印度思想文化专题第6-11讲

第六讲：六、因明学的产生、发展与东渐

一、因明学的产生和发展，与古印度学术文化的繁荣和辩论之风的盛行是密切相联的。

在印度逻辑史上，现存最古老的逻辑文献当为古医书《遮罗迦本集》第三篇第八章。遮罗迦是迦腻色迦王的御医。他认为医生当懂一点逻辑，所以他在《遮罗迦本集》里将流传于当时的逻辑与辩论术相混合的理论作了整理阐说，其中也包含了他本人的一些创见。

1、《方便心论》

与《遮罗迦本集》差不多同时或稍后问世，它是佛家最早的因明专著，是小乘论师针对当时各家在论法上的分歧而作的。《方便心论》分四品（章），即：一、明造论品；二、明负处品；三、辩正论品；四、相应品。其所论内容与《遮罗迦本集》所说的议论原则时有内同之处，甚至在用例上有时亦相仿乃至相同，可见二书所处的时代背景是相同的。但《方便心论》较之《遮罗迦本集》要成熟一些。这两本书中的部分理论，后来被《正理经》吸收。

2、在古印度，最早致力于系统地研究因明的学派是正理派。

它的创始人是乔答摩，此人在我国古代佛学译著中通称“足目”。正理派的经典是《正理经》，传说是足目所作（梵语“尼耶夜”，意译为“正理”，原义是“引导到一结论的推测”，后来引申为印度古典逻辑的代称。正理论也称“推究学”）。《正理经》分五卷，其中相当多的篇幅是谈论逻辑方法和辩论术的，所以唐朝窥基的《因明入正理论疏》说：“劫初足目，创标真似。”所谓劫初，足目出生地；所谓真似者，是因明的概括，因为因明主要讲的是论证的正确（真）与错误（似）。《正理经》完成后不久，正理论的重要理论家富差耶那为《正理经》作了释论，（范畴）作了具体的解释，这就是著名的《正理疏》，它是后世各种正理注释的基础。

3、公元五世纪佛教逻辑大师陈那猛烈批评了《正理疏》。之后，公元六世纪时，乌地阿达克拉针对陈那的批评作《正理经释补》，维护富差耶那所作的注疏。

公元九世纪时，正理—胜论派的领导人特利劳恰那著《正理花簇》一书，他的学生婆恰斯巴提作《正理释补疏记》，继承乌地阿达克拉的论述，非难佛教逻辑家法称。与婆恰斯巴提同时的加衍德?帕得著有另一本《正理花簇》。公元十世纪末，乌陀衍那作《正理经释补疏记补正》和《正理花束》等。乌陀衍那是正理传统旧时期最后一位杰出的代表人物。

4、公元十二世纪以后，正理论的近代学派逐渐形成。正理传统新时期的开始以十二世纪时甘格霞所写的《真理思想之珠》为标志，这部著作是新正理的基本经典。

近代正理学注重于探讨概念、词和命题等关系的逻辑问题，强调术语的精确和定义的严密。从印度古典逻

辑的发展史来看，除了正理派外，胜论派也有杰出贡献。胜论的创始人是迦那陀，它的原典是《胜论经》，一般认为该书的完成年代当早于《正理经》。正理和胜论从早期起就结合得很紧，到后来实际上合而为一了，故人们常常把正理和胜论合在一起加以评价。

公元五至六世纪，胜论派的重要理论家赞足吸收陈那新因明的某些成果，发展了胜论的逻辑学说，与正理派的逻辑主张已有所不同。此外，耆那教的逻辑家也提出过自己的逻辑学说，其中最为杰出者是厄格勒姆格，此外还有维底亚南德、普拉帕昌德拉和师子贤等。

印度古典逻辑的发展，当以佛教逻辑家的贡献最为卓著。如弥勒（270—350）的《瑜珈师地论》第十五卷；无著（四世纪人）的《显扬圣教论》第十一卷；世亲（四世纪人）的《如实论》和《论轨》《论式》，以及安慧（475—555）的《阿毗达磨杂集论》第十六卷等，都对因明学作了详细的探讨。因明这个名称，就是佛教古因明家提出来的。

5、继陈那之后，因明史上又一个关键人物是商羯罗主。商羯罗主是陈那的高足，著《入正理论》。

它继承了陈那的新因明体系，又作了不少补充，在论述上也更趋系统化，因此研究它的人甚多，为之作疏记者也甚多，成为研究因明者必读的一部专著。陈那的另一大弟子护法（530——561年），也是精研因明的，并有改革因明的雄心，他写的《唯识三十颂释》和《广百论释》等，纯熟地运用了新因明。护法曾主持北印度摩揭陀国的那烂陀寺，是瑜珈行派的重要理论家。他的弟子戒贤（529——645年）也主持过那烂陀寺，杰出的佛学大师玄奘就曾从戒贤学习因明和唯识论。

