初基督教的生活经验中一种生活感受被表达出来，这种感受并不试图将尚未拥有的未来通过规定和计算去支配。这种感受是一种随时随地的对于突然会闯入（生活）的事件（Ereignis）开放性，海德格尔将这种直接性的生活放到了对于生活的理论性观察的对立面[2]。

第一次世界大战以后，作为胡塞尔的助手，海德格尔很努力地从事于现象学的方法。胡塞尔让他看其还未公开的稿件并且希望海德格尔成为他的好学生。但海德格尔却追随了自己的兴趣，胡塞尔也注意到如下事实，即海德格尔“已经在使用自己的方式，当他研究我的稿件的时候”[3]。

特别是狄尔泰的关于历史既成性(die historische Gewordenheit)，世界关系和自我关系的偶然性（Kontingenz）的理论，导致海德格尔拒绝了胡塞尔的“意识的绝对有效的本质性”（absolut gültige Wesenheiten des Bewusstseins）概念：“生活是历史性的，不能被分解为各种本质的元素，生活是联系”[4]。而从“生活是领会”的观点出发，海德格尔也拒绝了胡塞尔对超验自我（ein transzendentales Ich）的现象学还原，超验自我只是统觉性（apperzeptiv）的作为世界的对立面。这些早期的思考与受到齐克果生存哲学的启发在海德格尔第一本主要著作《存在与时间》中汇成了一个整体。

[编辑]《存在与时间》

德文版的《存在与时间》

《存在与时间》主要讲述他的基础存在论。存在主义的话题，例如向死而存在（das Sein zum Tode），个体性（Individualit?t）的可能性（本真性与非本真性）(Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit)，良心（Gewissen），罪责（Schuld）和历史性（Geschichtlichkeit）。

[编辑]存在问题

1927年出版的该本著作的主题是“存在的意义问题（die Frage nach dem Sinn von Sein）”。这个问题柏拉图已经讨论过了，海德格尔在书的开头引用他的话：“因为当你们使用‘存在着（seiend）’这个表述的时候，你们究竟是什么意思，长久以来你们都很清楚。我们曾经相信已经理解这一点了，但现在我们却陷入了困惑”[5]。根据海德格尔，两千年以后这个问题依旧未被解答：“我们用‘存在着’这个词究竟表达什么意思，我们今天有一个答案么？根本没有。所以如下的做法是有必要的，即重新提出‘存在的意义问题’”[6]。

海德格尔追问存在。当他追问存在的意义时，他预设了这一点，即世界并不是一团浆糊，而是在其中有各种有意义的关联（sinnhafte Bezüge）。存在是有结构的，在它的多样性（Mannigfaltigkeit）中依旧有一种统一性（Einheitlichkeit）[7]。例如在锤子和钉子之间就有一种有意义的关联——但这种关联该如何去理解呢？“我们从哪方面，即从哪个被给定的视域（Horizont），去理解诸如存在之类的事呢？”[8]海德格尔的回答是：“时间就是这种视域，从它我们可以理解诸如存在之类的事。”[9]根据海德格尔，时间对于存在的重要性在所有至今的哲学中都未被注意。

[编辑]对于传统的存在学说的批判

海德格尔声称，“存在”这个词该如何去理解，西方哲学的存在学说在它的传统中给出了形形色色的答案。“存在问题”（die Seinsfrage）却从来未被这样提出，以使得去追问存在的意义，即去研究属于存在的种种关系[10]。海德格尔批评了至今的对于存在的理解，即把存在当成各种存在者，这种存在者在“现在”（Gegenwart）的时态中（即现在时）能被刻画为“现有者”（das Vorhandene）。当在场者被看成是只是“现在（存在）的”（gegenw?rtig）在场者时，它就失去了和世界的种种时间性的、有意义的关联：从“某些东西存在（etwas ist）”这个论断出发“某些东西是什么（was etwas ist）”却不能被理解。

在把存在当成例如是“实体”或“物质”的这样的规定中，存在只是在与“现在”的关联中被思考：现有者是现在（存在）的，即使他没有与过去和未来的关联。海德格尔试图在研究的过程中指出：对于存在的理解来说，时间是本质性的条件，因为（简单地说）它构成了一个理解的视域（Verst?ndnishorizont），在这个框架下世界中的事物才可以相互之间形成有意义的关联。因此例如锤子的作用就是把钉子敲进木板中，为了（um...zu）建造一栋房子，在将来临的暴风雨面前提供保护。锤子除了是现有的木料和铁块以外还是什么，这只有在与时间有关联的世界的整体联系中才能够被理解。

“某些东西是什么（was etwas ist）”如何被确定，哲学传统选择的解决问题的径路是存在论的还原主义（der ontologische Reduktionismus），在海德格尔看来是有缺

陷的，当这种理论试图把所有的存在还原到一个最初的原理（ein Urprinzip）或者是一个存在者。这种被海德格尔批判的做法使得存在论神学（Onto-Theologie）得以可能，即在一个线性的存在秩序中设定一个最高的存在者并把它等同为上帝。

[编辑]存在论差异（Ontologische Differenz）

至今为止哲学思想的错误，即没有把时间对于存在的理解的重要性纳入视野，应该由基础存在论研究来纠正。海德格尔想在《存在与时间》中为存在论奠定一个新的基础。他对存在论的传统立场的批评的起点，即是他称之为存在和存在者的存在论差异。

笼统地说，用“存在”这个词海德格尔在《存在与时间》中描述的是理解的视域（Verst?ndnishorizont），在此基础上世界内的存在者（innerweltlich Seiendes）才被遇见。对于世界内存在者的无论哪一种理解关系,都必须在这样一个情境化的（kontextuell）视域中游移，在这个视域中存在者才得以敞开（offenbar wird）[11]。当某些事物与我们照面，我们只有在一个“世界”中并且通过这些事物的意谓（Bedeutung）才能理解它，意谓这个关联构成了它的存在。因此每个单独的存在者总是被超验的(wird transzendiert)，也就是说被超越（über-stiegen），并且作为单独的存在者与整体相关联，从与整体的关联中它才获得它的“意谓性”（Bedeutsamkeit）。一个存在者的存在因此就是在被超越中的被给予者：“存在就是超验者。——存在的每个揭示（Erschlie?ung）作为超验者的揭示就是超验的认知（transzendentale Erkenntnis）”[12]。

从存在论差异出发，每个单独的存在者也就不能再仅仅被认为是现在（存在）的现有者。它将被超越而与整体发生关联：在对未来的展望中，在来自过去的来源中，它的存在被本质性地、时间性地规定。

[编辑]语言上的困难

存在作为这样的一种时间性的理解的视域因此是始终未被话题化的前提（die unthematische Voraussetzung），以使单独的存在者被遇见。所以就如同在“被给予者”中是不包含“给予”和“给予者”，它们是未被话题化的，存在本身也不能被展开描述[13]。

然而存在始终是存在者的存在，因此虽然在存在与存在者之间存在差异，两者是不能够分开出现的。存在呈现自身（zeigt sich）为切近者（das N?chste），因为在与世界的交往（Umgehen）中它始终是先行的和同行的。作为理解的视域的存在，事实上一定是不能被话题化的，因为视域是不能够被够到的。尽管这样，存在还是在语言中被当成一个话题（Thema），由此它也就被谬误化了。因为日常语言的和哲学的大多数的概念都指向世界内的事物，所以海德格尔在《存在与时间》中看到自己站在了语言的藩篱之前。这点体现在存在的名词化上，存在被思考成世界内的存在者。为了不与纠缠不清的形而上学概念捆绑在一起，海德格尔在《存在与时间》中发明了很多新的词藻。

[编辑]解释学的现象学

海德格尔从如下这点出发，即存在既不能被确定为现有的事物，也不能被确定为毫无结构、毫无联系的一团浆糊。我们生活的世界是由有意义的关联构成的一张关系网。海德格尔因此不能在研究中使用一个范式（Paradigma），假如这个研究真的是现象学的话，因为现象学试图去呈现事态本身（Sachverhalte），而不是还原性的去解释它。因为人始终生活在世界之中，所以不能退回到被给定的理解的视域后面去，而只能够去理解这个视域并把它的各种元素呈现出来。因此海德格尔采取了解释学的径路。

[编辑]解释学循环

为了能够理解世界中的各种有意义的关联，海德格尔认为必须通过一个解释学的循环，这个循环要求在每个环节都更好的被理解。这个循环的运动是这样的：个别的事物在与整体的关联中才被理解，而整体只有在个别的事物中才得以展现。理解的进程只有通过这个循环才得以可能，然而值得追问的是，这个循环应该在哪里被应用呢？海德格尔对此的回答是：应用点就是人本身，这对于提出存在的意义问题的提问者来说是显而易见的。人的存在海德格尔称为此在（Dasein），对于此在的研究就是“基础存在论”。存在的意义问题只有此在能够回答，因为只有他才拥有一种事先的理解

（Vorverst?ndnis），而这对于解释学研究来说是必要的前提。对于存在的这种事先的理解海德格尔称为“对于存在的理解”(Seinsverst?ndnis）。这种理解附着于所有人，当他们理解了事物的各种不同的存在方式（die Seinsart）的时候：例如我们不会试图与山川去说话，我们对待动物的方式与对待无生命的自然的方式是不同的，我们不会试图去抓住太阳，等等。所有这些不费解的行事方式（diese selbstverst?ndlichen Verhaltensweisen）都是基于这样的释义（Auslegung），即这些事物是什么、是怎样的（wie und was die Dinge sind）。这些基本的性质附着于此在，也就是说人已经进入了一种反思之前的理解的视域中，海德格尔把它的探究对准了此在。

通过这些原理性的解释学路数海德格尔不再从认知的主体(ein erkennendes Subjekt)出发,这种主体（如康德所述）在时间与空间中知觉到的基本上都是物体（K?rper），而这种物体已经是嵌入在了世界之中。海德格尔在解释学循环的入口处并没有挑选一种特别的此在，而是挑选了在日常性（Allt?glichkeit）中的此在。他的目标是，把哲学从超验的推断拉回到普普通通的经验世界（Erfahrungswelt）之中。

根据海德格尔，为此解释学循环的两个步骤是必要的：其一应该去研究，世界中的意义的关联（Sinnbezüge）是如何呈现给此在的，因此世界应该被现象学的描述。海德格尔从工具的意义的连结（Sinnzusammenhang）着手，如上面提到的锤子；其二就是生存学的此在的分析（existenziale Daseinsanalyse），也就是对结构的研究，这种结构构成了此在，如语言，置身性（Befindlichkeit），理解和此在的有限性。此在与世界的关系被恰如其分地理解的同时，这种关系必须也在存在论上被把握，假如存在要被确定的话。

[编辑]基础存在论

[编辑]走向一种新的存在论

为了继续克服建构在“主客二分”基础上的近代存在论，海德格尔采用了“在世界中存在”（In-der-Welt-sein）这个概念，它应该说明“此在”和“世界”的基本联系。“世界”刻画的不是诸如存在者总和之类的东西，而是有意义的总体（Totalit?t），也就是意谓的整体（Bedeutungsganzheit），在此整体之中事物有意义地相互关联着。康德的“超验哲学”（Transzendentalphilosophie）从一个自给自足的、自持着的主体出发，而在海德格尔那里一方面“世界”已经被给予给“此在”了，另一方面“世界”只对于“此在”来说才“存在”，“在世界中存在”这个概念包含这两个方面。世界对于海德格尔来说不是事物，而是时间性的关联网。他把世界的显现（Geschehen）称为世界的世界性（die Weltlichkeit der Welt），它只有在与此在的联系之中才能被理解。锤子作为锤子是什么，只有在与此在的关联之中才能被把握，此在使用着它。存在被嵌入一种意义，“意义即是某些事物的可理解性的基础”[14]。存在的意义和此在的意义是不可分的，“只有此在存在，也就是对存在的理解（Seinsverst?ndnis）在生存中的可能性（ontische M?glichkeiten），才‘有’（es gibt）存在”[15]。因此海德格尔既不持形而上学实在论的立场（“事物如其所是地存在，即使没有我们人类”），也不持观念论的立场（“精神让事物如其所是地产生出来”）。

对于此在的分析应该为既不是实在论也不是观念论的新存在论奠定基础。海德格尔在《存在与时间》中构造了种种结构，这些结构规定了生存之中的、也就是说有着对生活的领会的此在。海德格尔把这些结构称为“生存结构”（Existenzialien），也就是此在与自身、与世界相关联的基本方式：理解，置身性，言谈（Rede）。生存结构是结构整体（Strukturganze）的元素，海德格尔把这个结构整体确定为“操劳”（Sorge）。因此此在的存在也就成了操劳：人就是操劳。

