《论阿赖耶识》
论阿赖耶识
摘要：阿赖耶识是唯识学建立的根本。阿赖耶识也叫异熟识、心、第八识、阿陀那识等，因其在不同经典当中被强调的功能有所不同而称谓也有所不同，这说明了建立阿赖耶识的重要性。本文将通过论述以下几个方面来阐释阿赖耶识的相关内容：建立阿赖耶识的合理性、其在根身、器世间的运作方式以及它所具有的解脱价值和意义。
关键词：阿赖耶识熏习三自性
在《摄大乘论》中，无著论师论述了十个大乘较小乘而言“殊胜”的地方，第一个殊胜是建立整个论著的基础，即：所知依。何为“所知依”？“依”即为依止，为一切法的依止之处，一切法的依止之处即是阿赖耶识。在论著当中，大乘殊胜于小乘的原因就在于：大乘建立的基础为“一切法的依止之处”，其教义也更为深广，有助于我们顺应苦、集、灭、道四谛，解开烦恼束缚，这是教法建立基础上的殊胜，其所追求的是“缘总法”的无分别智，有根本智和后得智的区别，但因为其所缘对象是诸法的根本---阿赖耶识，所以是殊胜的；建立阿赖耶识是成立生死流转和涅槃寂静的唯一根据，如果没有阿赖耶识则诸法不成，一切皆无，除阿赖耶识之外再无其他识能够具有能藏、所藏、执藏的功能，这是从所建立的内容上去成立“所之依”殊胜之处。只有在建立阿赖耶识为所知依的基础上，论著接下去所论证的其他殊胜才有被成立的可能性：依阿赖耶识而现起的三自性以及“唯识无义”如何成立；从烦恼杂染到涅槃寂静的可能性；依止于阿赖耶识正闻熏习、修习止观与六度、勤修戒定慧三学，最后转染污种子为清净种子。这些可能性的成立涵盖了大乘佛法的意趣，也说明了阿赖耶识作为根本依止的合法性和重要性，那么，阿赖耶识是如何成立的？为什么阿赖耶识是根本依止而七转识不是？阿赖耶识与三自性之间是什么关系？为什么说根身、器界也为阿赖耶识所变现？本文将从以下几个方面一一论述阿赖耶识的相关内容。
一、成立阿赖耶识
阿赖耶识在不同的经论中，因其被论述的方面各有不同，所以赋予的内容也
不尽相同。以玄奘法师和窥基为代表建立的法相唯识宗即是论述阿赖耶识最为深广的一个宗派，唯识学建立的根本义理为“万法唯识”，这个宗派的建立基本上是继承印度的瑜伽行学派，瑜伽行学派以无著和世亲两位论师为代表，主要经典为《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等，其中重要的论著还有《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》、《大乘广五蕴论》。1
1、何为阿赖耶识
《解深密经》：“彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。於中最初一切种子，心识成熟展转和合增长广大。依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相名分别言说戏论习气执受。此识亦名阿陀那识，何以故？由此识於身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识於身摄受藏隐同安危义故。亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。”2阿赖耶识也叫阿陀那识，此时强调的是其执受眼、耳、鼻、舌、身、意六根的功能，是我们一切活动的根源，如果没有阿赖耶识的执持，那么作为认识主体的我们将没有存在的可能性。阿赖耶识也叫种子识，摄藏着我们无始以来受熏的各种种子，种子是现行诸法生起的因，在其生起现行诸法的同时被现行诸法熏染又成为种子储藏在阿赖耶识当中。阿赖耶识也被称为异熟识，因为它是现行诸法的根本因缘，我们流转生死并以如此之面貌和境遇示现的根本因也是由于阿赖耶识，异熟识即是业力成熟后果报展现的种子。
阿赖耶识在《大乘百发明门论》中是心法的根本，心法有八：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。“识”即了别、分别之意，是心的活动。这八个心法是能分别的心，它们之间并不是并列的关系，前七识被称为七转识，其认识的范围受限于所依持的身根，并且相互之间不能取代。眼识依止于眼根，是对色尘的分别，当色尘与眼根相触之时，眼识的分别作用现起并对所见之物有了分别，此时依止于意根（末那识）的意识也同时生起，与眼识共同完成认识、分别、执取的功能。在这个过程中，妄想分别是一直贯穿始终的，从意识作意到认识完成，这整个过程最根本的发起者都是阿赖耶识，七转识依止处是阿赖耶识，所缘的色尘的示现也是阿赖耶识异熟种子所感业果的呈现，在整个了
1参考《中国佛学源流略讲》·吕瀓著·中华书局·1979年8月第一版·慈恩宗-唐代佛家六宗学说略述之一2
别的过程当中，除了虚妄分别所摄诸识的不停了别以及其了别痕迹之外3，并没有一个真实的境界存在，这个“唯识无义”的义理将在下面的论述当中展开。所以，阿赖耶识被称为心王，是一切了别活动的根源。心王是识之自相，心所为相应于心王作用之心理活动，色法为识所变现。
不论是强调其执受根身完成生死流转功能的阿陀那识，还是强调其作为八识之总的心王功能，或是强调其摄藏种子与现行杂染品法相互熏染俱生俱灭的种子识，亦或是强调其是业力变现现前世间的异熟识，都体现了阿赖耶识最主要的三个功能：能藏、执藏和所藏。不论是从哪个角度为其命名，都是阿赖耶识这三个功能的显现。
2、阿赖耶识的三相
窥基根据《成唯识论》所述，依据自相、因相、果相三相，列举出了阿赖耶识体之三位，即：我爱执藏现行位、善恶业果位、相续执持位。4《摄大乘论》也将阿赖耶识安立为三相：自相、因相和果相。
何为自相？此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。5
阿赖耶识执受根身，被第七识末那识恒执为我，被无始以来的我见、我慢、我爱、无明四烦恼熏染，所以第七识末那识为染污意。末那识执取的根源来自于储藏在阿赖耶识中的无明种子，将阿赖耶识的相似相续性为自我，虚妄取相，流转烦恼，并且又执取新的杂染种子藏于阿赖耶识当中，虚妄分别在不断新起的熏习当中生灭不已，这就是阿赖耶识的自相。阿赖耶识是现行诸法生起的亲因缘，其生起的过程是与杂染品法相互熏习而起的，并且是“携能生彼因”而生，只要我们还在生死中流转，我们心识的了别作用就还在进行，虽然前一念头与后一念头是互为等无间缘，但是在刹那生灭的过程中，阿赖耶识已经现起，并与现行杂染品法相互熏习，新的种子成立之时已经携带了能生起下一杂染品法的因缘。种子与杂染品法不断熏习，俱生俱灭，互为因缘。
何为因相？此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类现前诸法为因。6
3参考《摄大乘论解说》·刚晓著·宗教文化出版社·2009年7月第一版·所知相分第三
4《大正藏》·四三·二九八·上·成唯识论述记卷第二（末）
5《大正藏》·三一·一三四·中·摄大乘论本卷上
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因相即是阿赖耶识作为一切现行诸法的因。从五法的角度来说，阿赖耶识是所有心法、色法、心所有法、心不相应行法、无为法的根本；从五蕴来说，它是色蕴、受蕴、行蕴、色蕴、识蕴生起的根本。我们所拥有的身心世界与器世间就只有五蕴，五蕴当中包含了诸法以及十八界，五蕴的变化依止于阿赖耶识中各种种子的因缘聚合，没有一个不变的自性在其中。阿赖耶识的因相即其为五蕴、百法、十八界的因，诸法都是依止于阿赖耶识才能展现。
何为果相？此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习阿赖耶识相续而生。7
阿赖耶识的果相强调的是它被现行诸法不断熏习所展现出来的相似相续性，它作为我们在现行诸法的熏染之后展现的结果而存在。对客尘的分别心一旦产生，执取的力量也就形成，这种执取的力量以新起熏习的模式存储为新的种子，并且又引发下一次的执取。在种子现行与诸法熏习存为种子的这个工程中，心识的了别（分别心）从未停止，这个不断生灭的分别心即是阿赖耶识作为与杂染品法熏习后存在的果相。根、尘、识三者相触即是阿赖耶识作为种子的功能所引发的认识活动，同时也存储了相触之后相应经验习气得以熏习成长的业力种子，业力会以经验习气或是性格的方式不断展现，由于不断熏习所以种子所展现的习气相似相续，我们则将这个相似相续性执取为自我。