在陈那、商羯罗主之后特别值得重视的是法称（据西藏多罗那他《印度佛教史》说，法称生于南印度睹黎摩罗耶国。原来学习婆罗门教理，后来改习佛教，做了居士，然后又到那烂陀寺出家，拜护法为师）。法称继承和发展了陈那所创立的新因明，撰有《正理滴论》、《释量论》、《正滴论》等七部因明论，其中以《正理滴论》和《释量论》最为重要。法称的因明理论在我国西藏影响很大，至迟于八世纪当已传入。

6、法称的后学寂护（725——790年）曾任那烂陀寺首座，著有《真理要集》等书。他受赤松德赞的迎请，两次入藏传法，并剃度了第一批西藏人为僧，当然也曾把法称的因明理论传弘于西藏。

寂护的高足莲花戒（约740——795年）也在西藏传过法，他为《真理要集》作过注释，在逻辑上造诣很深，当然也会在西藏弘扬法称的因明理论。但是，在中土，玄奘所传的主要是陈那、特别是商羯罗主的逻辑系统，以立、破（为他比量）为主要内容。直到义净，才首次说到法称。法称在印度逻辑史上确实具有重要的地位，他的著作后世注者很多。如法上为《正理滴论》作了注释；阿迦多为《因滴论》作了注；后来，杜吠格为法上和阿迦多的注释作了补注。

二、唐玄奘与因明在我国的传播

（在中国古代，尤其是隋、唐佛教对中国思想界、学术界的冲击类似于现代西方思想对现代中国思想界、学术界的冲击。如果没有佛，不谈佛就不可能进入当时的思想和学术前沿，便没有主流学者似的话语权。）

1、唐玄奘（602——664年），本姓陈，名袆，洛州缑氏县（今河南偃师县缑氏镇）人。

他十一岁出家，曾随名僧多人学习大小乘经论。公元627年（唐太宗贞观元年），他从刚来长安的印度僧人波颇密多罗那里了解到印度的最高佛教学府是那烂陀寺，戒贤法师主持该寺，正在宣讲瑜伽行的学说。

玄奘出于追本求源的意愿，毅然西行游学。他于公元627年启程，经过数载的长途跋涉，经历了西域诸国，终于在公元633年（贞观七年）到达了中天竺摩揭陀国的那烂陀寺。他从戒贤受学七年，不仅学习了大小乘各宗派的学说，还掌握了因明等工具知识。早在西行的途中，玄奘就注意对因明论的学习。他受业于戒贤以后，更系统而深入地研习因明。从师承关系看，戒贤是护法的嫡传，而护法师陈那的高足，陈那既是新因明的开创者，故玄奘所习之因明无疑系陈那真传。

2、公元645年（贞观十九年），玄奘四十四岁时满载荣誉，携带五百二十策，计六百五十七部梵文经卷其中包括三十六部因明论回到长安。在唐太宗的支持下，玄奘在京师弘福寺、慈恩寺等地致力佛经翻译工作共十九年。

当然，早在唐以前因明学就已传入我国，如北魏孝文帝延兴二年（472年）吉迦夜与昙曜流支二人合译了《方便心论》，其后毗目智仙和瞿昙流支又于东魏孝静帝兴和三年（541年）译出了《回净论》，稍后，真谛亦于梁简文帝大宝元年（550年）译出了《如实论》，这三部书均属于古因明系统，它们的翻译，对当时的思想界多少会产生一些影响。

但是，玄奘从印度游学回来以后的情况就不同了，他不仅翻译了陈那和商羯罗主的重要因明论著，还译出《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《阿毗达摩杂集论》等一系列经论，而这些典籍中包含着专门论述因明的章节。同时玄奘在翻译因明专著的过程中，曾对译寮僧伍和徒众反复讲说，阐发微义，口授“立破方轨，现比量门”，玄奘的大弟子们记录玄奘口译，加上自己的理解，“竞造文疏”，掀起了一股学习因明的热潮。从玄奘对因明的译述来看，他并不是简单地把因明从印度传回，而是有重要的发展。

他不译陈那以知识论为主体的《集量论》，而选陈那和商羯罗主专论因明法式、规则和过失的《理门论》和《入论》来翻译，这说明他在因明学的研究上颇有见地，敢于把因明论与知识论区分开来，而专注于逻辑方法的探讨。同时，由于玄奘的传授，经过众弟子的发挥，因明学终于在我国开花结果，其首倡之功，应该归于玄奘。