当此在的存在成为操劳，世界也就能这样被理解：锤子和其他工具都是为（zu）建房子的。各种各样的工具通过“为了”（Um-zu）而连结在一起，而最后一个“为了”就是此在的“目标”（Um-Willen），此在照料（besorgen）着事物，因为此在为自身和他的同类（Mitmenschen）操劳着（sorgen）。对海德格尔来说，对于世界的科学性把握和对大自然的理解都来至于此在的操劳。

[编辑]时间性（Zeitlichkeit）和此在

因为此在作为操劳一直都被他的“过去”（Vergangenheit）规定着，而他又是面向未来事物（Zukünftiges）的，在《存在与时间》的第二部分出现了从时间的角度对于“生存结构”的新的解释。对海德格尔来说，时间首先并不是客观的-物理性的流逝着，而是被嵌入此在的时间性，它与操劳是密不可分的。时间与操劳的紧密关系在日常语言对时间的说明中呈现着，例如“从此刻开始到那一刻都是散步时间”。根据海德格尔的观点，与操劳捆绑着的时间是存在论上的首要者。在与时间的日常打交道中此在才第一次发展出了一种客观的（科学的）时间，通过它此在可以计算和制定计划，它也可以通过各种钟表来确定。而计算和制定计划都是与操劳捆绑着的。

[编辑]对《存在与时间》的抛弃（Abkehr）

《存在与时间》由于种种原因成为了一个残篇，只有前一半出现了。虽然海德格尔通过他的新存在论想法克服了传统存在论的许多问题（这种新存在论是基于此在与存在的关

系的），但是从他的策略中只能够产生相当有限的哲学理解的可能性。这些可能性主要基于操劳的结构（Sorge-Struktur）和嵌入此在的时间性。因此就产生了一种危险，就是人类生活的所有方面都只从这个角度去理解。海德格尔曾告诫自己不要高估不能令人信服的时间性。

此外海德格尔还在《存在与时间》中把他的真理概念与此在绑在了一起：在与真理的实践性交往中，世界对于此在来说一直都是“被揭示的”（erschlossen）。通过这种表述海德格尔想赋予“他的对真理的理解”一种存在论维度：对于此在来说世界才第一次把自己照亮（lichten），对于此在来说世界才第一次存在，从这出发“存在者是什么”才被规定。到这里就很清楚了：操劳的结构把世界和事物时间性、内容性（inhaltlich）地聚焦于“为了”和“目标”，也就是说此在的实践需要。对自我的理解和对世界的理解的历史转变、人在历史进程中的被动性从这个视角就很难被理解了，此外还有另一个困难（就像海德格尔1946年回顾性的在“论人本主义的书信”中写的一样）：和形而上学的语言划定界限[16]。

上述原因使得海德格尔最终抛弃基础存在论的策略，“《存在与时间》的道路是不可避免的，然而始终是一条林中路，这条路突然就到头了”[17]。对于海德格尔来说接着是思想的转变，海德格尔称其为“转折”（Kehre）。

[编辑]转折：30年代的思想转变

[编辑]对真理的理解的改变

在海德格尔的思路历程上1930年-1938年发生了一次改变，海德格尔自己称之为“转折”（Kehre）。他远离了基础存在论的想法，而采用了研究“存在史”（Seinsgeschicht）的策略。他在“转折”以后不再处理如存在的意义或者它的超验的诠释视野（Auslegungshorizont）即时间的问题，而是把对存在的论述指向如下的问题：存在是如何从自身出发解蔽（entbergen）并同时遮蔽（verbergen）自身的。一般来说,转折之前海德格尔的哲学体系称为海德格尔Ⅰ,转折之后称为海德格尔Ⅱ,海德格尔本人也

部分地同意这种说法.海德格尔Ⅰ着重研究亲在(就是此在)与存在的关系,而海德格尔

Ⅱ则重点研究存在本身.海德格尔用"转向"或"转折"来代替事实上的海德格尔Ⅰ的失败.其实这种失败也是必然的,它就犹如"置之死地而后生",但这种情况出现的前提条件是"死地"可变"活地",但真正的"死地"你进去后只有死路一条.这也是1933年海德格尔选择纳粹党,1967年萨特选择红卫兵的原因.

[编辑]论真理的本质

《存在与时间》涉及到了“生存学上的真理”（die existenziale Wahrheit）：此在在前反思的的世界关联中（这种关联是此在通过与事物的实践性交往建立的）无论通过什么方式已经发现了世界中的存在者之间的指示连结（Verweisungszusammenhang）。此外，此在在思想中无论是对于自身，还是做出决定（也就是说生活）的不可避免性，有一种现有性的理解（vorhandenes Verst?ndnis）。这种对于生存来说在真理和此在之间的必然的相互归属性，海德格尔称为“生存的真理”（Wahrheit der Existenz）[18]。

在转折以后海德格尔转移了焦点。对于对种种世界关系和自我关系的理解来说，根据他的观点，不仅仅生存的结构是重要的，而更重要的是世界和存在如何“从自身出发”向我们呈现。这也就需要存在“将自身置入”（sicheinlassen）于非遮蔽状态的敞开者（das Offene der Unverborgenheit）中。海德格尔在1930年的演讲“论真理的本质”中阐述了他的真理概念的这个扩展。虽然他还是像在《存在与时间》中一样把真理把握为“非遮蔽状态”，但是海德格尔现在说明了：人不能够从自身出发产生出这种非遮蔽状态。

[编辑]关于本质化着的真理（zur Wahrheit des Wesens）

存在不仅在与人的生存的关联中，而且还在其他多样化的形式中向人解蔽自身。例如真理就可以通过艺术被领会，如海德格尔在1935年在他的演讲“艺术作品的起源”中描述的。艺术作品将未被话题化的、遮蔽着的（事物）表达出来并将其带入意识之中，那么真理也就呈现自身为一个过程：真理显现着（geschieht）。将这个过程描述出来，海德格尔就必然要这样说：真理“本质化着”(west)。因为在真理的显现，也就是解蔽过程中，“何物存在”（was ist）才呈现自身，所以我们不可以说：“真理存在”。真理的本质（Wesen）是它作为过程的本质化（Wesen）。在转折以后，真理也就不再通过此在被僵硬地捆绑在世界和自我的现有的揭示（vorhandene Erschlossenheit）中，这意味着两个方面：真理变得过程化了，它可以通过规定（Bestimmungen）将不能被（实践性生存着的）此在理解的事物包含进去。这个焦点的转移通过“颠倒”（Umkehrung）可以被表示：从“真理的本质”（Wesen der Wahrheit）到“本质化着的真理”（Wahrheit des Wesens）。海德格尔将他思想的转换称为“转折”：“因为‘存在的真理’的缘故‘存在的意义’这个词被放弃了，从《存在与时间》生发出来的思想将来更强调存在的敞开状态（Offenheit）本身而不是此在的敞开状态。---这意味着一个转折，在其中思想将更加决定性地面向存在而不是此在”[19]。

[编辑]真理（A-letheia）：存在的隐蔽与遮蔽

为了存在（从自身出发）在它的非遮蔽状态中呈现，这也就需要人作为“林中空地”（Lichtung）：存在的某物在不同的光线中（Licht）呈现自身（所有的东西或者是物质或者是精神，世界是被上帝创造出来的，等等）。海德格尔的真理概念本质上是存在论意义上的。它涉及到：“何物存在”是如何向人呈现自身的。所有其他的对于真理的确定，例如表述的真值（Aussagewahrheit），只有当存在通过一定的方式面向人而将自身解蔽的时候，才能和这种真理连接在一起。

海德格尔关于解蔽与遮蔽的论述不能和“视角论的”（perspektivisch）真理观相混淆。因为一方面无遮蔽状态并不仅仅和个别的存在者相关联，这种存在者因为视角的缘故只有在特定的方面才被理解。另一方面海德格尔也不想把真理和感性的认知方式（例如观看）联系起来，真理更多的是处于支配性地位的“意义连结”（Sinnzusammenhang），所以存在的无遮蔽状态意味着一个整体，也就是说世界作为意义的总体，而这个世界向人开启（sich er?ffnen）。

当海德格尔将解蔽的过程从存在自身出发去思考的时候，对他来说遮蔽也就必然附随了。这意味着，当存在呈现自身为某物的时候（例如“所有的东西都是物质”），同时也就遮蔽了其他的方面。被遮蔽的肯定不是对存在的其他具体规定（例如“所有的东西

都是精神”），而是说以下这个事实（Tatsache）遮蔽自身：“存在将自身解蔽”。因此人大多时候停留（sich aufhalten）在被解蔽的存在者那里，而忘了这个对于存在的规定自身首先是如何“显现”（geschehen）的。人只去附和被解蔽的存在者,并从中找到了他们行动（Handeln）和照料（Besorgen）的尺度（Ma?）。

这种外在于对“存在的意义”的发问和只停留在存在者那里的状态海德格尔在《存在与时间》中就称为“存在的被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）。由于解蔽和遮蔽的基本的相互归属性，存在的被遗忘在“转折”之后不再被当成人的过错，而是被归属于“存在的命运”（Seinsgeschick）自身。因此海德格尔也称之为“存在的离开状态”（Seinsverlassenheit）。人依赖于对他们来说被解蔽的存在者，因为他们不能再转身侧目于“何物存在”了。正是由于人对存在的依赖才有了人的第一个本质性规定。而停留在存在者那里使得人大多数时候远离了（一种状态），即恰如其分地理解他们自身原初的（ursprünglich）本质：解蔽。

即使基于这种在《存在与时间》和转折以后的海德格尔思想之间的焦点的移位，把海德格尔早期思想说成是关于“此在的英雄主义的主动性”的，而相反则把海德格尔后期思想说成是关于“与存在对立着的处于被动性的人”的，这是很夸夸其辞和扭曲的。这种对比只是基于从海德格尔全集中生硬地截取出的两个截面，而这两个截面是不能具体化到海德格尔的某个思想的。

[编辑]扭转形而上学

[编辑]重返形而上学的根基（Grund）

在《存在与时间》中海德格尔想把存在论引回到它的“基础”（Fundament）。因此他继续留在了传统形而上学的范围之内，他把自己的工作理解成是对于存在论的改造和扩展。在“转折”之后海德格尔放弃了为存在论寻找一个新的根基（Grund）的计划。在“什么是形而上学?”一文中他转而侧身于“形而上学的根基”问题：这种情况是怎么形成的，即形而上学只从存在者出发、并面向存在者试图规定存在，并且形而上学成了一切存在者的规定的最后和最高的根基？海德格尔不是试图通过这个问题再一次给出

一种对存在者的规定（这是形而上学的径路），而是把“形而上学作为形而上学”研究并研究形而上学径路的先决条件：通过形而上学是怎么形成对存在的各种诠释（Auslegung）的？这个问题把形而上学的条件作为研究的话题，而它对形而上学来说是陌生的，因为形而上学只把存在者和存在者的存在作为研究对象。

[编辑]“去-根基”（ab-gründig）的思想

海德格尔进一步的目标是克服形而上学，而必要的首先是对形而上学的种种最终论证（Letztbegründungen）做出驳斥。这种研究不能再把范式化的预设强加到研究对象上去。非形而上学的思想必须在没有最终的根基的情况下出现。它必须将自己带入“去-根基”（ab-gründig）之中，因此他把他的思想说成是“去-根基的”。从“去-根基”出发他批评了他的早期哲学：“从《存在与时间》直到‘论根基的本质’之前到处都被形而上学化地谈论着、表述着，虽然不是这样被思考着的。这种思想不会把自身带到自

己的‘去-根基的’自由之境中去”[20]。只有从这种“去-根基”出发，从没有最后的根基的境况出发，海德格尔才能把形而上学的历史带入视野并去解释它。

[编辑]克服“主体-客体”范式

近代哲学的基本走向对海德格尔来说是从笛卡尔开始的主体哲学（Subjektphilosophie）。为了对哲学史进行无偏见的诠释，他拒绝了“主体-客体”的图式（Schema）。当形而上学把世界和存在从整体上去观察、并对之给出一种规定时（例如“所有的事物都是物质”：唯物主义；“所有的事物都是精神”:观念论），这种径路的核心在于：为了规定存在者，它把存在者带到面前（vor sich）。海德格尔因此认为这是一种表象式的（vor-stellend）思想。这种表象式的思想的特点在于：它把存在者作为客体表象（vor-stellen）到主体面前并实现了“主客二分”。通过这种方式形而上学将人加冕为“万物的尺度（Ma?）”。存在者从此在主体（即人）那里就成为“置于面前的”（vorstellig,表象的）:只有“被固置”（fest-gestellt）和“被确置”（sicher-gestellt）的事物才存在。对于笛卡尔来说，只有能被人用数学描述的事物才存在。