总之，阿赖耶识是现行诸法生起的因缘。我们所拥有的身心和所经历的器世间是此而非彼的一切原因都在于阿赖耶识。我们习惯将认识分成能认识的主体和被认识的客观世界，但是在唯识学里，并无能所的对待，因为并不存在一个真实不变的境界，没有永恒不变的自性，有的只是我们能分别的心，当所取的境界消融之后，能取得心识也随之消融，这就是“唯识无义”的最终指向。在无明驱使下，我们有了分别和对待，这个被分别的境界是我们心识了别出来的似义境界。从字面上理解好像有一个独立于阿赖耶识的杂染品法与其相互熏习，但这个“杂染品法”并不是一个确定的等待我们去认识的诸法。“熏习”完成了我们将自心了别活动的忆想分别执为实有境界并在其基础上有了能所对待的构建。杂染品法与阿赖耶识的相互熏习使得双方互为平台，其关系正如“灯燃柱焼”的关系:阿赖耶识为灯柱，杂染品法为灯柱燃烧后的火焰，灯要有火焰，灯柱就必须燃烧，
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等要有火焰的话，灯柱必须燃烧，二者是相互依存的。这个比喻要突出的意思有两层：第一，心了别的对象是心自身活动的结果，正如灯的火焰不是从来就有，而是灯柱燃烧的结果；第二，认识之所以成为可能是熏习的缘故，正如，火焰与灯柱的燃烧关系一样，正是因为熏习而强化了能所的分别，而熏习的产生也是完全取决于阿赖耶识中诸杂染种子现行的各种因缘。
3、阿赖耶识作为所熏的可能性
阿赖耶识与杂染品法的熏习是我们产生烦恼的原因，为什么这样说呢？因为我们无始以来就受贪、嗔、痴三毒的染熏，依靠名言种子发展认识活动，而名言种子是意识虚妄分别、执取自性的表现。
名言种子有两种：一种是表义名言（诠表义理），一种是显境名言（心念活动）。名言本身就是由执取事物的某一自性而成立的分别，而诸法因缘聚合，以空性为性，并无自性可言。也就是说名言从一开始就是妄想分别的结果，心念活动的资粮是概念和名言，离开了概念，我们的心念是无法活动的。所以心念从一开始就是妄取，这也从侧面证明了真如涅槃是离名言无相的。阿赖耶识与诸法的熏习是重复的执取活动，熏习成为可能的原因在于我们的执取，我们绝不可能同与自己无关的杂染品法熏习也不会在自己并未作意的所缘生起执著，而执取之处即是我见、我慢、我爱和无明的显现之处，四烦恼显现之处必是执取诸法有不变、能主宰的自性之处。也就是说，一旦熏习，心念即动，所动之处皆是执取自性之处，而诸法生灭无常，以因缘聚合为因，并无自性可言。本是无常执之为常，本是无我执之为我，自然就产生了烦恼。
熏习的所缘是杂染还是清净，这直接关系到流转生死还是趋向涅槃。在这其中，杂染品法为能熏，阿赖耶识中的种子为所熏，虽然分能所，但是其关系如“灯燃柱焼”的关系，俱生俱灭。每一期生命从结生相续到寿暖散尽都依持于阿赖耶识，众生于不同的趣界受生也是依持于阿赖耶识，从烦恼到解脱，从染污到涅槃，即是苦、集、灭、道四谛的全部展现。
阿赖耶识为什么能被熏习？成立阿赖耶识的“所熏”功能也就成立了其作为众生流转生死的根本的合理性。上面已经从熏习的角度确立了众生烦恼所在的根源，现在要证明的是：为什么阿赖耶识是唯一能够承担起受熏功能的心识？
《摄大乘论》中，无著论师列举了四个能够作为熏习种子的条件8：
第一，坚住性。所谓的坚住性就是，从无始以来到还灭烦恼，亲证涅槃的过程中，一直是相似相续的示现，刹那不停地生灭，它只有清净染污之分，而没有开始结束之说，符合这个条件的诸法只有阿赖耶识。因为前五识各自依止于相应的身根，其了别的功能受限于根身的兴衰的变化，并且有所间断。当我们进入无梦睡眠的时候，眼耳鼻舌身都没有了活动，六识也不再发起了别活动，但是我们的身体并没有因此而衰竭，是因为身根依止的阿赖耶识还在刹那不停地生灭，它执持着根身。色界众生没有鼻识和舌识，无色界众生只有第六意识和末那识以及阿赖耶识，并且欲界众生的六识也是不坚住的，例如，意识作意于触尘时，眼识不发挥作用，不能完成受熏功能。
第二，无记性。所谓的无记性就是不管是恶种子还是善种子，当然这个善恶可以是有漏善和无漏善。有漏善即是世间伦理价值的善，但是这个善是有执取的，其所感业果为有漏果报，并非大乘的终极追求；无漏善则是接受正法熏习，如理作意，最后超越对治，感得离名言之相的究竟清净果报。前五识了别与之相应的色尘，本身不起爱憎情绪，其爱憎情绪的产生来自于五俱意识，五俱意识即是第六意识的活动，第六意识依止于意根，末那识与四烦恼共伴生起，为有覆解脱的染污意，所以说依止于第七识的前六识其性都为染污，依止于七转识的染污性，要成就超越善恶对待的无分别智是不可能的。站在世间善的角度来说，七转世有时造作善因，有时造作恶因，不能受熏，因为当其性显善时，恶种子熏习不成立，即没有恶法，相反，当其性显恶时，善法种子熏习不成，这样一来众生就不可能展现出种种善恶复杂性。从出世间的角度来说，如果七转识为受熏种子的话，解脱就不可能实现，因为清净善法与染污意识并不相容，正如一个善念头正在生起的时候是不可能有恶的，否则它就不能被称为善，所以，若是以七转识为依止的话，要么是全体染污，要么是全体清净。但是在我们所经验的世界里，佛、菩萨、阿罗汉就是断除烦恼的人。既然解脱是可能的，就证明被熏习的种子不是染污的。既不是染污也不是清净，前七转识就不能满足这个条件，唯有阿赖耶识才具有无覆无记性。
第三，可熏。所谓可熏即是与杂染品法的关系为主动，因为熏习是种子不断8
生灭的过程，这个生灭并没有规律和外在力量的参与，完全是主体的心识活动。阿赖耶识涵括一切心念活动的种子，七转识的执持和分别都是来源于它，然而主体的任何活动都是心念生起后见闻觉知的结果，即，阿赖耶识是主体之所以为主体的根本所在。这样一来，其与杂染品法熏习时的主动性就是变得不言而喻。在五位百法当中，只有心法可熏，心所有法、色法、信不相应行法、无为法皆是不可熏，因为其不具主动性。
第四，与能熏相应。“相应”即“同时同处，非一非异，不相分离”9。第三条强调种子能被熏，一方面是其具有主动性，另一方面是不坚密，可以容许因缘聚合而产生不同的业力种子。第四条说的“与能熏相应”强调的是与杂染品法熏习时，其种子的体性与熏习之法的性质要是一贯的。例如，贪欲面对色尘时有了黏著，那么经过这一次的贪染之法熏习之后的种子也是贪欲种子，这个被贪欲和色尘培植起来的贪欲种子又引发下一次的执取和分别，在这其中，种子习气的强弱完全取决于主体是否与贪染之法不断熏习。从这个角度去说，戒律的意义也就在此，这也是佛教作为一个宗教所具有的最基本的伦理价值，因为种子的熏习是与能熏之法相应的，所以，那个在生命中能够做出决定和改变的主体只能是自己的心念，其完全可以选择要与善法熏习还是以恶法熏习，在这个选择上，主体永远是主动的。戒律能够帮助众生有自觉地接受善法的熏习，从而使恶种子减少，因为“环境”的存在并非实有，其所具有的“确定性”和“稳定性”是我们执取自性为永恒的结果。在诸识当中，只有阿赖耶识能有这个功能，因为“与能熏相应”要求心识调动的异熟果识必须是无量的，且不说七转识依持于阿赖耶识才不会衰竭，就算七转识能够执持无量以来的种子，其也只能各司其职，不能完成“与能熏相应”的功能，所以说，唯阿赖耶识能作为熏习种子。
众生存在的全部意义都取决于心识能够了别的功能，了别的目的在于生命的相续流转，烦恼和解脱的对待说到底也就是杂染流转和清净流转的对待，流转的前提是心识与诸法的熏习得以成为可能，而阿赖耶识则是这种可能性的全部。在大乘其它宗派当中可能不会直接提及和论述阿赖耶识，但是其建立的根据和依据都以阿赖耶识的体性及与之相类似的体性为基础。例如，禅宗经典《大佛顶首楞严经》中：由心生故，种种法生。有法生故，种种心生。10其中“心”的功能即
9《大正藏》·三一·一三四·中·摄大乘论本卷上