3、窥基是玄奘的继承人，是我国法相宗（慈恩宗）的实际开创者。

公元649年（唐太宗贞观二十三年）窥基十七岁时从玄奘出家，学习梵文和佛教经典。他的著述甚多，因有“百本疏主”之称。窥基关于因明的疏解比较晚出，但阐发富赡，为注疏之冠，故后世尊称为“大疏”。“大

疏”确是研究因明者不可不读之书，中国和日本的不少学者都对它作过精心的研究，许多学者更为它作了释论，其中以日释凤潭的《因明论疏瑞源记》（八卷）最为详备。与窥基同时的义净（635~713年），也是博学的僧人。他曾于公元671年（唐高宗咸亨二年）由海道赴印度游学，历时二十五年，也在那烂陀寺学习大小乘经论。

公元695年（武则天证圣元年）携梵文经颠四百部而回。义净主持过东都洛阳和西京长安的译场，他曾译过陈那的《因明正理门论》的释论等。在义净的著译中，第一次提到法称的名字。

4、窥基的弟子慧沼也是因明学家，他的因明著作很多。

慧沼在因明研究中颇有独立见解，他并不因为窥基是他的业师而盲从，常能提出一些不同于师说的见解，因此慧沼的文疏具有较高的价值。他的门人在他的传授下，于因明学也有很深的造诣。

如智周，撰有多部因明论疏。在慧沼门人的因明专著中，以智周的《前记》和《后记》影响为大，其中尤以《后记》为重要。从玄奘开始，由窥基完成的中国法相宗（慈恩宗），虽在唐太宗、唐高宗时盛极一时，但前后仅四十余年便衰落下去。流传下来的仅有宋代智觉禅师延寿的《三支比量义》等。特别是后来由于年代久远，唐代诸疏也逐渐湮没，连《因明大疏》等一些疏记也均毁于兵燹。

5、到了明代，一些学者虽有志于因明的研究，却找不到可靠的依据，许多论述都是根据宋代延寿《宗镜录》所引的因明疏钞作疏解的，由于看到的第一、二手资料太少，因此不可避免地有臆测上失真之处。

可以这样说，因明学在我国唐代随着法相宗的兴起而兴起，又随着法相宗的衰落而衰落，至明清以降五百余年，几成绝学！到清末日本发现《因明大疏》并取回流通，后来又将流传于日本的唐代文轨的《庄严疏》残本、神泰的《理门述记》残本以及慧沼、智周等人的上疏记取回刊印问世，才使因明学的研究有了重要的依据。从唐代诸疏在我国逐渐沦亡到清末又从日本取回刊行的漫长过程中，可以看出，我国（除西藏外）在因明学的研究上曾经中断了相当长的一段时间。我们今天能看到唐代许多重要的因明文疏，是不能忘记日本学者保存之功的。

三、因明学在西藏

1、因明学的研究经过唐代的鼎盛期而于宋元之际在中土渐趋式微之后，却在西藏放出了奇葩。

此时，西藏佛教经过赞普朗达玛（九世纪中叶）禁灭的打击后，在与其土著苯教的斗争中复兴，进入了后弘期。西藏对因明的研究晚于中土，但延续的时间久远，藏族学者的著述也较丰富。从历史来看，早在北宋末年，西藏就译出了法称的《释量论》、《定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《诤正理论》等七部著作，总称“才玛德顿”（《因明七论》）。接着藏族学者的注疏和释论也随之大量出现。其后在南宋后期，萨迦派的第四代祖师萨班?贡噶坚赞（1182—1251年）撰《正理藏论》，对陈那和法称的因明理论作了概括性的论述，并对印度和西

藏的各种旧说加以全面的批评，由此奠定了藏传因明的理论基础。

2、元代时，夏鲁派的创始人布顿?仁钦珠（1290—1364）撰《量义明显注》，诠释了《释量论》的词句义理。至明初，藏传因明又有了进一步的发展。格鲁派的创始人宗喀巴?罗桑扎巴（1357—1419年）及其弟子积极阐扬和注疏法称的量论，著述颇为可观。由于格鲁派从明末清初起掌握了西藏的地方政权，使之政教合一，故宗喀巴师弟的因明理论从此处于主导地位。西藏各大寺院的“扎仓”（僧众学习经典的学校）所用因明教材更多。如《心理》一书，是格鲁派三大寺规定必修的因明教材。