康德的超验哲学也把人作为存在者的中心，康德将之称为“哥白尼转变”：不是主体取决于世界，而是世界取决于主体。康德在《纯粹理性批判》中试图（通过被给予给纯粹理性的知识范畴）给认识提供一个确实的根基。康德的目标不是要克服形而上学，而是给接下去的推断（Spekulationen）创造一个坚实的基础。海德格尔也把康德说成是形而上学家，这是他的《康德书》的目标所在，他在书的开头写道：“下面的研究有这样一个任务，即把康德对于纯粹理性的批判诠释为给形而上学奠基（Grundlegung）……”。对于海德格尔来说在康德那里有一种对最终论证（Letztbegründung）的形而上学需要：主体（理性）应该同时作为认识的根基，它“奠定”（be-gründen）了被认知的事物。康德的形而上学根据它的本质最终是这样构成的：它把存在者作为客体表象

（vor-stellen）到主体面前，而且通过主体被“奠定”了。

根据海德格尔在这里有一个“悖论”（Paradoxie）。因为当形而上学承认“呈现给主体的事物是被奠基的”，但是主体不能给自身奠基，那么对于形而上学来说确保自己的根基就是不可能的了。即使是在反思的“自我确定”（Selbstversicherung）中，主体也是把自身把握为客体的，也就是说主体作为主体的情况是不存在的。双重自我和“自我在自己面前拥有自己”（Sich-selbst-vor-sich-selbst-Haben）的不可能性，只有通过一种突兀的“自我设定”（Selbst-setzung）才能被忽略。

[编辑]扭转形而上学作为存在史（Seinsgeschichte）的一部分

因为在形而上学中，存在通过各种规定而被人经验到，海德格尔得出一个结论：存在自身有其历史。海德格尔把它称为“存在史”。“转折”作为对形而上学的扭转，他用以下两方面来描述：一方面“转折”宣告了对形而上学的拒绝，并导向对于形而上学史和存在史的研究；同时这种拒绝本身也是存在史中的一件大事（Ereignis），存在史的一个新的组成部分。不是因为它延续了形而上学史，而是因为在它的回顾中把形而上学史带入了视野，并试图终结和克服形而上学。对形而上学的克服本身与它要克服的事物相关联。海德格尔因此说到了“扭转”（Verwindung）。

在与大思想家的对话中，不是通过拒斥的敌对态度，而是应该找到形而上学的界限：“在其中思想应该首先将形而上学的本质弄清楚，以便能去扭转它。对于这种尝试来说，扭转形而上学首先就像是一种克服，它将形而上学的那种独特的表象（Vorstellen）抛诸脑后。但在扭转过程中，表面上是被驱逐了的形而上学残留着的真理首先又回来了，而不是现在已经被吸收了的（形而上学的）本质”[21]。在回顾中海德格尔对西方哲学的第一个开端（die ersten Anf?nge）做出了沉思，在对它的扭转中他寻找另一个开端（ein anderer Anfang）。

[编辑]第一个和另一个开端

海德格尔试图区分形而上学史的不同阶段。他把早期古希腊人的哲学称为“第一个开端”（der erste Anfang），它奠定了形而上学的基础。他自己的思想和他所追求的后形而上学时代被他看成是“另一个开端”(anderer Anfang)。

[编辑]第一个开端的缺陷

古希腊的第一个开端对海德格尔来说分为两件大事（Ereignis），前苏格拉底思想和由柏拉图、亚里士多德开始的形而上学。就像海德格尔在真理（Aletheia）概念中（真理作为无遮蔽状态）所表述的，早期古希腊人有对存在的无遮盖的经验：他们还能将存在作为无遮蔽状态去看待。所以对他们来说他们兴趣的中心点不是存在者，而是“向无遮蔽状态的解蔽”（die Entbergung zur Unverborgenheit）。在柏拉图和亚里士多德那里根据海德格尔的看法一件大事开启了（ereignete sich），即从无遮盖的真理关联（Wahrheitsbezug）中滑落。由此开始了形而上学的优先地位。柏拉图在“理念”那里寻找落脚点，亚里士多德则是在“范畴”那里，他们都只对“存在者的规定”感兴趣，并且对形而上学的要求亦步亦趋，试图通过最后的根据（letzte Gründe）保障这种要求的地位。

[编辑]返回到前苏格拉底思想家

海德格尔想要通过“另一个开端”返回到柏拉图和亚里士多德之前。前苏格拉底思想家的敞开状态（Offenheit）和早期经验应该重新被把握，并使它对将来的思想来说是有用的。因此海德格尔既不把“另一个开端”理解成是新的开端（因为他是扎根于对哲学传统及其缺陷的建设性吸收的），也不认为返回到前苏格拉底思想家是一种浪漫的、复辟性的倾向。

处于优先地位的是前瞻性方面，它将使人能够再一次进入到他的本质化（Wesen）过程中去，在这个过程中人是理解过去的历史的，并且针对形而上学的“对存在的诠释”（Seinsauslegung）建立一种新的思想。为了能更加清楚的解释第一个开端和另一个开端思想间的差异，海德格尔区分了“引导问题”（Leitfrage）和“根本问题”（Grundfrage）。引导问题是指对“存在者作为存在者”和“存在作为存在者”的发问，这个问题在形而上学和存在论领域中从柏拉图和亚里士多德以来已经有很多不同的答案了。而海德格尔所希望的是，通过“根本问题”这样的表达方式将问题对准“存在是如斯的”（Sein als solches）。他的目标不是去定义“存在”，而是去研究：在哲学史中究竟是怎样产生各种对存在的规定的[22]。

[编辑]跳跃（Sprung）

这种新的思想（在所有反思中）不能简单地从旧思想中解读或推导出来，因为它放弃了所有的对存在的规定。为了解释这个极端的属性，海德格尔使用了“跳跃”进另外一种思想的说法。为了准备这种“跳跃”海德格尔写了《哲学的贡献—关于大事Ereignis》。这本写于1936–38的书在海德格尔生前没有发表，却是他的第二本主要著作。这本书是海德格尔私密性的手稿并且叙述方式是很隐晦的，因此海德格尔建议读者应该先熟悉他三十年代的宣讲课[23]。

“跳跃”是从一个开端转换到另一个开端，而且也是走入“存在史”中的思想。在《贡献》的语境中还包括《沉思》(1938–39, GA 66)，《存-在Seyn的历史》(1938–40, GA 69)，《关于开端》(1941, GA 70)，《大事》(1941–42, GA 71)和《开端的小径》(1944, GA 72)。

另外一个关于“从传统形而上学到存在史思想的转换”的比喻是海德格尔“形而上学的终结”的说法，更精确地说是：“形而上学的终结和思想的开端”，就如海德格尔在《形而上学的终结和思想的任务》(GA 14)这个演讲中说的。为了使这种思想得以可能，海德格尔必须首先具体描述形而上学的历史，并且根据那些重要思想家的著作去解释它。只有这样“存在史”（Seinsgeschichte）才可被把握。

[编辑]哲学史作为存在史

虽然海德格尔在生前并没有发表《哲学的贡献》这本书，它还是成为了他的第二本主要著作。在这本著作中一些概念第一次被引进，这些概念符合了他转折后的思想。首先是“大事”（Ereignis）的概念占据了中心位置。海德格尔将我们的存在史理解成人与存在的历史性关系。在其中历史（Geschichte）并不是有着因果关联的显现（Geschehen）之间的连结。而是说，它的决定性因素是“存在的真理”(Wahrheit des Seins)，这个表述并不刻画一种超越存在的真理。因为超越存在的真理意味着只有一种真理，这是海德格尔所拒绝承认的。用这个表述海德格尔所要描述的是他新获得的存在论上的真理概念。“存在的真理”指称这样一种方式，即存在作为遮蔽和解蔽是如何“在场化”的（anwesen），存在是如何呈现给人的。也就是说海德格尔在这里处理的是遮蔽和解蔽的历史进程，这种进程人是不能支配的。

[编辑]一个世界开启了（ereignet sich）

[编辑]“大事”的思想和存在史

当存在在历史的进程中呈现出不同的方式，那么根据海德格尔的说法在两个时期（Epoche）之间就必须有个节点。在这个节点，或者说是过渡点上发生的，海德格尔称为“大事”。假如把不同时代的进程刻画出来，在这些时代里形而上学给出了对于存在的不同的规定，那么这些对于时代的解释就不允许夹杂任何一种形而上学的、存在论的或是心理学的原则。海德格尔争辩说，根据“去根基”的思想，不存在能够解释和确保

这种过渡的绝对的、最终的根基。关于那些历史性的根本转变能说的只是：它们开启了（sich ereignen）。

存在史（Seinsgeschichte）并不意味着“存在的历史”（die Geschichte des Seins），因为存在是不拥有历史的，而是解蔽和遮蔽的历史，通过这个历史作为意谓的整体（Bedeutungsganzheit）的世界开启了，并且哪些事物是本质性的、哪些事物是非本质性的、何物存在、何物不存在也由此被规定了。在这里历史作为存在史并不是一种被处于中心地位的力量操控的进程：“存在史存在”，可说的只有这点。

在这种语境中海德格尔谈到了“存在的命运”（Seinsgeschick），作为这样一种方式，即存在是如何将自己派送（zuschicken）给人的。海德格尔关于“大事”“存在的命运”“存在的抽身”（Seinsentzug）的谈论给他带来了“宿命论”的指责，这种指责将海德格尔的这些谈论解释成是“不可抗拒的宿命（Schicksal）”。但对于海德格尔来说“存在的命运”并不是生存上的（ontisch）统治人类的宿命（已经发生的），而是存在和世界的命运。根据这种命运人类的普通行为将在特定的轨道上行驶。只有荷尔德林曾相对应地说过：“人并不是作为自主的（autonom）主体创造了历史，而是在如下的意义上人是被历史创造的：即他是被和传承下来的‘显现’捆绑在一起的。人不能去支配这种‘显现’，而是这种‘显现’以一定的方式支配着人”[24]。

海德格尔并不是在说：人所遭遇的具体的事情都归咎于这个命运。存在的命运和大事对他来说不是生存上的（也就是说在世界之内的）支配着人的力量。因为存在不是存在者，所以它既不能从发生学上、也不能从因果性上去理解。海德格尔刻画了“大事”这个概念，为了说明存在史上的不同时代间的转变，而并没有诉诸于意识形态术语，如“观念论”，“唯物主义”。海德格尔有这样一个想法，就是例如当人试图用这些世界观去思考人和真理的历史性关系时，在两种意识形态之间将会产生一种持续不断的、不可消解的相互关联：一种新的观念论上的理解视域是如何可能的这个问题，必然要和改变了的物质条件相联系；而对于物质条件的改变来说，前提就是对于自然进程的更好的理解等等。

[编辑]哲学将存在带入语言

在海德格尔看来，对于存在史的解释来说哲学有一个关键的作用，因为它是这样一个地点（Ort），在这个地点“存在的投掷”（Zuwurf des Seins）进入了语言，通过语言它被思考。那些大哲学家用语言和他们的哲学体系概括了他们的时代。当然这不可以被曲解，好像哲学通过他们的理论的、形而上学的筹划（Entwurf）创造了历史：“自从柏拉图以来，现实的事物在理念之光中呈现，这并不是柏拉图一手造就的，思想家只是抓住了他们所倾听到的”[25]。因为根据他的理解，在哲学的筹划中“何物存在”（存在）最清晰地进入了语言，所以海德格尔在对存在史的描述中利用了传承下来的哲学著作。伟大思想家的著作刻画了存在史的不同时期（Epochen）。

[编辑]存在史的不同时期（Epoche）

海德格尔区分了存在史的不同时期，他引进了“epoche”这个古希腊语语词的词源学解释：自持（an sich halten）。存在在它向人的诉说中自持着，这意味着：真理对人通过解蔽不断开启（sich ereignen）, 但同时解蔽这个事态（Tatsache）又遮蔽自身[26]。