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是阿赖耶识作为万法之始的功能。
二、诸法皆是阿赖耶识的变现
阿赖耶识是现行诸法的亲因缘，它通过熏习来成就染净显性现行法，即：阿赖耶识是现行法的因，现行法是阿赖耶识的果。在第二部分成立阿赖耶识的熏习功能时论述到：成立阿赖耶识的熏习功能即是成立其作为众生根源的合法性，同时要注意的是，熏习对于认识主体的重要性，它是轮转于烦恼的因，也是趣向清净的因。肯定熏习的重要性目的在于肯定阿赖耶识与杂染品法熏习的过程是俱生俱灭的。熏习是阿赖耶识与杂染品法的熏习，要使熏习成为可能，杂染品法与阿赖耶识种子的关系必须是俱生俱灭，因为熏习持续的趣向（阿赖耶识种子的分别）和资粮（杂染品法作为被认识的对象）不可能分离。我们不可能去了别第六意识不作意的地方，只有在生起诸法灭去之后，种子才开始接受下一次的熏习，否则的话，将会有两个心识存在于主体之中，认识也是不可能完成的，种子的熏习过程中，现行诸法与阿赖耶识必须是俱生俱灭的。我们必须肯定熏习是必须的，所以要有能熏和所熏，熏习的能所又必须是俱生俱灭的，这如何成为可能？能熏和所熏要如何区分呢？如果真的存在杂染品法，那么这个杂染品法怎么会与了别之心俱生俱灭呢？除非这个被认识的杂染品法根本就是虚妄，其也是心识变现的产物，否则的话，熏习将不可能完成。
要解决这个疑问，就必须看清楚，能熏的杂染品法的本质为何；我们真真切切所感受到的杂染品法是否是真实不变的；“一切都是阿赖耶识的变现”并不是强行取缔感官否定认识；除了从强调能熏和所熏必须俱生俱灭来探索“能所圆融”，我们是还可以直接从现行诸法的本质去成立“唯识无义”。
1、十一识
在《摄大乘论》中，无著论师论述阿赖耶识包括十一种识：“谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。”11其中包括了所有五位法中的心法、色法、心所法、无为法、心不相应行法，以及色、受、想、行、识五蕴，涉及六根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根），六尘（色、声、香、味、触、法），六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。世识是对时间（过去、现在、未来）的了别；数识是对数量
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的了别；处识是对方位、处所、空间的了别；言说识即众生将见闻觉知后的分别用名言表达出来；自他差别识即对自他差别、根器差别等差别相的了别；善趣恶趣死生识：即是在善恶诸趣中流转。现行诸法是阿赖耶识变现的结果，这十一识涵盖了所有一切染净诸法的因缘。
十八界、世识、数识、处识、言说识都是由名言熏习种子而生起来的。心识的了别（六识）以及建立在心念上的世识、数识、言说识、处识是阿赖耶识，我们可以了解，但为什么我们的根身和器世间也是阿赖耶识，也要被规划在识的范围之内呢？“识”即分别之意，分别是虚妄心对所缘境界的了别。把根身和器世间说为“识”即说明它们也是众生虚妄分别的结果，但是，器世间和我的身体是明明就被我感觉到的存在？问题就是这个被称为“存在”的东西是否真实，而这个“存在”的基础如果是我们的执取的话，它是不是还具有合法性。也就是说，我们在一个并不真实的基础上，将诸法分为能取和所取，强调“我”作为认识主体的意义和境界作为“我”的认识对象的客观性。那么，为什么说“所缘境界”是虚妄的？
首先，我们借助名言认识世界，名言是概念思维的产物，名言之所以会被不断地使用在于它代表着某种执取的自性。在名言熏习中，我们执取一个不变的自性，而这个自性是待众缘而起，并非确定不变，此为第一层次的执取，将自性执为实有。名言与事义的关系在下面这个颂子当中表现得非常明白：名事互为客，其性应寻思，於二亦当推，唯量及唯假12。其次，在我们执取自性的所缘之处，熏习活动愈渐频繁，这是由于种子习气与杂染品法是“相应”的。我们此时的心念在执取之后有了能所对待，对待的目的在于想要让我们所执取的自性变得永恒，因为诸法无常、刹那生灭，所以诸法无自性，由于我们执取的自性总与无常生灭的诸法产生矛盾，所以烦恼产生。在“所缘境”上的执取是第二次的执取，这次的执取建立了能所的对待关系。在这层关系上意识在不断的活动，一方面阿赖耶识所储藏的业力种子不断变现为可认识的对象，另一方面，熏习不断产生强化分别，所以能认识和所认识就变得“如此真实”。这是从“名言熏习种子”的角度成立根身、器世间、数识、世识、处识、言说识皆是阿赖耶识。
自他差别识是由我见熏习种子而来的，第七识末那识向外发动第六识的了别12《大正藏》·三一·一四三·下·摄大乘论本论中
活动，向内执阿赖耶识的相似相续性为自我，而末那识是与我见、我爱、我慢、无明四烦恼相伴的，其恒审思量的分别功能伴随我们在烦恼中迁流。自他分别识的建立来源于我见种子的熏习，我见种子即是心识依止于妄想分别、执持自性为常的熏习活动。差别识之所以会产生首先是认识主体能所的差别，世俗意义所说的社会、自然环境、时代、区域、历史的划分基础都是自他差别识的显现。自他差别识强化了能所的对待，使得我们的认识活动得以完成，意识活动时的了别和了别的对境之所以能够成立，就是依靠自他差别识的强化。心识所了别的差别相也是阿赖耶识变现的，其依止于阿赖耶识中的“我见熏习”种子，使得我们的认识以心识了别活动的痕迹为所缘成为可能。这是从“我见熏习种子”的角度来成立自他差别相为阿赖耶识所变现的。
善趣恶趣死生识由阿赖耶识当中的“有支熏习种子”熏习而来。所谓“有支种子”即是十二因缘中的“有”支，是迁流造作之后产生的业力种子，以异熟识的方式存储于阿赖耶识当中。三界众生在善趣恶趣中轮回是受阿赖耶识的有支种子熏习而示现，我们现在所面对的世界是自己业力种子所感得的业果。虽然我们现在所面临的环境是自己业力种子所感业果，是阿赖耶识有支熏习的结果，但是并不能将业力因果论等同于宿命论，因为阿赖耶识归根结底只是十一识的虚妄了别，并且这个了别活动是不是第一因，它本身也是在刹那变化与现行诸法发生熏染的，此分别心也是由因缘聚合而成的，其性为空，并没有决定因素。自由的限度即是心念活动的范围，心念活动是心念与现行诸法的熏染，而熏染的能所本身就是心念了别的结果，心念的活动范围是任何一法都能自由示现的可能性，即空性。所以说，建立在阿赖耶识上的善趣恶趣死生识并非宿命论，其是完全自由的无覆解脱论。
2、唯识无义
现行诸法依阿赖耶识而起，展现出了三种相状，这三种相状即是：依他起相，遍计所执相、圆成实相，这三相也被称为三性。
第一，依他起自性。依他起即是依阿赖耶识而起，诸法皆是阿赖耶识中虚妄分别所设诸识，除此之外，别无他法。“如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性”13，诸法的示现以“识”为体性，“识”是刹那生灭的心识，故诸法无自性。
13《大正藏》·三一·一三八·上·摄大乘论本论中
我们所见闻觉知的对境和了别的义理是“无所有，非真实”的显现，在意识没有作意之前，见闻觉知并未生起，此时谈能所自是无意义；一旦意识作意，见闻觉知生起，分别心就开始了别，了别是第六意识的活动，第六意识活动的所缘为“法尘”14，“法尘”是过去经验的种子，法尘种子并不是僵硬的，其也在随染净诸法俱生俱灭不断受熏，意识的了别作用只能以自己阿赖耶识当中的法尘为所缘，所以，每个人认识活动才会有差别。一来，法尘在不断的生灭变化中；二来，法尘本身就在自他熏习中，而我们的意识是以法尘为所缘，而法尘本身不可得且与当下各种因缘和合中，意识确实很难脱离这种能所对待而体认到诸法只是“似义”显现，并非实有。所以说，依他起自性只是无所有非真实的显现。