[编辑]前苏格拉底思想家，柏拉图和亚里士多德

对于海德格尔来说存在史主要是沉沦史（Verfallsgeschichte），这个历史从早期在古希腊人那里“存在的赞许（Zuspruch）”开始，不断加剧着被打上了“存在的遗忘状态”的烙印，并在全球性的技术状态和虚无主义中达到了最高峰。早期古希腊人、前苏格拉底思想家还把真理理解成无遮蔽状态（?λ?θεια），因此他们把真理的过程理解成是解蔽，对海德格尔来说在柏拉图那里形而上学却打下了根基。在智者们动摇了对真理的理解之后，与他们相对立，柏拉图试图通过“理念论”把真理树立成是一种绝对确定的事物。存在者在它的可被认知状态是依附着理念的；显像（das Erscheinende）的领域（也包括一切可逝的事物）是和永恒的、唯一真实的存在者（即理念）对立着的。理念自身引起（verursachen）了存在者，而理念的永恒不变动性使得绝对有效的表述（Aussage）成为可能。对海德格尔来说，真理在这里第一次被思考成了与人无关的事物。真理的地点（Ort）也就移位了。真理在附和“表象”（Vorstellen）过程中成了“被表象者”（Vorgestelltes），而它本质性的前提，即无遮蔽状态，却被遗忘了[27]。

从这开始通过方法论上的指向去符合被表象者也就成为可能的了。这种理解在“逻各斯语言”（Logos）给予的高层次的意谓（Bedeutung）那里反应了出来。人成为了理性的动物，拉丁文的“animal rationale”。他的工具是逻各斯语言，通过语言它支配了被表象者。逻各斯语言使逻辑（Logik）成为了一个学科，逻辑在思想的领域要求绝对有效性。通过逻辑学、按照科学的严格性所有其他的事物、存在的事物，也就是说存在，都从被设定的本真的（eigentlich）存在者那里推导出来，这种存在者在柏拉图那里是理念，在亚里士多德那里是形式。柏拉图，亚里士多德之后形成了各种学派，在那里哲学被独断论化了[28]。

[编辑]基督教的中世纪

基督教的中世纪继续停留在这种形而上学思想的框架内。移位的现象甚至加剧了，因为罗马人在把古希腊语的概念(如a-letheia, idea, energeia等)译成拉丁文时，古希腊思想家们的原初（ursprünglich）经验他们却没有理解。在这种思想进程中存在把自身挪进原因（Ursache）之中，在接下来的中世纪中“第一因”就被设定为上帝。因此存在就成了被创造者(ens creatum)。被创造者被上帝合乎理性地规定了。这种观点已经是理性主义的前奏了，根据理性主义人通过理性理解了存在者并能够控制它[29]。

[编辑]近代

在近代的开始,存在和上帝的关联被渐渐地被否定了，存留下来的只有笛卡尔的主体，它将客体把握为存在者并且赋予客体它自己的尺度。在主体性之中隐藏着的意志能够把握和控制一切意志之外的事物。这种意志在尼采的“权力意志”那里变得很明显。意志为了控制其他事物设定了最高的原则，其余一切都臣服于这个原则：道德价值。意志是设定着价值的意志，并且通过把自己创造的对于世界的解释强加给其他的事物而维护自身[30]。海德格尔对于尼采的解释并不是融贯的。在1933年的校长就职演讲和他解释尼

采的书的第一卷中他赞同了尼采的意志哲学，然而在第二卷中他却声称：正是这种意志阻碍了“敞开状态”（Offenheit）并使得一种新的思想是不可能的[31]。

当代作为虚无主义的世界性时代

通过尼采喊出的“上帝之死”，对于海德格尔来说虚无主义的时代开始了并将持续下去。尼采试图通过“重估一切价值”来克服虚无主义，他并不认为世界是被精神和理念所规定的，而是反过来把精神、理念、价值把握为“生命”（Leben）的印记。海德格尔认为尼采还停留在形而上学的范围内，因为“对于形而上学命题的颠倒---依旧是形而上学命题”[32]。

[编辑]存在史和技术

人类渐渐地成为了存在者的中心，并且成为哲学解释的最高审查机构，而另一当面当代意志哲学又出现了并在尼采那里达到了高潮。海德格尔不仅在哲学史中看到了这种趋势，而且在他所处时代的“大事”中也看到了，特别是在不断扩展着的技术那里。对于这样一个问题：“什么是技术？它的本质是什么？”，他回答道：技术的本质本身并不包含任何技术性的东西。技术必须从它的来源方面被思考。根据海德格尔，它的历史性来源是在存在史之中的。

对于海德格尔来说技术和形而上学思想是连接着的，因此他和当时流行的对于技术的批判有很大的区别。虽然他对技术的批判和其他种类的解释有很多对应的地方，那些解释将异化、主体的统治、权力的扩张和技术理性（technische Rationalit?t）作为话题。确定无疑的是他通过存在史的解释和那些解释划清了界限，因为他并没有把政治、社会、经济力量的专横作为主要问题，而是在存在的解蔽中寻找原因。海德格尔对于技术的批判因为有其存在史思想作为核心，超出了在具体方面利用技术的实践性交往的范围。

[编辑]对技术的批判

[编辑]自然科学和技术

[编辑]精确的自然科学对世界的把握（Weltauffassung）

海德格尔的观点是这样的，即自然科学能够解释现有者（Vorhandene）、事物（Ding）是如何工作的，但不能解释事物是什么。物理学能够解释为什么锤子上的铁块能够作用于坚硬的对象，但不能解释锤子是什么。锤子的“意谓”（Bedeutung）只有在“意谓性的连结”（Bedeutsamkeitszusammenhang）中才能被理解，思想不能够回避这种连接的有意义的整体。

海德格尔对科学的观察把握了科学的一个重要方面：它是一种发现存在者的特殊方式。科学径路的性质是“计算”，“对象化”，“表象”和“确证”（Sicherstellen），这些性质决定了它对自然进程的观察和探寻。被计算的是对置者（Gegen-St?nde）。海

德格尔强调了这个词的两个方面：作为对象的东西是对立于主体的客体，只有以这种方式成为对象的东西、“是”对象的东西，才作为存在者[33]。只有人以这种形式带到自身面前的东西，才能够作为存在者被观察；对象这个概念的第二个方面强调了“确定”（Feststellen）和“确证”（Sicherstellen）作为科学的方法。海德格尔认为，在这里一种和形而上学相似的需要在“主体-客体-关联”中为所有的存在者找到了一个根基。因此人也成为了“存在者的尺度和中心”[34]。人的这种中心地位（Stellung）又再一次加强了近代笛卡尔以来的主体性。只有在这种世界吐露（Welterschlie?ung）的方式中呈现的东西才会被认可。在科学与对象打交道的方式下面有一种特定的存在论作为根基。这种存在论的核心由主体构成，他作为现有者去感知和思考被表象的客体。

[编辑]自然科学和技术的亲缘关系

对自然科学有效的解释对技术来说同样有效。技术通过它观察存在者的方式将存在者从其内在于世界的有意义的关联之中剥离开来。然而这种剥离始终并不完全，技术所发现的存在者假如没有其它的关系话不会成为单独的客体。因为世界始终是有意义的整体，所以技术也不可能切断对象的所有关联，而是让对象作为客体返回到主体。而因此世界也就失去了意谓和关联的丰富性，存在者褪变成为了为主体即人的目的而存在的原料。一开始人并不会察觉到这种变化了的对世界的把握，也就是说他的思想的前提他自己并不知道。

因此一方面技术的可能性越来越丰富，另一方面人在世界显现（Weltgeschehen）中所误认的人的中心地位，也导致了对技术控制性和支配性的意志的增强: “人类正在进行这样一个跳跃（Sprung），即冲入地球和它的周遭的整体，将大自然隐蔽着的作用以力的形式抢夺过来，并把历史进程臣服于地球王国的计划和安排。这样一个“起义”的人类没有能力去言说：何物存在（was ist），存在的是什么（was dies ist），一个事物存在着（dass ein Ding ist）。所有的存在者都是单一的征服意志的对象。”（[35]）

[编辑]自然科学的本质和技术

自然科学和技术因此对海德格尔来说本质上都是对世界的一种形而上学的把握。就像形而上学一样自然科学和技术都把存在者把握为纯粹的现有者。形而上学实质上扮演了一种规定经典思想和古典思想的角色，在近代它陷入了危机，海德格尔将对技术的批判和它联系了起来。技术的本质是历史性地形成的。

自然科学和技术作为现代的现象被海德格尔与古典形而上学的遗产联系在了一起。他将自然科学和技术都看成本质上是形而上学的，这一点在对世界的技术性的把握中将会显得更加明显：“在历史上的较晚者，即现代技术，从在它身上起作用的本质来看是历史上的较早者”[36]。

流行的解释认为在近代和现代，如同在技术时代，出现了一些全新的事物，它们被理解成过去的事物的断裂。与此相对海德格尔将技术的起源放进了古典的形而上学思想方式之中，特别是在前苏格拉底思想家和从柏拉图、亚里士多德那里诞生的形而上学之间的时期。

[编辑]其他对世界的理解方式的被遮盖

海德格尔批判的核心是：技术性的对世界的理解方式遮盖了其他的理解方式。根据传统的解释，形而上学把握了理论的原理（Prinzipien），与之相对技术规定了人对改变着的环境的实践性关联。但海德格尔将两者放到了一种相互影响的关系之中：一方面思想规定了将被实践改造的事物（自然科学的应用）；另一方面实践性关联也决定了人对世界的把握。甚至比相互影响更进一步的是两者之间的建构（konstitutiv）关系：没有思想规定就没有实践，没有实践也就没有对世界的解释。

由于技术的成功和技术手段的统治地位，随之而来的对世界的把握也扩散到全球并遮盖了所有其余的对世界理解的方式。因此对世界的技术性把握在世界中越来越稳固，海德格尔感到，它将成为“框架”（Gestell）。

[编辑]技术作为“框架”

[编辑]“框架”的概念

海德格尔将技术性的和使客体化的（verobjektivierend）思想在如下的意义上称为“表象性(vorstellend)的思想”：这种思想将存在者作为客体带到自己面前，同时将存在者在“现在”（Gegenwart）的时态下把握为“现有者”。因此人通过技术手段将大自然作为资源放置到自身面前（vor sich stellen）。海德格尔将技术的总体（Gesamtheit）称为“框架”。

[编辑]设置（Stellen）和持存（Bestehen）

技术使事物（Ding）显现，而不是事物从自身出发将自身呈现，这是技术在发现世界（Weltentdeckung）过程中拥有的本质属性。但技术发现世界的方式还有另外一个面相，因为这种过程提供了一种解释，而这种解释确定了发现的目的：被发现的事物成为了控制的对象或资源。

“水电站被在莱茵河上建造了，这种情况并不像古老的木质桥梁，它许多世纪以来连接了两岸。更准确地说是河流被电站筑堤挡住了。它从电站的本质（即提供水力者）出发而存在着，这是它现在作为河流而存在的（意义）。”（[37]）

技术对海德格尔来说是一种索取，例如“它对大自然提出了提供能量的无理要求，大自然是如此被索取和被保存着的”[38]。具体到莱茵河来说，莱茵河被设-置为（ge-stellt werden）水力。即使是莱茵河作为休闲场所，因为它所能提供的休闲品质而被设-置为（ge-stellt werden）旅游目的地。

[编辑]和其他的对世界的把握的关系

技术的世界关联方式和其余方式的深刻不同，海德格尔在他的演讲“对技术本质的发问”(1935)中说明了。他将技术-索取性的世界关联一方面和诗（Dichtung）（例如他提到

的荷尔德林的赞美诗“莱茵河”），另一方面和传统的耕作对立了起来，这种耕作并不将农田设置（stellen）为产出食物，而是把种子播洒给了大自然的生长力量。人类通过其意志将事物的根本意谓（Bedeutung）变成了对事物的生产和表象。所有一切都被从实用性和可利用性的角度去观察，因此大自然就成了“库存”（Bestand），人与它的关系只剩下发现和加工。

[编辑]技术本身固有的规律

海德格尔拒绝从目的和手段之间关系的角度去观察技术的本质[39]。取而代之他试图将注意力转到以下这点：技术不能被看成是人类所需要的工具，相反它本身就具有自己的规律性。海德格尔认为问题不仅仅在于：不同于传统的工具，现代技术在工作进程中使用了与人力无关的能量来源并且有它自己独立的运动过程；技术带来的统治特征更加使他担忧。这种特征从自身产生了新的看法和必然性，以及一种与之相符的成功意识：例如工厂的生产被认为是迷人的，在工厂中新的工厂被生产出来。对海德格尔来说所有这些都隐藏着一种危险：利用（技术）将成为一张网络并且技术将它的无目标性当成它的目标[40]。

[编辑]人在框架之中

技术行为并不是与人的活动毫无关联而发生的，但是它并不是在人身上发生的，也不是“通过”人发生的[41]。技术过程的独立化使人也走上了歧路，他被降格为“库存”的顾客，更极端的情况是人自身也成为“库存”，他的意义只在于能确保无目标的各种可能性。对“人力资本”（Humankapital）这个概念的批判也使海德格尔想起了“人力资源”（Menschenmaterial）的说法。由此不是人而是技术“设置”（stellen）了事物，因为技术是“框架”（Gestell）。

因此人类一方面成了地球的主人，另一方面由于目的和手段关系的颠倒他被“框架”剥夺了权力，仅仅成为技术进程的一种要素。地球的每个角落（Winkel）都溶入了技术的统治状态，而人类在任何地方都只遇见自己，因为通过发现世界的技术手段他把自己设定成了尺度。人类使得存在者不再从它自身出发得以呈现，而这种进程使得真理不断丧失，海德格尔做出了这样的推论。人类不再作为解蔽的相关者而和存在处于原初性的（ursprünglich）关系中。真理的丧失（Wahrheitsverlust）也意味着一种自我的丧失。

在1969年德国电视二台（ZDF）的访谈中海德格尔说明了，并不是由于对技术的敌意使他产生了这样的想法，而他却在与技术的无批判的交往中看到了一种人类自我丧失的危险：“首先要说的是，我并不反对技术。我从来没有发表过反对技术的言论，也没有谈论过所谓技术的恶魔，我试图做的是去理解技术的本质”。海德格尔接着表达了他对生物技术发展的担忧：“我在思考今天作为生物物理学发展的东西，我们将在可预见的时间内能够按照人的需要来造人，也就是说按照他的器官的本质”[42]。

海德格尔也警告对自然环境的破坏，通过全球性的技术手段产生的对地球的破坏是一种双重的损失：不仅是生物性的生存基础面临着被摧毁的威胁，而且是家园的，历史的生存基础。大自然由于“框架”的全球性的物流学（Logistik）变成了资源。大自然的丧失也就是人类家园的丧失。

浅谈海德格尔的存在美学思想概要

浅谈海德格尔的存在美学思想 杨波 （鲁迅美术学院文化传播与管理系，沈阳110003 ）[内容提要] 海德格尔无疑是现代西方最具独创性的思想家之一，其影响在美学上同样是不可忽视的。本文要做的工作是对海氏的存在美学做一次简单的梳理，并着重以存在为基本视角，透视海德尔美学思想的基本精神和诗性意味，这其中涉及到艺术、真理、语言和技术。事实上，海德尔在上述的任何领域的思都带有自己的特质：思存在，其视角、思路、范畴、方法较之近代以降的传统哲学都有了重大的跃进。今年恰逢海德格尔逝世30年，中国古人云：30年河东，30年河西。到了今天，我们仍不敢对大师的思想做个了断，也许真如海氏自己所言，思的事情永远在途中。 [关键词] 存在艺术美 一 毫无疑问，海德格尔是西方20世纪最具独创性的思想家之一，许多学者把他的《存在与时间》看作20世纪最重要的哲学著作。他的思想对各门人文学科都产生了深远的影响，美学也不例外。特别是海氏在30年代以后大量论及了艺术、诗、美的内容，这些思想构成了我们现在所说的海德格尔美学。理解海德格尔美学思想是与他的哲学思想一脉相承的，因此理解海氏的哲学思想成为理解其美学思想的必经之路。 海德格尔哲学要解决的哲学问题是如何克服传统哲学的主客二分原则，实现主客合一。他的回答就是追问存在的意义，存在这一概念也构成了海氏思想的核心和基础。那么理解存在也就成为理解海德格尔美学的关键。存在概念是巴门尼德首创提出，经亚里士多德的概念体系加工，一直延续到黑格尔的逻辑学，成为西方传统哲学的基本概念。海德格尔认为存在概念从苏格拉底、柏拉图之后就与存在者混淆，那些哲学家总是用谈存在者的方式谈论着存在，在这个意义上，海氏称整个一部西方哲学史就是一个遗忘存在的历史。存在的遗忘使人们只能以现成在场的方式看世界，主客观世界的分离也就再所难免了。因此回溯历史，主要是苏格拉底之前的古希腊哲学史就成为揭开存在神秘面纱的林中路。海德格尔从

海德格尔艺术哲学的核心概念(一)

海德格尔艺术哲学的核心概念(一) 摘要：世界与大地一显一隐，一开放一锁闭，它们的统一构成作品自足体宁静的自持；作品的两大特点是建立一个世界和制造大地；世界和大地的争执以及这种争执进入澄明与遮蔽的争执中的实现从而使真理在作品中出现并自持；从世界与大地的关系及相向运动可以得出艺术的本质。 关键词：世界大地争执真理 一 “世界”（Welt）与“大地”（Erde）是海德格尔艺术哲学中的一对核心概念，它是海德格尔对“生存空间”的双重建构，这种建构后来发展成为“天、地、神、人”的四重建构。海德格尔认为，世界与大地的对抗与统一构成了艺术作品，而后者是世界与大地的承受者与体现者，只有从艺术作品入手，才能对实现对二者的解蔽。但艺术作品之为艺术作品是归于“无”的。因此我们无法直接找到艺术作品的作品存在，而须从作品最直接的现实性──物因素──入手。在分析了传统的物的概念以后，发现那不过是对物的扰乱而不能给人以存在意义上的物的概念，它无非是人们将制作器具的过程强加到物上去罢了，但是这却给我们以启示。器具，它具有物因素，但不具有物的自身构形的特性，因此它不是纯然物；它也和作品一样是被制作存在，但又不具有作品的自持。因此在纯然的物与作品之间它是一个处于中间地位的存在者。也许能从器具入手来分析作品中的世界与大地。而且，事实证明，在海德格尔对凡?高的一幅画《农鞋》的分析中：“通过这一幅作品，也只有在这幅作品中，器具的器具存在才专门露出了真相”。1） 然而——从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上沾着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳定性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。这器具归属于大地，它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系，器具本身才得以出现而自持，保持着原样。2） “器具之器具存在”在这一幅画中达到它的无蔽状态，即“器具之本质存在的充实”3）充分显露出来，这种充实海德格尔称为“可靠性”（Verl?sslichkeit）。可靠性是“器具之器具存在”的根据，“凭借可靠性，这器具把农妇置入大地的无声的召唤之中，凭借可靠性，农妇才把握了她的世界。世界和大地为她而存在，为伴随着她的存在方式的一切而存在，但只是在器具中而存在……可靠性才给这单朴的世界带来安全,保证了大地无限延展的自由。”4）那么，这种“可靠性”究竟指的是什么呢？“农妇劳动时对鞋想得越少，看得越少，对他们的意识越模糊，它们的存在也就益发真实。”在农妇这里，物本身并不显露出来，因为它已被有用性所遮蔽。5）这就是海德格尔在《存在与时间》里讲的“上手状态”：“每一场所先行上到手头的状态是上手事物的存在，它在一种更源始的意义上具有熟悉而不触目的性质。”6）可是，在我们对作品的观照中却不是这样，当人远离了现实于目前的、感性上手的事物即“意义”的“世界”，而沉入那种“非意义”中去，沉入那人与物交相一体的整体中去，器具的器具存在便更加真实了。但是这里所说的“非意义”并不是“没意义”，可以说是一种“无意义的意义”，也就是海德格尔所言的“大地”。因此，“可靠性”指的是器具不断地沉潜于大地、向大地的归属性。在这种归属中，农妇才得以把握她的世界及大地的意义。世界与大地在这里得以呈现它们自己：世界是显露出的意义领域，而大地则是凭借可靠性得以归属之“非意义”所在。在如此这般对这幅画的分析中，世界与大地的关系及它们处于相互联系中的特征得以向世人开放： “这个建筑作品阒然无声地屹立于岩地上。作品的这一屹立道出了岩石那种笨拙而无所促迫

美学原理笔记

美学原理笔记 学院：艺术学院 班级： 姓名： 学号：

一、美学史上对美学研究对象的几种代表性看法 第一种，认为是研究美和美的规律的一门学科。如柏拉图《大希庇阿斯篇》。 第二种，认为美学是研究艺术的。来源于黑格尔。《美学》（在英文版里译成“美的艺术哲学”） 第三种，认为美学是研究审美经验和审美心理的学科。它分为两个层次： 1．认为美学是研究人自身的审美经验的，是将人的审美感受、感情、体验这些主观方面作为美学研究的对象。从客体转向主体，而且是转向主体的心理方面。这个传统是十七、十八世纪英国经验派开始。 分析哲学的代表人物：维特根斯坦。认为关于“美”、“善”之类的形而上学概念都是伪命题。杜威也主张以审美经验作为美学的研究对象，《艺术即经验》。美国新自然主义美学家托马斯-门罗也强调对审美经验作尽可能客观的描述。中国有李泽厚。 2．比审美经验深一层，以审美心理活动为美学研究对象。这种观点也是偏向于主观方面，关注的是“美感在心理上是怎么产生的”等，从心理学角度研究审美经验，美学就成了审美心理学。如德国的费希纳，《实验学美》、《美学入门》，认为美学是“关于快与不快的学说”。弗洛伊德发现了心理的无意识层面，用来解释文艺中的心理学问题。其学生荣格把无意识改为集体无意识，提出了原型理论。 第四种，认为美学的研究对象是人和现实之间的审美关系。中国的蒋孔阳《美学新论》。 二、对美学学科的研究对象的认识 美学研究的对象是审美对象，即体现着人与世界的审美关系的一切审美现象或审美活动。审美关系的现实展开，就是人的审美活动。并非所有的有审美因素的现象都等于审美现象。美学应当是研究人和世界之间的审美关系、研究体现审美关系的审美现象和审美活动的学科，这是美学研究的中心问题和主要对象。 艺术美——艺术中的审美现象。艺术本质上是一种审美活动，是审美活动最高级、最典型的形式。波兰现象学家英伽登认为审美对象和艺术品是分开的。艺术美是一种在审美活动中现实地生成的审美现象，而不是游离于人的审美活动、固定不变的美的现象。法国美学家杜夫海纳认为艺术品必须被以审美的方式知觉才会成为现实的审美对象。 自然美——自然界中的审美现象。自然只对人才有意义，没有人，自然不存在审美意义。自然美是在人类社会和人的实践的漫长发展过程中逐渐发生和生成的。 科技美——科技活动中的审美现象。日常生活中也存在大量审美现象。 审美形态多种多样。广义的美不但包括优美和崇高、悲剧和喜剧，而且能把丑、荒诞、惊颤等形态包括进去。“丑”在一定条件下会向美而转化。19世纪才有专门研究丑的美学著作的出现。 说审美现象是美学的研究对象实际上等于说审美活动是美学的研究对象。其中艺术活动是最高级、最典型的形态。 三、美学是一门关于审美现象的综合性的人文学科 它包括三个层面：⑴美学研究对象是审美现象也即审美活动；⑵美学是一门人文学科；⑶美学是一门综合性的人文学科。 首先，美学是一门人文学科，而不是自然科学和社会科学，理由是： 第一，作为人文学科的美学与自然科学、社会科学的研究对象不一样。 第二，美学作为人文学科与自然科学、社会科学的研究方式和方法也不相同。 ※为什么说美学是一门综合性的人文学科？ 因为美学和其他学科有着紧密的联系，不能把它作孤独的研究，它和许多学科有交叉，有相互渗透、影响和综合。哲学是美学的根基，美学包含着哲学的品格。另外，它与艺术也有分不开的联系。它是以艺术活动为中心的，并且不断从各种艺术之中汲取营养。它和自然科学也有很多联系，不断受到科学新发展的推动和科学新方法的启迪。美学也和艺术的各个门类也开始结合起来，各种具体门类的美学不断生长出来，美学更加丰富。由此可见，美学是一门综合性的学科。综上所述，美学是一门关于审美现象或审美活动的综合性的人文学科。 四、美学的研究方法