第二，遍计所执性。“遍计”是“遍一切时，遍一切地”，我们现在所有认识不管是善的、恶的，都是执取，其性为有漏，故所感业果皆为有漏果报。因为不明白依他起自性皆是阿赖耶识中虚妄分别所摄诸识的显现，我们将依他起相似义显现的虚妄境界执为实有，并在这个虚妄境界中再起分别，与“所缘境”不断熏习。遍计所执相即是“于无义唯有识中似义显现”15，依他起自性是对诸法的一个描述，并没有否定诸法的生起，强调的是诸法生起的本质是因缘和合而成。随顺依他起性认识诸法即是不于诸法之上起黏著，如果是将依他起自性中以自我心识的了别痕迹为自性的话，就是遍计所执。遍计所执以阿赖耶识“似义”显现当成一个境确定界，而此境界因为是分别心所限所以并不永恒，于是烦恼产生。依他起存在，但是不真实，遍计执无所有毕竟空，但却实被众生执取。
第三，圆成实自性。圆成识自性有两层含义：还未被亲证时诸法的本性，相当于四涅槃中的“本来清净涅槃”；是证得无分别智的大小乘行者所缘的清净境界，也叫“自性清净”和“诸法实相”。圆成实自性是对依他起自性的认识和体证之后的结果。依他起自性是基础，随顺忆想分别将“唯识无义”的境界执为实有就成了遍计执，相反随顺依他起即依阿赖耶识而起，是因缘聚合的似忆显现，就成了圆成实。并没有一个叫做“圆成实”的清净境界等待我们去认识，也没有一个叫做“遍计执”的染污烦恼限制我们，如果有，那么烦恼和解脱都将成为不可能。因为其说明境界是真实存在而可以获得的，也就承认了诸法有自性，这不
14参考《大乘百法名门论讲记》·广超·复旦大学出版社·2009年7月
15《大正藏》·三一·一三八·上·摄大乘论本论中
仅与依阿赖耶识因缘变化而起的自性空相违背，也否定了烦恼和解脱的可能性，我们本在烦恼中流转，也存在解脱了烦恼的阿罗汉和觉者，所以，解脱是可能的恰恰说明圆成识并非独立于依他起和遍计执的确定境界。三自性之间的关系是不一不异的，说其异是从成立的角度不同来说，说其“一”是因为其根本都是阿赖耶识虚妄分别所设诸识的体现，并无分别。
3、遍计所执的虚妄性
《解深密经》中，慈氏菩萨问佛陀：“诸毘钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异，当言无异？”佛陀回答说：“由彼影像唯是识故，我说识所缘，唯识所现故。”16识所缘为色尘、根身、器世间，诸色等识皆是识而非义（真实的境界），似义显现之境是众生遍计所执的结果，其本身也是心识的了别作用。能遍计的心无始以来就受名言种子熏习，并且将不断受熏的法尘种子同现起因缘执为实有，并在这个“实有”之上再起分别，经过这个由心识分别出来的“杂染品法”熏习之后又存为新的种子，新的种子懈怠的习气是下一次有能有所得分别。长期熏习，本为虚妄的境界虚妄性更强，因为意识所缘只能是自己的阿赖耶识，阿赖耶识所藏种子又是分别心，所以，所遍计的“真实性”变得攻不可破。我们如何知道所遍计的境界是“似义”“非真实”显现呢？
首先，从诸法无自性的角度来说。之所以会有遍计执，是因为虚妄分别心执取自性为实有，将无常执为常、将无我执为我、将不净执为净、将苦执为乐，四颠倒相的产生是遍计所执的结果，也是新起熏习的原因。遍计所执执取自性为实有，如果能够论证诸法无自性，则能够证明遍计所执为虚妄。
第一，自然无者。“一切法无离众缘，自然有性”17，即是诸法皆是待众缘而生，其性为空，万法才能生起，若是一一物有一一自性，则纷乱杂染，认识将不复成为可能。第二，自体无。“由灭法已不复更生故”，诸法当下生灭，无有少法能取少法，生灭之后，能熏之法已经不复存在，展现的只是相续流转的种子识，该能熏之法不能脱离识而单独存在，正如回忆只有当我们去回忆时才会展现，并且所展现的也是依当下因缘而现起的心念，并非过去重现。第三，自性不坚住。第六意识是等无间灭意，前一刹那的心识作为后一刹那心识的等无间缘，色等识
16《大正藏》·一六·六九八·中·解深密经卷三
17《大正藏》·三一·三四五·下·摄大乘论本论释卷第五
由地、水、火、风四大所造色而成，而且其本身依止于阿赖耶识种诸种子的变现，所以也是不坚住的。第四，我们所认为的自性只是依他起的似义显现。综上所述，成立诸法无自性。
其次，能遍计的心是名言种子熏习的结果，名言种子是欲望分别的源头，从根本上来说，起意动念就是名言种子的熏习活动，因为我们无法脱离概念进行思维。而名言与义的关系是互相依持的关系，没有独立于义而存在的名言，也没有独立于名言而存在的客体。为什么以名言熏习为主心识活动与所缘境之间的关系是遍计所执呢？下面将列举三个原因：第一，“名前觉无，称体相违。”能诠表的名言和所诠表的义是相违的，如果相是客观存在的，那么作为名言的符号就不可能等同于这个客观存在的事物；相非离言而存在，离开心识的相根本就不存在，其全体都只是心的分别，以识为体性。所以名言与义“称体相违”。第二，“名有众多，多体相违。”我们对于同一事物会为其安立诸多称谓，如果名言与义想称的话，应该有多少名就有多少义，但是事实并非如此。第三，“由名不决定，杂体相违故18。”如果遍计所执的“似义”为实有，那么依他起所现诸法就只能有与之相确定的一个事物存在，但是遍计所执与依他起并不是一一对应关系，给“似义”安立的名言因人、因时、因地而不同。综上所述，遍计所执自性与依他起自性并不相符，是为虚妄。
破除遍计所执即是圆成实，遍计所执的最大特点是心识所到之处皆是执取和实有，而圆成识的境界是心无挂碍，没有黏著。圆成实并不是一个能够受熏而展现的新境界，即“自性清净涅槃”。所谓“自性清净涅槃”即诸法本自不生、本自不灭、不一不异、不来不去、不垢不净的本来面貌，由于众生在轮回中“我见”炽盛，妄想分别之心在与染净诸法的熏习当中有增无减。在接受正闻熏习并如理作意勤加修行之后，阿赖耶识中的清净种子增多，逐渐成就无分别智，此时烦恼才能减弱。无明覆于真如，但真如不染，无明并非自性，真如是自在与清净，所以我们往往把无明破除的过程称为解脱之道，而把本无染净只待回归的真如本心称为所证之境界，其实这是颠倒的，因为诸法本具涅槃清净，并无烦恼，何来解脱之说？我们的认识所缘为储藏在阿赖耶识里的种子，而真如是离言无相，所以我们对圆成实自性的理解有局限。这样就很容易将圆成实自性的心无挂碍等同于
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自己能够经验到的实有，在自己的心念的局限范围内盲目的取缔所缘境的真实，否定客观存在，以此来达到“心无挂碍”的境界，这是对“唯识无义”的误解，其错误之处在于否定了依他起自性，依他起自性作为遍计执和圆成实的基础，如果否定了依他起，一切都将不存在。那么，怎样才能正确理解万法皆是阿赖耶识的变现呢？下面将从如何转阿赖耶识的杂染种子为清净种子的角度论述如何正确悟入“唯识无义”。
三、转阿赖耶识
末那识执取阿赖耶识的相似相续性为自我，与现行诸法不断熏习，熏习之后的种子又成为下一次新起熏习的亲因缘，所以阿赖耶识摄藏的种子皆是染污的有漏种子。要想从烦恼中得到解脱就必须转阿赖耶识当中的虚妄分别所摄诸识为清净种子，在正闻熏习中如理作意，转无明为明，认清诸法自性本来清净，如此便可不起执著，渐获无分别智，从而得以趣向涅槃。转阿赖耶识的染污种子为清净的法界种子的前提是必须承认诸法的“唯识无义”性，也就是说转所之依为清净的前提是必须承认所知相皆由所知依变现，即诸法皆是阿赖耶识的变现，因为寻求解脱的第一步是找到烦恼所依止的根源。悟入“唯识无义”性与从烦恼中解脱（转阿赖耶识中的杂染种子为清净种子）实为一体：从内容上来说，“唯识无义”即是体证了遍计执的毕竟空，在依他起的基础上随顺圆成实自性，而从烦恼中解脱则是回归诸法的本来自性清净涅槃；从悟入的方法上来说，前者用功于烦恼的根源即阿赖耶识中虚妄分别所摄诸识，觉了诸法只有了别无有实义；后者用功于对三法印的体认，取消对自性和我的执取，从而去除贪嗔痴慢疑等诸烦恼心所。悟入“唯识无义”是在找到烦恼症结为“遍计执”之后回归到无执取无分别的状态，一旦体证万法唯识，也就体证了诸法不生不灭的空性，烦恼自然破除。转阿赖耶识染污种子为清净种子的初衷在于断除烦恼，悟入唯识无义的过程即是转所知依的结果，因为诸法与阿赖耶识的种子是处在俱生俱灭的熏习当中，所以转阿赖耶识的过程即是获得清净无分别智的结果，过程与结果不一不二，互为依止。所以如何转阿赖耶识的过程即是悟入唯识性的过程，所有从烦恼到解脱的法门也将为悟入唯识无义性打开。