什么叫思想—海德格尔著

什么叫思想 海德格尔/著 编者按：此文原载海德格尔《演讲与论文集》，中译文原载孙周兴选编的《海德格尔选集》，这里刊出的是译者为中文版《演讲与论文集》新近校订的的修订译稿，感谢译者惠寄。 当我们亲自思想时，我们才通达那召唤思想的东西。而为了让这样一种尝试获得成功，我们就必须准备学习思想。 一旦我们投身于这种学习，我们也就已经承认了：我们还不能够思想。 然而，人却被视为能思想的动物。人有理由被看作这样一个东西。因为人是理性的生物。而理性，即ratio，是在思想中展开自身的。作为理性的生物，只要人愿意，他是必定能思想的。可是，也许人意愿思想，其实却不能思想。说到底，在这种思想意愿中，人意求太多，因而所能太少。 就人具有思想的可能性而言，人是能思想的。只不过，这种可能性尚未保证我们真的能够思想。因为，能够做某事意味着：使某事按其本质进入我们自身之中，[2]迫切地守护这种进入。但我们往往只能够做我们喜欢的东西，[3]我们由于允许其进入而对之产生好感的东西。实际上我们只喜欢那个东西，它向来预先从自身而来喜欢我们，而且是在我们的本质上喜欢我们，因为它倾向于这种本质。通过这样一种倾向，我们的本质就被占有了。[4]倾向就是允诺（Zuspruch）。这种允诺向我们的本质发出诉求，把我们呼唤到本质之中，并且使我们守持在这种本质中。真正说来，守持意味着守护。[5]可是，只有当我们从自身而来亲身保持那个守持我们的东西时，使我们守持在本质中的东西才能守持我们。当我们不让它脱出记忆时，我们就保持它了。记忆乃是思想之聚集。向何处聚集呢？向那个使我们守持在本质中的东西，因为它同时已经在我们这里得到了思虑。何以这个守持我们的东西必须已经得到了思虑呢？因为它本来就是有待思虑的东西（das zu-Bedenkende）。如果它被思虑，那它就获得了思念。我们为它迎面送去思念（An-denken），因为我们把它当作我们的本质的允诺来加以喜欢。 惟当我们喜欢那个本身有待思虑的东西时，我们才能够思想。 为了进入这种思想之中，就我们这方面来说，我们就必须学习思想。什么是学习呢？人学习，是使他的有为和无为与那个向来从本质上被允诺给他的东西适应起来。我们学习思想，我们的做法就是去关注有待思虑的东西。

艺术哲学与审美问题期末答案

哲学代表一种修养 1 【单选题】丹纳是（A）著名的文艺理论家和史学家。A、法国B、德国C、英国D、美国 2 【判断题】艺术是人类世界的一部分，是我们生活中不可缺少的一个方面。（√）艺术是人类最高的精神活动之一 1 【单选题】黑格尔提出的绝对精神的三个领域，其中不包括（D）。A、哲学B、宗教C、艺术D、科学 2 【多选题】人类最高的精神活动是（ABC）。A、哲学B、艺术 C、宗教 D、科学 3 【判断题】哲学的研究、思考的活动是经验的。（×） 什么是创新的源泉 1 【单选题】什么是创新的源泉？（C）A、艺术B、宗教C、性灵D、知识 2 【判断题】哲学是思辨，是在理性的形式当中展开精准的思考和推论。（√）美与真理的关系 1 【单选题】艺术哲学何以取代美学？（D）A、由对美的表象的探讨转变为对美的本质的探讨B、由对艺术本性的探讨转变为对美学理论的探讨 C、由艺术本性的探讨转变为对美的本质的探讨 D、由对美的本质的探讨转变为对艺术本性的讨论 2 【判断题】艺术批评的停止，表示这个民族的艺术创作的衰落。（√） 3 【判断题】 我们始终在接触作品的过程中从事着最起码的艺术批评。（√）艺术判断 1 【单选题】下列属于审美判断的选项是（D）。A、这朵花很香 B、这朵花是植物的生殖器官 C、这朵花的价格很贵 D、这朵花是美的 2 【判断题】主观的感觉判断具有个体相对性。（√） 3 【判断题】在艺术和审美的领域，我们都是为自己做判断。（×） 审美判断的普遍性 1 【单选题】体和用是中国哲学的一对范畴，指的是（C）。A、本质和原理B、概念和内涵C、本体和作用D、理论和实践 2 【多选题】关于美，下列说法正确的是（ABD）。A、美是非逻辑的B、美感不以概念做基础 C、美是有规律可循的，具有逻辑性 D、美是客观的、普遍的 3 【判断题】艺术的历史表明美具有客观性，这一点毋庸置疑。（×） 4 【判断题】康德的《实践理性批判》的主题是探讨人类社会的自由如何可能，善如何可能。（√） 哲学与科学的差别 1 【单选题】美的判断不是感官刺激引起的，而是对对象本身的形式做了判断，因判断而生愉悦。这一观点出自（B）。A、黑格尔B、康德C、拉康D、叔本华 2 【判断题】艺术哲学的任务是寻找建构审美事实、艺术事实、审美经验的东西。（√） 审美判断究竟是什么 1 【判断题】马克思认为审美判断是一种感性活动。（√） 2 【判断题】美根源于人类心灵的感性自由。（√） 艺术实践的根据在哪里 1

反美学：海德格尔的入诗之思

反美学：海德格尔的入诗之思 国内学界有不少人将海德格尔有关诗与艺术的思考归入?美学?，这是极大的误解，因为海氏这方面的思考恰恰是反美学的。科克曼曾在《海德格尔论艺术和艺术作品》中指出：?海德格尔曾详细解释过他为何坚信任何试图从一种美的理论和艺术理论来理解艺术的本质都是不合适的，甚至这对美本身的思考也是不可能的，美本身与存在和真有关。?“1” 迄今为止，?诗?（艺术）的问题一直被看成一个美学问题。诗被预设为一种感性的审美活动而与理性活动相对应，诗要么被看成诗人创作的主体行为，要么被看成读者阅读的主体行为。作为主体行为的结果，诗是由人任意摆布的东西，其目的是供人娱乐消遣，因此，诗不过是一种浪漫的幻想或文化饰物，在功利化的技术时代无足轻重。 奇怪的是，就在人们轻视诗，忽略诗的时候，海德格尔却将自己的思想坚决地转向诗，并强调说：思之转向诗并不是要?对文学史的研究和文学作出什么贡献，而是思之必需。?“2”作为?思之必需?，入诗之思先展示为这样三个方面：1、 在一个误解?诗?的时代，重审诗的意义至关重要，因为在海氏看来，诗的本质并不是主体的审美行为，而是存在敞开自身的方式，是?真?确立自身的方式，因而是人生存得以可能的基础。就此而言，诗不是可有可无的东西而是生存之必需。2、 诗所敞开的存在之真以及暗含其中的生存方式与技术时代的真理及生存方式截然不同。在海氏看来，后者在根本上危及人的本真生存——在大地上诗意地栖居，而拯救之道是重新思考诗的本质并坚决地进入诗意地栖居。3、 由于诗是存在敞开自己的了然样式，所以存在之思当以诗为自己思的起点和归宿，这是摆脱形而上学存在者之思的唯一可行的道路。 正因为如此，海氏的入诗之思在其根本上就不是?美学的?，而是?存在论的?。 关于?本质?，海氏的见解必须引起我们的注意。通常我们认为一事物的?本质?是从某一类事物中归纳出来的共性，因此，诗的本质原则上应该从迄今为止的所有的诗中归纳出来。但海氏问道：我们凭什么说这是诗那不是诗呢？我们凭什么能先行将所谓的?诗?从各种文本中选出来并加以归类呢？如果没有这个先行的筛选归类过程，我们又如何归纳出诗的共性呢？为此，此一归类要得以可能，就先得有一个区别诗与非诗的尺度，这一尺度是先于归纳之共性的。 作为尺度，诗的本质是一种要求，一道命令。在海氏看来，这种要求和命令绝不可能是任何主观意愿而只能是?天命?（神圣旨意）。海氏的?天命?虽有神秘色彩，但我更愿将其从存在论角度来加以理解，亦即将它理解成一种存在论要求或生存对人的要求，将它理解成海氏反人本主义的不得已而为之的表达。 海氏认为荷尔德林是受天命所托而向世人昭示诗之天命的诗人之诗人。海氏是这样说的：?荷尔德林之被选中，并非其作品道出了诗的共同本质，而仅在于，他受诗人使命的驱遣，直接道出了诗的本质。?“3”这种?本质?恰恰在其本质上不是既有的所谓诗作的共性， 因为既有的所谓诗作完全有可能是非诗性的，它们之被称为诗只是出于习惯。 由荷尔德林道出的诗的本质何在？或是说海氏从荷尔德林的言说中看到的诗之本质何在？综合海氏的零散述说，我们得到这样三大要点： 1、?诗以语词确立存在?。“4” 2、?诗便是对神性尺度的采纳?。“5”

从海德格尔看中西哲学美学的互动影响(一)

从海德格尔看中西哲学美学的互动影响(一) 毫无疑问，海德格尔研究已成为近十年来主导中国学术界研究方向的显学之一。这一研究从一开始就沉浸在一种罕见的喜悦之情中，这种喜悦之中既包含着欣慰，也包含着一种拈花微笑般的自得；既包含着豁然开朗后的惊喜，同时也包含着憧憬与期待。喜从何来？是什么原因使得中国学界如此热衷于研究海德格尔，这一研究到底给中国的学界带来了什么？笔者认为这是一个需要从中西思想之互动的角度加以解释的现象。 自19世纪中后期西方的科学与思想传入中国以来，中国学界在总体上就体现出两种倾向，一是盲目排外的狭隘的民族主义，二是科学主义及与之相应的西方中心主义。前者仍然是晚清以来固步自封、夜郎自大的落后民族心态的延续，以为中国传统文化是完美无缺、不可更改的，对西方现代文化中的许多先进东西包括科学和民主精神等都一律采取敌视、排斥的态度。这种倾向已被中国的革命实践和现代化进程所冲决，并被证明为是保守、过时的。后者则相反，体现为把科学主义凌驾于一切之上，总是以自然科学尺度作为评价自然与人文现象的最高标准，把自然科学所遵循那一整套精确、量化的方法看成为包括人文、精神学科在内的一切研究的不二法门；与之相应，一切以西方为标准，对民族的传统思维方式、思想方法加以彻底否定，或者以西方的模式对其进行改造，这在人文社会学科的各个方面都有体现。这并不仅仅是说我们应用了西方的术语，而是一种思维方式与方法上的

根本转变，比如在语言、艺术、历史、医学等等人文领域，西方的现成的方法与分类等消解、改造了传统的中学。与前者相比，由于西学的传入过程与中国的现代化进程基本是同步的，所以，在不少人心目中，“西方的”成为了“先进的”代名词。于是两个问题被提了出来，第一个问题是中国传统思想文化中是否在今天仍有可能被现代性所吸收、改造因而成为有现代意义的东西？第二个问题是“西方的”是否一切都完美了、无须发展、改造了，更无须向东方包括中国的思想文化吸收营养了？ 第二个问题是一个被事实回答了的问题，异化，世界大战、环境污染，核军备竞赛，生态平衡、全球化等等问题向我们说明“西方的”并不等于完美的。那么问题出在哪里？除了社会制度、体制方面的原因，思想文化方面的根源又是什么？西方在走向现代化乃至后现代的进程中，其现代性的内在矛盾和负面影响日益加剧，以科学主义压抑人文精神所造成的片面的、异化的危机与恶果愈加明显。这也就涉及第二个问题，东方思想特别是传统中国的思想文化对于克服与避免这些问题与危机是否有借鉴意义？有什么样的意义？这也就是中学的现代意义问题。中国的学界正是带着这两方面的问题来研究海德格尔的，而研究的结果是令人喜悦的。 海德格尔是公认的20世纪西方思想的巨匠，他深入反思了时代困境的思想根源，这一根源在海德格尔看来，是形而上学以及建立在形而上学基础上的科学主义。那么化解这一症结的药方是什么？海德格尔认