1、大乘多闻熏习相续
所谓“大乘多闻相续”就是对大乘的正法教义不断熏习。“大乘妙证法教，
清净缘故，非遍计所执自性；最清净法界等流性故，非依他起自性”19，心念活动的载体是名言，名言是遍计所执自性，遍计所执自性是对执取诸法有不变的自性从而在以无常为常的颠倒相上产生了烦恼。大乘佛法建立在因缘空性之上，强调诸法因涅槃本性而不生不灭，是对自性执取的破除，所以说，大乘法门并不是遍计所执，觉者言说识的了别目的在于度脱烦恼中流转的众生，令众生从烦恼中解脱，这同时也是大乘行者无上菩提心的显现。再者，大乘教义是“最清净法界等流”而成，并不是依阿赖耶识而起的诸法，它是圣者所证悟的圆成实自性之后的等流之义。大乘教法建立的基础是空性，诸法待众缘而起，生灭无常，本无自性。践行六波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若空慧才能够体认真如。在听闻大乘教法之后不断修行戒、定、慧，贪染之心减弱，阿赖耶识中虚妄分别的种子逐渐减少，众生在行住坐卧当中不断思维空性，如此一来，阿赖耶识中的清净种子就能构建清净的所缘境，种子与“对境”的熏习中日益清净，既能证得无分别智。对空性的体认即是对“唯识无义”的体认，在践行大乘空观，以般若智慧发起菩提心的同时，阿赖耶识也在不断的转变，也就是说悟入唯识无义的过程即是践行大乘空性的过程，大乘正法“悲智双运”的发起又转化了阿赖耶识中染污种子的性质，由于阿赖耶识与现行诸法是俱生俱灭的熏习关系，所以清净智慧又能增进行者对“唯识无义”的信顺，此信顺产生的力量推进了大乘空观的践行。这是一个良性循环的过程，也是能够抛开善恶对治感得清净果报的亲因缘。
2、四寻思观与四如实遍智
从正闻熏习到按照正法如理思维需要一个过程，从如理作意到得“唯识无义”的确定信受也不是一蹴而就的。“四寻思”是指对名、义、自性、差别的思维，“即于似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦为意言，推求名义自性差别唯是假立。”20名寻思和义寻思的目的在于发现其本质是“似文、似义”，这个“似”建立在意识了别的过程之上，意识一旦进行分别就有了“相分、见分”的区别和对待，“相分”为了别对象，“见分”是能了别的心识，但不管是相分还是见分，都是意识缘阿赖耶识而起的分别作用在无明的熏习下的实现。所以，名和义互为客尘，都是“意言”。“自性、差别”分别是指名自性、名差别以及义自性、义差别，但是由于名、义不二，名即是表义名言，义即是显境名言，
19《大正藏》·三一·一四零·中·摄大乘论本论中
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所以这里只说自性与差别。自性寻思和差别寻思是建立在前两种寻思之上的，其目的是更深入地观察诸法的自性以及由自性而引发的差别相，差别相是名言安立之后众生对名言中自性的执取，自性是在这个执取的基础上由意识安立的，如此一来，自性、差别也是“意言”，并非真实。所见之差别相为意识活动时的相分，能见之分别心为意识活动时的见分，意识从阿赖耶识中的种子发起，与杂染品法熏习后，又携带者产生下一次杂染品法生起的亲因缘储藏为种子，如果意识接受的熏染为清净法界等流而出的大乘法教，那么阿赖耶识中的染污种子将得到转变，并且能够让分别心在新的所缘境中进一步悟入“唯识无义”，趣向获得无分别智。在不断修行四寻思观后，就可以获得名、义、差别、自性皆是意言的正见。“若时证得唯有义言，尔时证知若名、若义、自性、差别皆是假立，自性差别义相无故，同不可得。”21这就是“四如实遍智”，在寻思之后，确定无疑的亲证了名义只是内心分别，诸法为阿赖耶识变现，就能悟入“唯识无义”。
四寻思即在观中寻思，四如实遍智即止中确定，观在止中得以超越，止在观众成立般若智慧。止观即是入唯识性的法门，入唯识性即是转分别智为无分别智，取消妄想分别就是转染污种子为清净种子，所以，止观不仅仅是入唯识性的法门，同时也能直接促成阿赖耶识的转变。因为在修行所依止的行住坐卧种种威仪中修行止观的同时，也能够直接与清净善行为意识所缘并与其不断熏习，故止观修行直接作用于阿赖耶识，促进染污种子的转变。
3、四种三摩地
前面说了要通过闻思修所称慧来悟入唯识性，转阿赖耶识为清净，但是观
所得慧并不能直接证得无分别智，无分别智必须在禅定当中获得，因为在禅定当中散乱心得以控制，意识的活动频率降低，能分别的见分和所分别的相分可以得到相对的止息。另一方面，无分别是正见，所谓正见就是符合真如之理，真如之理为空性，空性的体证是离名言相，在诸多法门中，修行三摩地才符合离名言相，所以，三摩地是四寻思的依止同时也是促成下一次思所成慧的开始。正见会在三摩地中得到亲证和印可，从而转变为正智。唯识三性是依他起，遍计执，圆成实，悟入唯识性即是破除遍计执，转阿赖耶识才能成为可能。悟入似义相便是悟入遍计所执性，悟入诸法唯识所现（即相分是也是意识的了别）便是悟入依他起自性，
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行者在此基础上能所双谴，没有相分也没有见分“一切似义无容得生，故似唯识亦不得生”22，即是悟入圆成实。这是从三性的角度上来成立的渐次，那么从止观的层次上这个渐次又是如何呢？
寻思（观）渐次成慧所依止的三摩地总的说来有四种，因为修行有加行位、见道、修道、究竟道的差别，所以观所依止的三摩地也各不相同，这里所列举的四种三摩地是从加行位到见到过程中的止行。这四种三摩地分别为：明得三摩地、明增三摩地、入真义一分三摩地、无间三摩地，这四种三摩地是行者坚持四寻思观之后所获得的确定智的依止，它们分别是：暖顺抉择、顶顺抉择、谛顺忍、世第一。
“应知由四寻思，于下品无义忍中，有明得三摩地，是暖顺抉择分依止。”23“下品无义忍”指的是对名、义、差别、自性皆是意言的认识，这个认识可以是见闻熏习而来的名言义理，但是行者此时还未完全信受，还会有退转，所以称为下品无义忍，此时得明得三摩地。在明得三摩地当中成就的下品无义忍就是暖顺抉择分依止。
“于上品无义忍中，有明增三摩地，是顶顺抉择分依止。”24这是在下品无义忍的基础上的一个前进，虽然依旧是对名、义、自性差别的思维观察，但是借由下品无义忍以及明得三摩地，阿赖耶识当中虚妄分别的种子已经开始松动，意识可以对有漏的善恶进行思维和观察。由于意识从染污转清净，所以立于意识之上的相分和见分都有所转变，此时成就的是上品无义忍，一旦修行的异熟果和等流果成熟之后，所缘境（相分）的转变得到意识的认可，无分别智无有退转，即是顶顺抉择分的依止之处。
“复由四种如实遍智，已入唯识，于无依中已得决定，有入真义一分三摩地，是谛顺忍依止。”25四种如实遍智即：确定名是意言、确定义是意言、确定分别是意言、确定自性是意言。这四种智的获得建立在下品无义忍和上品无义忍之上，悟入唯识即是悟入诸法皆是名（义）、差别、自性的虚妄显示，但是此时并未亲证能分别的心识也不可得，也就是说，体证了名、名差别、名自性、义、义差别、义自性不可得，并不代表体证了能了别的心识也不可得。因为心识的活动建立在
22《大正藏》·三一·一四三·上·摄大乘论本论中
23《大正藏》·三一·一四三·中·摄大乘论本论中
24《大正藏》·三一·一四二·下·摄大乘论本论中
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相分和见分之上，只要见分存在就不能取消相分，否则就是堕入枯空。只有相分和见分的同时灭除，即所证的清净境界即是无分别的心识统一之时，才是完全破除无明以及对无明的执取。也就是说，只有直心，才能亲证能所圆融，否则不可能实现圆成实自性。已入唯识，得决定心，即是悟入了遍计执和依他起，但是此时还没有证入“唯识无我”。此时确定所取的境界不存在，虽然明白能取得心识也不存在，但还没有获得确定义。从上面的推论我们可以知道，在义理上，体证名言差别皆是意言与能所圆融并不是同一境界，因为此时能分别的心还在，即法执依旧没有破除。