美学原理笔记

绪论什么是美学 一.美学的历史从什么时候开始 美学：来源于希腊语aesthesis,由德国哲学家鲍姆加通于1750年首次提出，但西方美学历史并不是由此开始的，东西方美学已经有两千多年的历史。多数学者认为西方美学从柏拉图开始。 从来没有哪一个哲学家比柏拉图的涉猎范围更广，他是一个美学家、形而上学家、逻辑学家和伦理学大师——《古代美学》 美和艺术的观念第一次被引入一个伟大的哲学体系——《古代美学》 二．20世纪中国美学的发展轮廓 第一段近代：中国近代美学家影响最大的是（梁启超，王国维，蔡元培）主要是介绍德国美学，学术上成就最大的是王国维，他主要受叔本华等人的影响。蔡元培提倡美育的教育，蔡元培1975年发表题为“以美育代宗教”的演讲 第二段现代：中国现代美学史上贡献最大影响最大的是（朱光潜，宗白华） 朱光潜、宗白华美学思想特点 一．西方美学从主客二分到天人合一的转变 二．反映了中国近代以来寻求中西美学融合的趋势 朱光潜发表的影响深远的书（谈美，文艺心理学）（悲剧心理学，变态心理学）两部详细介绍了叔本华、尼采等人的悲剧心理学。60年代又写了两卷西方美学史。在《诗论》这本书中，朱光潜试图用西方诗论来解释中国古典诗歌，用中国诗论来印证西方诗论；对中国诗的音律、为什么后来走上诗律的道路，做了探索分析。《诗论》是一本关于诗歌意象的理论著作。 宗白华的美学立足在中国美学，认为中西形而上学分数两个体系：西洋是唯理的体系（），中国是生命的体系（本体论、价值论） 象如日，创化万物，明朗万物——宗白华 宗白华写了《美学散步》 丰子恺对现代美学的影响：普及工作。

第三段当代：最突出景象：两次美学热潮（一次为五六十年代：讨论美的本质问题，蔡仪主张美是客观的，吕荧、高尔太主张美是主观的，朱光潜主张没事主客观的统一，李泽厚主张美是客观性和社会性的统一；另一次为改革开放之后，对中华民族前途命运的反思，出现了文化热） 1956年美学大讨论的缺陷：1.对朱光潜的批判带有“左”的教条主义片面性 2.各派美学家都把美学纳入认识论框架，将审美活动等同于认识活动。 三．美学研究的对象 关于美学研究对象的几种看法：美；艺术；美和艺术；审美关系；审美经验；审美活动。 叶朗观点：美学研究的对象是美、艺术、美和艺术、审美关系、审美经验，以上五种看法都有缺陷。 国内很多人认为美学研究对象为审美活动，只要讨论两个问题：什么是审美活动；人为什么需要审美活动 四．美学的学科性质 第一，美学是人文学科，人文学科研究人的精神世界和文化世界，精神世界和文化世界从内容上来讲就是意义世界和价值世界，人文学科是发展人性，完善人格的世界。 人之所以为人，就在于人能够脱离直接性和本能性。因此人需要教化。教化的本质就是使个体的人提升成为一个普遍性的精神存在。——黑格尔 精神科学也是随着教化一起产生的，因为精神的存在是与教化观念本质上联系在一起的。——伽达默尔《真理与方法》 美学的特点：美学和人生有着十分紧密的联系 美学和每个民族的文化传统有着十分紧密的联系 第二，美学是一门理论学科 美与真、善是哲学的永恒课题 对美学的误解：美学是研究艺术的 美学等同于美术

海德格尔哲学(张志伟经典)

海德格尔哲学——张志伟 海德格尔（ Martin Heidegger，1889－1976 ） 《存在与时间》《康德与形而上学问题》《林中路》《路标》 海德格尔的前期哲学将存在与时间联系起来，使形而上学－存在论呈现为完全不同的局面。海德格尔的后期哲学则探索了通往存在的不同道路。 结构： 一、存在问题 二、此在的世界 三、此在的沉沦 四、向死而在 五、海德格尔与老庄 一、存在问题 《存在与时间》（1927） 海德格尔前期思想的代表是《存在与时间》。《存在与时间》的出发点，也是海德格尔从现象学接受过来的思想，就是要破处传统西方哲学主客二元式的认识论框架，深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题。 当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。－－柏拉图 科学思维方式 通过抽象的理性认识把握事物的本质： （1）玫瑰花、牡丹花……“花”； （2）花、草、树、木……“植物”； （3）植物、动物……“生物”； （4）生物、非生物……存在物； （5）所有的存在物……“存在”。 作为主客二元式的认识论框架，科学思维方式看起来似乎越向上抽象越接近客观实在，而实际上归根结底封闭于主观性之中。而且存在是不可能通过无限的抽象获得的，不仅如此，存在与存在物是完全不同的两个层面的问题，并不是抽象到最高的层面才会抽象出存在，实际上最高层次的存在物与最低层次的存在物都“存在”。 在的遗忘 存在是什么＝存在物是什么 混淆了存在与存在者之间的差别 存在（Sein，Being） 存在：Being－to be Sein－zu sein 存在＝去存在 ＝生成的境域 ＝生生不已的源泉 那么，我们怎样追问存在的意义？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者是由存在规定的，它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。 一切在者都因存在而存在，但当它们存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它始终处在“去存在”（zu sein，to be）的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。我们不要把自己与自己的存在看作是两回事：我们始终存在着，存在在我们的行动中存在出来，显现了出来。因此，此在是存在的“澄明”或“林中空地”（Lichtung）。

对海德格尔思想的认识

对海德格尔的哲学思想认识 马丁·海德格尔是德国著名的哲学家、存在主义的创始人。海德格尔指出西方哲学自从柏拉图便误解存在的意思，去研究个别存在的问题而不去研究存在本身的问题。海德格尔相信所有对存在的探讨焦点放在个别存在物及其性质。自从哲学家都忽略了这个更基本理论前期的存在，并且以此推导其他理论，错把那些理论在各处应用，终于混淆我们对存在的理解。为避免这些深层误解，海德格尔相信哲学的探求应该以新的方式来进行。 存在主义出现在20世纪的初期和上半叶，是直接渊源于现象学的一种哲学，存在主义哲学家致力于揭示存在的真理，尤其是现代人生存的真理。存在主义文论直接派生于哲学理论且就是哲学理论的有机组成部分。德国哲学家海德格尔用理论的方式较为严密地推出了存在思想，是广义的存在主义思潮的直接创始者和确立者，其存在主义文论博大精深，有非常独特的见解。当然这避免不了其中一些纯概念理论的玄化，使之难以理解，所以这里只对德格尔的我能理解的主要文论思想加以论述。 海德格尔是胡塞尔的学生，其思想直接始于现象学，不过很快，海德格尔与老师发生分歧。他认为，作为老师知识确定性的基础“纯粹的先验自我”只是一种科学理想而并非真正的“实事本身”，事实上并不存在，存在的只是被抛在时空中并不得不与他人共在的具体的个人，海德格尔称之为“此在”，“此在”才是思想应回到的实事本身。由此，早期海德格尔建立了他自己的“此在的基础本体论”，历史性的个人生存开始成为哲学关注的焦点。但是，即使在早期对“此在”的思考中，海德格尔的最高哲学旨趣也不只是探索“此在”的问题，而是企图经由“此在”的分析而揭示“存在”的意义。只不过在探究途中，海德格尔发现“路”反了，不应从“此在”走向“存在”，应从“存在”走向“此在”，亦即对“此在”的理解必须从“存在”出发才能有可能，貌似唯有把一个历史的具体的个人放在广阔无垠的时空中，才能看出它的意义。

论伽达默尔的解释学美学思想

论伽达默尔的解释学美学思想 一 伽达默尔（Hans-Georg Gadamer,1900--2002）当代解释美学代表人物。1900年生于德国马堡，1922年在新康德主义马堡学派代表人物那托普指导下以其对柏拉图思想研究的论文获博士学位。并于1923年去弗莱堡大学参加海德格尔所主持的"亚里士多德伦理学讨论班"，来到弗莱堡大学，见到在那里任教的胡塞尔，对现象学发生浓厚兴趣。1937年开始任教于马堡大学，1938年转到莱比锡大学任教，1946-1947年曾任莱比锡大学校长。1949年到法兰克福大学任教，同年又去海德堡大学任教。从1949年至去世前一直为海德堡大学教授。曾主持过久负盛名的德国《哲学评论》杂志工作。伽氏一生著述甚丰，主要集中在哲学美学和历史哲学两个领域，其哲学解释学就在这两个方面体现出来。1960年出版《真理与方法》一书，此书为其代表作，构思最长，影响最大，曾多次再版，并译成多种文字在世界发行。此书的问世标志着现代哲学解释学的诞生，并成为现代哲学解释学的经典著作，也奠定了伽达默尔作为现代哲学解释学大师与著名哲学家的地位。本书正如其副标题所说"哲学解释学的基本特征"，即着重于揭示人类精神活动中的"理解"现象的一系列特征。本书由三部分组成，即从艺术、历史和语言三个部分，阐明理解的基本特征。特别是第一部分"艺术经验中的真理问题"，着力对艺术经验的本体论进行分析，揭示艺术经验的哲学真谛，并展开了"理解"现象一般特征的分析。本书的书名《真理与方法》准确地说，应是《真理或方法》，也就是在真理和方法之间加以选择。实际上，伽氏反对把真理与方法划等号，而是试图凭借解释学本体论深入探讨真理问题，第一部分就是着重探讨"艺术经验中的真理问题"。关于方法与真理的关系，伽氏说道："因而本书所关注的是，在经验所及的一切地方和经验寻求其自身证明的一切地方，去探寻超越科学方法论作用范围的对真理的经验。"（1）可见，本书的主旨就是超越启蒙主义以来理性主义的科学方法论而去探寻真理的经验。关于艺术问题，他又说道："为了拒斥受科学的真理窒息的美学理论而保护我们由艺术作品所获得的对真理的经验，本书的探讨就开始于一种对审美意识的批判。"（2）他又一次对理性主义真理观影响下的美学理论与审美意识给予了明确的批判。同时表明，他写作此书的目的就是为了"保护我们由艺术作品所获得的对真理的经验"。 伽达默尔写作《真理与方法》的时代背景，应该是十分明确的。二十世纪五十年代与六十年代正是"二战"之后，人类又面临着新的科技革命与产业革命。一方面社会取得了进步，另方面人类的生存危机却愈加深重。因此，伽氏所面临的首先是物质进步与精神危机的矛盾。他说："当科学发展成全面的技术统治，从而开始了'忘却存在'的'世界黑暗时期'，即开始了尼采预料到的虚无主义之时，难道人们就可以目送傍晚夕阳的最后余辉--而不转过身去寻望红日重升时候的最初晨曦吗？"（3）在这里，伽达默尔为我们描绘了一幅物质与精神矛盾的图景。一方面，科技全面发展，但科技统治却使人类"忘却存在"而进入"世界黑暗时期"。面对这样的矛盾，应该怎么办呢？是像尼采那样因"上帝已死"，而目送傍晚夕阳最后的余辉呢？还是转过身去寻望红日重升时候的最初晨曦呢？显然，伽氏是取后者的态度，试图以现代解释学理论去克服当代物质进步与精神危机的矛盾，通过改变人的生存状态而去迎接最初的晨曦。伽氏所面临的另一问题就是人文学科与自然科学的关系问题。所谓人文学科在德语文献中称作"精神科学"。在传统的理论中、包括德国弗莱堡学派的理论中精神科学与自然科学是对立的。在德国，精神科学这个概念最早由狄尔泰提出。以后，新康德主义弗莱堡学派的创始人W·文德尔班在其《自然科学史》一书中，又进一步对自然科学与精神科学作了区分。弗莱堡学派的另一位代表人物李凯尔特及其它理论家也都作了不同的阐述。但都立足于两者的对立。当然，在实际生活中，科技拜物教的进一步泛滥，已经渗透到社会生活的各个方面，