“从此无间伏唯识想，有无间三摩地，是世第一法依止。”26这是见道时的最后依止，见道之后还有修道和究竟道，下品无义忍与上品无义忍是入唯识性，从遍计所执自性证入依他起自性，四种如实遍智是确定相分不可得，于见分不可得还未确定。确定相分不可得的心念作为下一刻悟入见分不可得的等无间缘，因为相分与见分的关系正如名与义的关系一样，互为客尘，假言安立。此时能所双融即是悟入圆成实自性。悟入遍计执是悟入“唯识无义”，悟入圆成识则是悟入“唯识无我”，这才是真谛意义上的圆成识自性。
转阿赖耶识有两层意思：第一，转阿赖耶识的染污种子为清净种子，增长般若空慧，形成无分别智；第二，悟入唯识无义性，因为悟入唯识无义性与灭除对自性的执取是不一不二的关系。不论是强调正闻熏习、如理作意，继而转阿赖耶识的染污种子为清净种子，还是如理作意之后践行大乘空观悟入唯识性，其目的都在于断除烦恼。
综上所述，诸法唯阿赖耶识而现，所以建立阿赖耶识与肯定其解脱的价值即是修行的开始与全部。
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参考文献：
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【2】吕瀓．中国佛学源流略讲．[M]．中华书局．1979年8月
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【4】广超．大乘百法名门论讲记．［M］．复旦大学出版社．2009年7月
佛家的底蕴
佛家的底蕴 佛家的底蕴众所周知，佛教并不是宗教，“宗教”一词在中国出现以前，所有的学问道统都称为“家”，比如佛家、道家、儒家。“宗教”一词在中国出现之后，才有佛教、道教、儒教之说。如果说佛教的“教”指的是教育、教导，那么，佛家可以称之为佛教。道教、儒教也是如此。 当 然，称佛家所说的是一种学问（就称之为佛教吧），也不尽准确，佛家所说的（佛教），主要是实践，如同有人所说，佛教说的就是---过来看。佛教不强迫你认 识一个事物，不强迫人承认一个事物（比如上帝），只是让人过来看，让人们自己领会。佛教所教的就是，人们按照佛家的方法实践之后，所得到的认识，而这种认 识，其实也是佛经中早就描述过的。 那么，佛家的底蕴是什么呢？佛家到底要说些什么、做些什么呢？ 要弄清佛教的底蕴，可以从佛家的起源开始。 任 何一种学问或者说教法，都是为了解决一个问题而生发的。比如儒家，所要解决的问题是“修身、齐家、治国、平天下”，儒家所说所行，目标只是平天下。所谓
“夫子之道，忠恕而己”，想要解决的，就是平天下的问题。（当然，用儒家的方法能不能达到儒家所要达到的目标，是另一回事，这是儒家的方法是否高明与高效 的事情了，历史证明儒家的方法并非高明，也非高效）。而近代的李宗吾所谓厚黑学，其产生的源头，是作者朝思暮想如何成为英雄豪杰而生发的。它的目标、它要 解决的问题，是如何使一个人成为豪杰（枭雄也罢，流氓也罢，只要掌握权柄、保持主动、占据高位即可），其目的决不是治国平天下。当然，厚黑学能不能真的让 人成为一个枭雄豪杰，历史证明，也不完全是那么回事。 佛 家的起源，也就是说佛家在当初所要达到的目的，众所周知，是为了使人摆脱“苦”。佛祖释伽牟尼是一位王子（姓名为乔达摩-悉达多）的时候，分别在王城的 东、南、西这三个城门看到了老、病、死三种苦，这三种苦都是人生之苦，只在北门看到一个修道人的不苦。于是这位王子产生了要修道的念头，经过长时间的曲折 磨难与沉思修炼，终于在菩提树下悟得正道----如何摆脱人生之苦的方法。从此佛祖开始了宣讲道义的历程，直到涅盘。这就是佛家的起源，要弄清佛家的底蕴，人们就必须仔细分析佛家的起源之处。 人的生老病死，确实有苦饱含在其中，生之苦、老之苦、病
唯识论
唯识的现实意义 杨小福 (西南大学政治与公共管理学院，重庆北碚400715) 摘要：但凡了解点唯识学的人都知道其义理对现实社会有着不可低估的作用，那么要将唯识之体作为现实之用，必先深刻地理解唯识学所阐述的形而上之义理。既然拿来用，必定涉及到学以及用。大家都知道，唯识可以看作是佛教鼻祖，但是后来佛教本身也分了派别，单独的派别义理并不能完全代表唯识，由于此文侧重点不在此，因此不再细谈。可以这样说，如果将唯识看作体的话，那么现实社会中的佛就是用。而大部分人对唯识的接触都是从学佛或了解佛而开始的，可是生活中，总有一部分人易将学佛与佛学混为一谈，致使在追求佛学过程中“失之一毫，谬以千里”。学佛于佛学为两种完全不同概念，现实生活中很多求佛之人不能完全区分学佛与佛学之真正要旨，甚至对于学佛之目的也不尽清楚。处事不争就能带来好运。另外，万物是紧密联系的整体，表现在人这个群体中就是整个人类群体当中的生死，好坏，是非都是没有差别的，你中有我，我中有你，对也是错，错也是对。你就是我，我就是你！学佛的一个大境界就是能让我们明白，福报源于给予众生的施舍，然而这种施舍是无条件，无目的的。最后为人处事宽容便能获得心灵的丰盈！ 关键词：唯识；福报；施舍；宽容 释义 所谓唯识，即是简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即是由第八阿赖耶识中的种子所变现生起，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说：‘唯识无境’；或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。 中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。
阿赖耶识语义流变初探
阿赖耶识语义流变初探 陈屹 （武汉大学心理学系，湖北武汉 430072） [摘要] 本文以佛教经典为依据，考证阿赖耶识语义的渊源和流变，初步梳理从佛教初期到中晚期阿赖耶识语义的变迁，从而较为全面的诠释阿赖耶识概念的内涵和外延。 [关键词] 阿赖耶识语义渊源和流变 阿赖耶识，旧名阿黎耶识，梵文作alayavijnana，为唯识学中第八心识名。梁真谛训名译为无没识，唐玄奘就义译为藏识；藏是摄义，无没是不失义，意思相同名称相异而已。阿赖耶识不仅是唯识学的核心概念，而且是佛教发展史上的里程碑，它的内涵和外延可谓博大精深。本文试图以佛教经典为依据，初步考证阿赖耶识语义的渊源和流变。 1、早期阿赖耶的概念 一般认为阿赖耶识成立于印度佛教的瑜伽行派，但阿赖耶一词在初期佛教经典中即已出现。无著在《摄大乘论》中提到阿含经中所说的阿赖耶： 玄奘译本《摄大乘论本》中为， 复次声闻乘中。亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼增壹阿笈摩说。世间众生爱阿赖耶。乐阿赖耶。欣阿赖耶。喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故。说正法时恭敬摄耳。住求解心法随法行。如来出世如是甚奇。希有正法出现世间。于声闻乘如来出现。 真谛译本《摄大乘论》中为， 如增一阿含经言。于世间喜乐阿梨耶。爱阿黎耶。习阿黎耶。著阿黎耶。为灭阿黎耶。如来说正法。世间乐听故。属耳作意欲知生起正勤。方得灭尽阿黎耶。乃至受行如来正法及似法。由如来出世。是第一希有不可思议法。 “增壹阿笈摩”即是增一阿含经、“阿梨耶”即是阿赖耶，但北传汉译《增一阿含经》中并没有相对应的经文，而在南传巴利文《增支部》中则有与无著所引几乎完全相同的经文。《成唯识论》中也引用说一切有部增壹经提到阿赖耶， 说一切有部增壹经中亦密意说此名阿赖耶。谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。无性解释说“爱阿赖耶”是总句，其余三句则是三世别说，即现在世乐阿赖耶、过去世欣阿赖耶、未来世喜阿赖耶。上述经文中都说众生喜乐、爱著阿赖耶，所以要断灭阿赖耶，阿赖耶是爱着或贪爱之义。在另一部综述南传佛教的著作《清净道论》（Visuddhimagga）中亦有两处出现阿赖耶，觉音（Buddhaghosa）均将其译为“执着”，他说五种欲的执着即是阿赖耶。根据舟桥尚哉对南传巴利文大藏经的调查，发现阿赖耶共出现二十三次，他认为大部份的地方阿赖耶皆是执着或爱着之意。 在《The Pali Text Society's Pali-English Dictionary》中总结阿赖耶的解释有三：1. roosting place, perch, i.e. abode settling place, house （栖息所,、卧室、住所、住处等意思） 2. "hanging on", attachment, desire, clinging, lust （执着、欲望等意思） 3. pretence, pretext, feint （伪装、借口等意思） 《大日经疏》中也对阿赖耶作了解释：“阿赖耶，义云含藏，正翻为室。谓诸蕴于此中生，于此中灭，即是诸蕴巢窟，故以为名。”又云：“阿赖耶是房义，是盛受义。”这种解释基本取