如何恰当理解海德格尔的后期思想

如何恰当理解海德格尔的后期思想 海德格尔在世时，其思想远未获得应有的理解和评价，而在他去世后十几年，即在他１９８９年百岁诞辰时，他才开始被西方学术界看作本世纪最伟大的德国思想家，开始在西方进入他的影响的鼎盛时期。当时，德国洪堡基金会开始出版三卷本的纪念文集《论海德格尔哲学的现实性》(Zur Philosophischen AktualiatHeideggers)，在第二卷的出版说明中，已把海德格尔看作本世纪的德国哲学家中对世界产生过并且还在产生着最大影响的一位哲学家。 在我国，对西方现代哲学和现代文学的研究中，目前也呈现出百川汇海（海德格尔）的局面。这不能不使我们思考：人们对海德格尔的理解到底在发生着什么样的变化？ 一、海德格尔是否可以得到正确理解？ 从文字表述来说，不仅一般的中国人，而且一般的德国人，对海德格尔的晦涩的表述都会感到极难理解。其实，海德格尔完全有能力把他想讲的东西以可理解的方式讲出来或写下来。那么，他为什么往往以不可理解的方式讲课或写文章呢，是否他在有意刁难一般的读者呢？对这个问题，不能简单地从海德格尔本人方面去看。德国近代的大哲学家，如莱布尼茨、康德、黑格尔，都曾以一般人难以理解的方式讲课与写文章。虽然他们探讨的往往都是人们切身感受到的重大现实问题，都是人们从切身感受中很容易理解的问题，但他们偏偏要以一般人难以理解的方式去探讨和阐述。他们都是德国著名的教授，迫于每学期都要开新课，于是，不得不在生僻的术语与烦琐的论证上下功夫。这就是恩格斯所指出的德国哲学教授的迂腐晦涩的言辞，笨拙枯燥的语句。这已经是德国著名哲学教授们的老传统了，海德格尔也不例外。不过，从海德格尔借晦涩的文字表述所想阐明的问题来说，在今天，已完全可以得到一致的正确理解。海德格尔本人没有明确地把他思考的问题说出来，而国外的海德格尔专家们已经异口同声地把他思考的问题明确地说了出来，就如同海德格尔本人那样以可理解的形式把同一个主题又讲了一遍。我们现在来看这些海德格尔专家的有关评述。 卡尔·勒维特(Karl Lowith)是海德格尔的最年长、资历最深的学生。他生于１８９７年，比伽达默尔还要大三岁，在海德格尔处从学的资格也比伽达默尔早几年。在德国人列举海德格尔学派的人物时，为首的当然是海德格尔本人，其次就是勒维特，伽达默尔只能坐第三把交椅。由于勒维特是爽直的犹太人，他对海德格尔学说的评论明朗而尖锐，所以，德国人在研究海德格尔时对他的文章与著作的引用远多于伽达默尔。１９６９年，适逢海德格尔八十岁生日，勒维特认识到海德格尔的思想意图在于：在西方的技术世界中维护天然的自然。勒维特向海德格尔表示生日庆贺，称海德格尔是他的“唯一的”教师（其实，勒维特的真正教师是胡塞尔），并感谢海德格尔的这一思想意图（参见奥托·珀格勒：《海德格尔的思想之路》第三版后记，１９９０年，弗林恩，第３５９页）。 伽达默尔说：“通向形而上学的那一步是在一条道路上的第一步，在这条路上，西方的历史把自己推向其当前的尖锐化。海德格尔把西方历史的尖锐化描写为存在遗忘和存在遗弃，并在建设性的行为知识（我们借以利用自然的力量以便使我们自己的生活具有可能）的优先地位中同时认识到我们的命运。然而，其中同时有其它的要求：面对人类文明的这个命运式的方向，我们今天返回到持家的概念上，返回到持家的德行上。有些事物是我们大家从我们实

海德格尔的艺术哲学

海德格尔的艺术哲学 提要本文对海德格尔的艺术哲学进行了比较系统的疏理和论述。认为海德格尔对存在的本体论追问，对艺术的形而上沉思，对诗与思、语言的人本学阐释体现了西方现代哲学的理论深度。海德格尔把存在问题与艺术问题联系起来思索，启迪人们重新认识与理解西方近现代哲学和美学传统；他试图把艺术生成和真理发生统一起来，引导人们重新确立现代艺术价值尺度；他主张在人学层次上把诗、思、语言三者贯通，尤其把语言与存在联系起来考察，为更深入地透视和把握人的生存境界提供了新的理论视角。但由于海德格尔完全忽视了人的存在的社会历史结构，忽视了艺术创造的社会历史维度，忽视了思维与语言的社会本性和实践功能，使他的艺术哲学难免陷入非历史、非科学和非理性的境地。 关键词存在烦艺术真理诗思语言 ＊＊＊ 德国存在主义哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger 1889-1976），是西方现代哲学史上一个有独创性的思想家。他对许多重要的哲学问题都有独特而深刻的见解。他在漫长的哲学生涯中，酷爱文学艺术尤其是诗，并发表了数量不太多，但足以启人心智，引人沉思的理论著述。正如美国德克萨斯大学艺术与人文科学学院教授欧文斯（ W.D.Owens）所说，海德格尔对艺术的哲学兴趣尽管未导致任何被称为完整的艺术哲学这样的东西，然而为人们留下了极为重要的启示。〔1 〕海德格尔把艺术问题与存在问题联系起来思索，在更为宽泛而深邃的文化背景上把哲学与诗学统一起来，从而将艺术哲学引领到一个崭新的理论境界。这在西方现代哲学与美学史上是绝无仅有的。因此，在众多的西方现代哲学家和美学家眼里，海德格尔代表了西方现代艺术哲学或美学的深度。但是，人们对海德格尔思想的理解远非统一，评价更众说不一。本文试图本着实事求是的科学原则，对海德格尔的艺术哲学或美学进行剖析评价。 一、对存在的本体论追问 海德格尔的哲学与美学的逻辑起点，是对存在的本体论追问。正是这一追问以及对这一追问的回答，展开了他对哲学上一系列重要问题的基本观点，表露出他的美学、艺术、诗等问题的主要看法。 海德格尔认为，哲学本体论的基本问题是"存在"的问题。他说："任何存在论，如果它未曾首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。"〔2〕他认为传统哲学混淆了"存在"与"存在者"，所追问的不是"存在"，而是"存在者"；回答的又不是存在者"怎样"，而是存在者是"什么"。传统形而上学以"何者存在"的方式去追问，并自称为本体论，但其实追问的是"作为全体的存在者"（das Seiende im gamzen ），它无非是论究作为存在者的存在者，即存在者的存在性（Seiend-heit）的。在传统哲学那里，存在被遗忘了，被隐蔽起来了，因此，这种本体论只是一种"无根的本体论"。 那么，"存在"是什么呢？海德格尔认为："存在"（sein）与"存在者"（Seiende）不同， 存在者是已经存在且已显示出存在的东西。存在优于存在者。因为任何存在者，必须首先存在，然后才能是既定的存在者，否则，存在者就不可能呈现在那里，存在在那里。然而，以往的哲学家所关心和讨论的都只是"存在者"，而不是"存在"这个更为根本的东西。那么，什么是真正的"存在"呢？什么是存在者的前提，或者说使存在者能够存在的"存在"呢？海德格

浅谈海德格尔的存在主义美学

龙源期刊网 https://www.wendangku.net/doc/da2660228.html, 浅谈海德格尔的存在主义美学 作者：叶婷玉 来源：《世界家苑·学术》2018年第02期 摘要：存在主义是哲学的非理性主义思潮，海德格尔的存在主义美学回应并推动了西方 现代美学的存在论、语言学转向，继承并发展了以康德为代表的近代美学思想，而且还继承并创新了古希腊、中世纪的神性美学传统。同时，海德格尔美学思想之于西方现代美学思想的重要性还在于，海德格尔美学思想揭示了了现代美学。首先对存在主义产生的背景进行介绍，并浅析海德格尔的存在主义美学的内容。 关键词：海德格尔；存在主义美学 海德格尔的存在主义美学在西方美学史上具有重要的地位。存在主义（Existentialism）是一个哲学的非理性主义思潮，以强调个人独立自主和主观经验。最先提出的是尼采.索伦·克尔凯郭尔、叔本华、雅斯贝尔斯和马丁·海德格尔可被看作其先驱。存在主义发展于德国到法国，德国以海德格尔与雅斯贝尔斯为代表，法国以萨特和加缪为代表。 存在主义的核心观点是存在先于本质。颠覆传统本质观本质决定存在，本质第一性，存在方式第二性。存在主义认为，首先，个人存在是世界的本质。第二，存在是存在的方式和状态。第三，人的存在方式和状态高于人的本质。第四，人的本质是人的存在在历史中建构的，而非永恒的，先在的。本质意味着意义和价值或“身份”，人是最基本的存在，以物质性存在为前提，人生的意义和价值是人物的历史性和社会性的过程显现。 海德格尔是西方存在主义的创始者之一海氏以其对存在的独特追问，开始了自己的思想道路，并在西方现代思想中占有非常重要的地位存在问题是海德格尔美学与哲学思想的根本问题，因此，海德格尔思想与现代思想的根基息息相关。 海德格尔在《艺术作品的本源中》对凡·高的作品《农鞋》有这样一段著名的诗意性的现象学阐释：“从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，凝聚着那双寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垄上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底孤零零地在田野小径上踽踽独行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显耀着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野是朦胧的冬冥。这双器具浸透着对面包的稳定性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩镇痛时的哆嗦，死亡逼近时的颤栗。这器具属于大地，它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系，器具本身才得以出现而自持，保持着原样。”海德格尔首先肯定艺术品是一种物质存在，具有物性。然而艺术品的物性仅仅提供了一个基础，在这个基础上，艺术家才能创作真正的艺术品。那么怎样才能创作真正的艺术品呢？海德格尔认为，就必须揭示存在着的真理。所以海德格尔关注到的是器具的器具存在，而不像起初人感觉的那样，仅只为了使人更好地目睹一个器具是什么。他通过对凡·高的《农

论海德格尔对笛卡尔哲学的批判(精)

论海德格尔对笛卡尔哲学的批判 ［内容提要］在一定程度上，海德格尔思想的意义可以被理解为是一项推翻笛卡尔哲学的努力。由“广延物体”入手，海德格尔揭示出笛卡尔的“世界”存在论对世界的遮蔽，开辟了通向“此在”的路途。对“我思故我在”的剖析则昭明了作为特殊主体的“我”的确立过程及其哲学意蕴，清理出了笛卡尔哲学的存在论基础。作为新时代形而上学的开端，笛卡尔的哲学导致了人与世界的关系危机，海德格尔由此揭示出技术化的现代文明的形而上学根据，并为西方哲学开辟了新的视域。 在西方哲学史中，人们一般认为，笛卡尔的哲学打破了经院哲学对理性的禁锢，高扬了人的主体性，通过对“自我”的确认将哲学思维的触角由外部世界引向了人本身，因而具有转折性作用，产生过积极的、深远的影响。在这方面，黑格尔的看法具有代表性：“从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。在这里，我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。”［①］ 海德格尔也认为笛卡尔开创了一个新时代，但与黑格尔相反，在海德格尔看来，笛卡尔哲学恰恰是将人逐出了家园，人从此漂泊不定、无家可归。所以他对笛卡尔哲学持有批判态度。事实上，在一定程度上全部海德格尔思想的意义可以被理解为是一项推翻笛卡尔哲学的努力，对笛卡尔哲学的批判贯穿于整个海德格尔的思想行程之中。 “广延物体”与笛卡尔对世界的遮蔽 本体论意义上的笛卡尔哲学的基本特征是将心灵与肉体、精神与自然区分开来，海德格尔将笛卡尔在这种区分的基础上形成的对世界的看法视为一种“世界”存在论（这里加了引号的世界表示作为能够现成存在于世界之内的存在者的总体的世界，即通常意义上的“自然”或“客观物质世界”），认为以后的种种存在论都活动在笛卡尔式的学理基础上，因此他首先对笛卡尔的“世界”存在论进行了批判。 在笛尔卡看来，把握物体即存在者的存在就是把握作为实体的存在者的实体性，而要把握实体性又得借助实体的属性。实体的属性是多种多样的，但每一实体都有一种最突出的属性，它构成了实体的本性或本质，“物质或物体的本性，并不在它是硬的、重的、或者有颜色的，或以其他方法激刺我们的感官。它的本性只在于它是一个具有长、宽、高三量向的实体。”［②］这就是说，长、宽、高三个方向上的广袤是物质实体的最突出的属性。这是因为物体的其它属性都是以广袤为其先决条件的，它们只能作为广袤的样式才能得到理解，而没有其它属性，广袤却仍然可以得到理解。 海德格尔抓住笛卡尔的“广袤”概念，指出笛卡尔实际上是把在物体一切变化中始终保持如故的东西理解为物体身上真正存在的东西。正是在对存在者的存在的这种理解中，笛卡尔将“世界”规定为“广延物体”（resextensa），这一规定构成了笛卡尔的“世界”存在论的基本特征。海德格尔对这种存在论的前提进行了诘问。 笛卡尔将“世界”规定为“广延物体”也就是以实体来理解“世界”的存在，“实体”（Substantia）一词来源于古希腊文中的ovδlα，是一个具有两义性的概念，它既可以指某种作为实体的存在者的存在即实体性，又可以指这个存在者本身即实体。笛卡尔所理解的实体“是能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物”［③］。在其哲学中这样的实体有三种：上帝、思维物体、广延物体。其中上帝是无限的实体，是“非受造物”，思维物体和广延物体则是有限的实体，是“受造物”。作为两类不同的存在者，它们的存在之间有着无限的差别。海德格尔认为，只有澄清了它们所共有的存在的意义，才能对实体的存在作出存在论上的规定。但是笛卡尔回避了这一问题，根本不去追问关于实体性的存在论问题，认为