#实践是检验认识真理性的唯一标准
学内容： 《龄官划蔷痴及局外》 《竹林的故事》 二. 学习目标 通过讲解《龄官划蔷痴及局外》达到二个教学目标 1. 了解《红楼梦》第三十回里人物的命运及人物的个性。 2. 鉴赏《红楼梦》刻画人物细腻周到的表现手法。 通过讲解《竹林的故事》达到二个教学目标 1. 三姑娘的形象分析 2. 诗化小说的特征 三. 知识归纳总结 1. 曹雪芹（1715~1763） 清代小说家。名霑，字梦阮，号雪芹，祖先本来是汉人，后来成为满洲正白旗“包衣”。康熙年间，从曾祖父曹玺起，三代四人世袭江宁织造60年，成了煊赫一时的贵族世家。后因清宫内部斗争激烈，其父被株连，获罪削官，家产被抄，家道日渐衰微。曹雪芹一生恰值曹家由盛而衰的时期。曹雪芹晚年移居北京西郊，生活更加贫困。1762年他的小儿子夭亡，曹雪芹悲痛欲绝，一病不起。1763年终因贫病无医而去世（也有说1764年去世的）。 2. 废名（1901~1967） 原名冯文炳。废名于1901年生在湖北黄梅，家境殷实，自幼多病，童年受传统私塾教育，13岁入学黄梅八角亭初级师范学校，1917年考入国立湖北第一师范学校，接触新文学，被新诗迷住，立志“想把毕生的精力放在文学事业上面”。毕业后留在武昌一所小学任教，期间开始和周作人交往。1922年，考入北京大学预科英文班，开始发表诗和小说。在北大读书期间，广泛接触新文学人物，1925年10月，废名出版第一本短篇小说集《竹林的故事》。1927年，张作霖下令解散北大，改组京师大学堂，废名愤而退学，卜居西山，后任教于成达中学。1929年，废名在重新改组的北平大学北大学院英国文学系毕业，受聘于国立北京大学中国文学系任讲师，抗日战争期间回黄梅县教小学，写就《阿赖耶识论》。1946年由俞平伯推荐受聘于北大国文系任副教授，1949年任北大国文系教授，1952年调往长春东北人民大学（后更名为吉林大学）中文系任教授，1956年任中文系主任，1967年因癌症病逝于长春。废名可谓是楚地的一个奇才。文学史家易竹贤先生在为《废名年谱》作的序言中说：“在中国现代文学史上，他的创作不算多，却极具自己独特的艺术个性，常有珍奇的精品，耐人咀嚼寻味。”早在20世纪30年代，著名评论家李健吾就曾说过：“在现存的中国文艺作家里面……有的是比他通俗的，伟大的，生动的，新颖而且时髦的，然而很少有像他更是他自己的……他真正在创造。”当代学者杨义认为，废名虽然算不上“大家”，但“我们应该说：废名的名字是不应该废的。”文学评论家格非则认为：“研究中国现代的抒情小说，废名是不可或缺的。”老作家汪曾祺1996年曾断言：“废名的价值的被认识，他在中国现代文学史上的地位真正被肯定，恐怕还得再过二十年。”废名在文体建构、叙事方式等方面所进行的探索，构成了中国现代小说史上的重要资源之一。废名文学创作的探索性、实验性、前卫意识及个性化色彩，在文学史上无疑具有其特殊的意义和价值。 “废名先生教我们大一国文。第一堂课讲鲁迅的《狂人日记》，废名先生一开头就说：‘我对鲁迅的《狂人日记》的理解比鲁迅自己深刻得多。’这话使我大吃一惊，于是不得不仔细听他讲了。”废名的“特立独行”还有不少的轶事，如用毛笔答英文试题，参禅入定胜过出家和尚等等。
《新唯识论》研究·第一章 明宗(一)
《新唯识论》研究·第一章明宗(一) “今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”46首章“明宗”相当于佛家论典中的偈颂，乃一部《新唯识论》之纲领所在。在进行诠释之前，我们先要澄清一下作为新论之关键概念的“心”的内涵。熊十力将“心”区分为“本心”与“习心”：前者相当于无梦的熟睡中所经验的纯白未染之意而后者则指在清醒的状态下不断现起思惟的内自我。大乘佛学与宋明理学之“觉悟经验”实际上无非内自我在感而遂通的醒位对于寂然不动的熟眠位的某种体验──此即新唯识论所洋溢的不可言说之“悟性”的缘起。 熊氏以为“本体非是离我的心而外在者，因为大全（即谓本体）不碍显现为一切分，而每一分又各各都是大全的。”他进而举例说，“如张人，本来具有大全，故张人不可离自心向外去求索大全的。又如李人，亦具有大全，故李人亦不可离自心向外去求索大全的。各人的宇宙都是大全的整体的直接显现，不可说大全是超脱于各人的宇宙之上而独在的。譬如大海水显现为众沤，即每一沤，都是大海水的全整的直接显现。”47有宗诸师为了安顿三世轮回成立“去后来先作主公”的阿赖耶识，相应地一切有情皆具各自独立的赖耶以为个人灵魂解脱所依托的本体──此为妄心唯识系统的思路。而由其流衍之真心唯识系统则因倾向当下解脱每以如来藏思想改造阿赖耶识说，如章太炎在《建立宗教论》一文中即鼓吹“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故此识非局自
体，普遍众生，惟一不二。若执着自体为言，则唯识之教即与神我不异。”48熊十力在早年思想启蒙的阶段曾深受章氏法相唯识学的启迪，其处女作《熊子真心书》中有一篇“船山学自记”，讲到“余曩治船山学，颇好之，近读余杭章先生《建立宗教论》，闻三性三无性义，益进讨竺坟，始知船山甚浅”49。在新唯识论的本体观上仍然可以见到太炎众生公共之阿赖耶识的痕迹。这张人、李人共有的大全若与儒佛两家学说相“格义”，约略相当于原始儒学系统中的规定类存在之意或者法相唯识学系统中的赖耶本有种子。作为本我的纯白之意浑然无知无识，泯灭了任何对待之相，而作为人之动物性一面的五识身却是天生的实在论者，可以说与高等动物一般无二──随着五识身带来的实在论见地的薰染，原无彼我之隔的大全开始发生自他分别，从而形成各自独立的阿赖耶识或者说张人、李人分别具有的意识宇宙。眼等五识所现起的境相不断作为新薰种子存入藏识，而纯白未染之意则在忆想思惟的过程中假借感性经验之印象进行了别──所谓“习心”、内自我或者第六意识究其实无非五识特别是眼识与耳识之见分在意识宇宙所投射的幻影。“我们不要以为每一沤是各个微细的沤，实际上每一沤都是大海水的全整的直接显现着。由这个譬喻，可以悟到大全不碍显现为一切分而每一分又各各都是大全的。”50源于闻见之知的新薰种使得张人与李人的意识宇宙彼此隔绝，俨如参商，而在互通音问的过程中双方由言传而意会，终于在共同具有的大全那里泯灭了下意识经验结构中末那意根造成的自他分别──此时，主体已经超脱了无明的自然生命之束缚，而与
关于“神”与三魂七魄的心得
关于“神”与三魂七魄的心得 作者：丹易甘生 有形的现在都没完全弄清楚，再探讨无形的部分，其实是很“忐忑”的！但既然研究中医，就有必要把中医里面反复讲的“上工调神”说清楚，否则，何以服众？ 在中医里反复论到“神、魂、魄、意、志”，分属五脏心、肝、肺、脾、肾；道家更是有特别的三魂七魄之说，我们不妨也先学学： 三魂：一名胎光，太清阳和之气，属于天；二名爽灵，阴气之变，属于五行；三名幽精，阴气之杂，属于地。胎光主生命，久居人身则可使入神清气爽，益寿延年；源于母体。爽灵主财禄，能使明气制阳，使人机谋万物，劳役百神，生祸若害；决定智慧、能力，源于父。幽精主灾衰，使人好色嗜欲，溺于秽乱之思，耗损精华，神气缺少，肾气不足，脾胃五脉不通，旦夕形若尸卧。控制人体性腺，性取向。因此，养生修道务在制御幽精，保养阳和之气。如在黎明时分或夜间入睡前，叩齿并呼三魂，反复三次，即可神气常坚，精华不散，疾病不侵，鬼神畏惧。三魂呈红色，人形。 七魄：分别为吞贼、尸狗、除秽、伏矢、雀阴、非毒、臭肺。吞贼，主夜间消除身体有害物质； 尸狗，主人体睡眠时候的警觉性； 除秽，主清除身体代谢物；
臭肺，主呼吸调节； 雀阴，主生殖功能的调节； 非毒，主散邪气淤积，如肿瘤等； 伏矢，主分散身体毒素。 七魄呈黑色，动物形。 “什么叫毒？一说这人有毒，意思就是说有害。毒可不见得是害，那毒是什么？凝聚！它能够把气或者神聚到一点，叫“毒”！”，所经“非毒”就是能散毒的意思，散则为气，聚则成形，肿块就是这样来的。 三魂七魄说到底是后世杜撰还是医家借用，不得而知，按医家的说法“医家谓肝属东方木而藏魂，肺属西方金而藏魄”；因按九宫数以三居左；七居右也，三为木，为肝，七为金，为肺，三、七仅指方位而言，现在却有细说；但依佛家说法，却有细分，比较真实可信，因佛家研究人的意识层面是最深的。 《地藏十王经》将魂魄之说与《大乘起信论》的说法相结合，创出三魂七魄之说。经文云︰…于阿赖耶识开为三魂。?它们分别是︰胎光业魂神识、幽精转魂神识、相灵现魂神识。《十王经》认为这三魂与如来之法、报、应三身相合。经文又说阿赖耶识所变现的七转识就是七魄，它们是︰雀阴魄神识（即舌识）、天贼魄神识（即耳识）、非毒魄神识（即眼识）、尸垢魄神识（即身识）、臭肺魄神识（即鼻识）、除秽魄神识（即意识）、伏尸魄神识（即末那识）。
唯识学建模之初步探
唯识学建模之初步探 王全龙 摘要：本文初步探讨了唯识学建模的必要性、可能性以及建模的思路和面临的问题。 关键词：唯识，模型，极复杂系统，X畴论， 一.唯识学建模的意义 1．什么是唯识学的建模 何是日常物体形状规则的模型，牛顿力学是低速宏观物体的运动模型一样。当然，合理的八识的模所谓唯识学的建模，即是要给出一个能描述八识运行的原理与过程的数理模型。就如欧氏几型的预言必须要符合唯识经论原义。比如，模型对种子的描述必须符合种子的六义[4]。 2．为什么要为唯识学建模 首先这是深入理解唯识理论的需要。在任何一个时代学习唯识都面临着在当时思想文化背景下解读唯识经论的问题。由于当今各个学科的理论都发展得精致入微，人们的思辨也日趋精细，因此在研读唯识经典时自然会出产生一些以往所未有的细致的问题，例如种子自类相续的过程是怎样的，遍计所执从依他起性上
生起的过程是怎样的。即使对照梵、汉、藏等各种文本的文献资料进行解读，诸如此类的细致问题在经论中也没有明确的解答。注意到这个时代的数学物理等学科已经高度发达，当人们问一个过程是怎样的时候，实际上是期望能像牛顿物理描述物体的运动一样达到数学的刻画。八识作为一个认知结构，我们当然希望像用流形刻画时空结构一样用适当的数学语言刻画八识的认知结构，并在此基础上对认知的过程进行精致的描述，以澄清以往一些较有争议的问题，说清一些自然语言难以说清的问题。就此而言建模当然是极为重要的。 其次，这是唯识佛法修行的需要。《摄大乘论》将菩萨的修行为分为四地：胜解行地，见地，修地，无学地。而我们修学唯识的凡夫多处于胜解行地，“依胜解力，修诸胜行”。因此对唯识学的胜解极为关键。这要求我们对唯识学有一个系统全面、深刻细致的理解，就像全面理解大自然的规律需要精确的统一理论一样，我们也需要一个精致的唯识数理模型，以树立牢固可靠的唯识世界观。 总之，模型的作用是：1)可以说清一些自然语言所不能说清的事。例如有了微积分这样的数学工具，就能说清一条形状复杂的曲线的长度；有了牛顿力学就能说清什么是瞬时速度，只用自然语言是做不到这些的。2). 起打比方的作用，如以蛇绳喻遍计执与依他起，直观易懂。但这里的模型是个大比方，全面且深细的比方，与其所模拟的结构有同态甚至同构的关系。 二. 唯识学模型建立的可能性 在我们认识到唯识学建模的意义后，一个很自然的问题是: 我们有可能真正建立起一个有效的唯识学模型吗？我们说这是完全可能的，因为名言一旦安立便
八识详解
【八识详解】在线阅读 心与身的关系 (二)心识的结构 (三)前五识一眼识、耳识、鼻识、舌识、身识> (四)第六意识> (五)第六意识的功能 (六)机械的意识生活 (七)第七识末那_思量执"我"之识 (八)第八识阿赖耶心识之本 (九)阿赖耶识的功能 (十)阿赖耶识与身心外境的塑造 (十一)阿赖耶识与真如 (十二)圣者八识转智 (十三)如来隐藏于众生的心中 （一）心与身的关系 (一)心与身的关系 善男子，人的身体是由物质的四大假合而成的。 概括来说，人的色身可依功能分作六大部份，就是眼根(视觉器一官)、耳根(听觉器一官)、鼻根(嗅觉器一官)、舌根(味觉器一官)、身根(四肢躯体)和意根(脑及神经系统)了。
这六根都是由四大种，以不同的方式组合而成，本身没有精神生命，待众生死后，物质的器一官躯体，便会朽坏、散灭、转化，再成为新的物体。 物质的四大，就是这样不断地形成、毁坏、再形成、再毁坏了。 善男子，能使六根发挥功能的，不是没有精神力的四大本身，却是心识的力量。否则人一体的六根，只会是一堆废料，没有生命活力可言，犹如一只无桨的船，难有自发的活动了。 心识在眼根发挥功能的，叫做眼识。它使人能通过视觉器一官，观察到世间各种事物。 在耳根发挥功能的，叫耳识。它使人能通过听觉器一官，收听到世间各种声音。 在鼻根发挥功能的，叫做鼻识。它使人能通过嗅觉器一官，感受到各种气味。 在舌根发挥功能的，叫做舌识。它使人能通过味觉器一官，尝到世间各种食物的味道。 在身根发挥功能的，叫做身识。它使四肢躯体能在世间接触外境，作种种活动，又使内脏肺腑，发挥维持色身生命的功能。 在意根发挥功能的，叫做意识。它使整个神经系统能发挥功用，让整个色身，能通过此系统，由心识指挥，在世间动身发语，造种种业。
《古训今鉴》完整版：字字珠玑,掷地有声
《古训今鉴》完整版：字字珠玑，掷地有声 【原文】 必出世者，方能入世，不则世缘易坠。 必入世者，方能出世，不则空趣难持。 〖译文〗 一定要有出世的襟怀，才能深入世间，否则，在尘世中便易受种种攀缠而坠落。 一定要深入世间，才能真正地出世，否则，就不容易长久地待在空的境界里。 【原文】 人有一字不识，而多诗意；一偈不参，而多禅意；一勺不濡，而多酒意；一石不晓，而多画意。 淡宕故也。
有的人一个字都不认得，却很有诗意；一句佛偈都不推寻，却饶富禅意；一滴酒也不沾唇，却满怀酒趣；一块石头也不观察，却满眼画意。这是因为他澹泊而无拘无束的缘故。 【原文】 完得心上之本来，方可言了心；尽得世间之常道，才堪论出世。 〖译文〗 能够见到自己本来的面目，才算是明了心的本体。能够透彻世间不变的道理，才足以谈论出世。 【原文】 独坐禅房，潇然无事，烹茶一壶，烧香一柱，看大摩面壁图。 垂廉少顷，不觉心静神清，气柔息定蒙蒙然如混沌境界，意者揖达摩与之乘槎而见麻姑也。
独自坐在禅房中，清爽而无事，煮一壶茶，燃一柱香，欣赏达摩面壁图。 将眼睛闭上一会儿，不知不觉中，心变得十分平静，神智也十分清楚，气息柔和而稳定。 这种感觉，仿佛回到了最初的混沌境界，就像拜见达摩祖师，和他一同乘着木筏渡水，见到了麻姑一般。 【原文】 能脱俗便是奇，不合污便是清。 处巧若拙，处明若晦，处动若静。 〖译文〗 能够超脱世俗，便是不平凡；能够不与人同流合污，便是清高。 对于愈是巧妙的事情，愈要以拙笨的方法处理；
虽然位居高明之处，却能善自韬晦； 虽然处于动荡的环境，却要像处在平静的环境中一般，不可慌乱。【原文】 读史要耐讹字，正如登山耐仄路，踏雪耐危桥， 闲居耐俗汉，看花耐恶酒，此方得力。 〖译文〗 读史书要忍受得了错误的字，就像登山要能忍耐山间的隘路； 踏雪要忍耐得了危桥；闲暇生活中要忍受得了俗人； 看花的时候要能忍受得了劣酒；如此才能真正进入史书的天地中。【原文】 若能行乐，即今便好快活。身上无病，