四、因明学经由我国传入朝鲜和日本

1、因明源于印度，传于中国和东亚，形成了汉、藏两支。中国是因明第二故乡。

藏传一支形成了独具特色的藏传量论，成为中国佛教逻辑的重要组成部分。另一支随着佛教传入中土，因明入汉，并形成了以逻辑学为中心，以《理门论》《入论》为主要经典的汉传因明。唐代因明研究大盛，并东渐日本、朝鲜。唐玄奘的门人有三千之众，其中达者七十，而尤以窥基和园测最为杰出。园测（613——696）是新罗国（古朝鲜）人，十五岁游学于长安，从法常、僧辩学佛教经论，玄奘归国后，即从玄奘受学，是唐京师西明寺僧。园测在因明学上有一定的造诣，他的弟子道证，道证的弟子太贤，也对因明有很深的造诣，古老的因明就这样由中国传入朝鲜。当然，将因明传入朝鲜的还有新罗人元晓、义寂、顺憬等。元晓归国后首传法相宗于朝鲜，自然也把因明学传到朝鲜。他所撰写的《判比量论》和顺憬所撰写的《因明入正理疏》，也是朝鲜最早的因明章疏。

2、日本的因明学是由玄奘的弟子道昭(628——700)首先传入的。

他随遣唐使来唐师事玄奘，公元661年归国，开创了日本的法相宗，这是日本僧人入唐学习法相宗的第一传，又称南寺传。公元658年日僧智通、智达也来我国从玄奘受学，回国后在奈良元兴寺弘扬法相唯识之学。这是日僧入唐学习法相宗的第二传。公元730年，日僧智风等入唐就玄奘的再传弟子智周学习法相唯识之学，归国后讲学于元兴寺，是为第三传。公元716年，日释玄昉来唐从智周受学，回国后在兴福寺讲学，传于秋蓧山善珠，是为第四传，又称北寺传。可见，在日本因明是随着法相宗的发展而发展的。日本的法相宗由于源远流长，传承不息，所以它的因明著作在数量上后来居上，超过了我国。日本学者对唐代诸疏特别是对《因明大疏》的研究极为精深，唐代一些重要疏记也因此而流传下来。

3、从简述中，我们可以了解到，玄奘在我国首创因明，通过他的传授和唐代诸疏家的影响，加之朝鲜僧人和日本遣唐使的来唐学习，古老的因明学又传到了朝鲜和日本。

20世纪二三十年代，在世界范围内出现了一大批因明学者，印度本土也有一批专著问世，而日本始终是站在因明学研习的前列。

第七讲：七、因明学纲目与“四真”、“四似”

（阿拉伯谚语：有的人知道，并且知道自己知道：依靠他。有的人不知道，但知道自己不知道：教育他。有的人知道，但不知道自己知道：点拨他。）有的人不知道，并且不知道自己不知道：别惹他。）

一部因明，说的就是八门二益.

1、正确无误的立（论证）、破（反驳）、现（现量：感觉经验）、比（比量：推论），称为真能立、真能破、真现量、真比量，也可省略“真”字，称能立、能破、现量、比量，总称“四真”；但对错误的立、破、现、比，则必须有“似”字，称为似能立、似能破、似现量、似比量，总称“四似”。因明论述的就是这“四真”、“四似”八个门类，简称“八门”。

2、能立与能破都是用语言文字组成论式表达出来的，以启发别人接受自己的论点，或反驳对方论点的，所以称为“悟他”，使他人了悟的意思。

现量与比量是不形成口头或书面语的认识和思维活动，是个人取得知识的方法，称为“自悟”。“悟他”和“自悟”都是对人或自己有益的，所以因明家称之为“二益”。

3、“八门二益”中的似立、似破、似现、似比指的就是关于过失的理论。

过失论不等于过失，似能立与似能破旨在揭露论敌的过失，对证人和论敌都有开悟的作用，故称“悟他”；似现量与似比量旨在纠正个人认识和思维中的谬误，故也有“自悟”的作用。

4、真能立与似能立：

真能立就是合乎规范的论证。要求有二：一是支圆，就是宗（相当于论题或结论）、因（相当于小前提）、喻（即带有例证的大前提）三支要圆满无缺；二是成就，就是宗、因、喻都要无过。宗、因、喻的过失，按商羯罗主的划分，共有三十三种，其中宗九过，因十四过，喻十过。所谓“成就”，就是不犯这三十三过。“支圆”与“成就”这两个条件，是一个正确的推论不可或缺的。如果不具备这两个条件，就或是缺支，或是犯过，推论就不能成立，这就是似能立。

5、“真能破与似能破”真能破是用来反驳谬误的。

真能破有两种：一种是“出过破”；一种是“立量破”。所谓出过破，就是自己不组织论式，仅就对方论式上的过失而加以破斥。所谓立量破，就是自己组织论式，以破斥论敌。真能破的两种方法，以出过破为主，因为真能破主要在于破斥论敌的谬误，至于是否组织论式并不重要。唐智周《因明入正理论疏后记》云：“善斥其非者，出过破也；或妙徽宗者，立量破也。”与真能破相反的是似能破，就是说敌者的论式（量）本来圆满无过，却妄加弹诘，以致自己反倒陷入了过失。一般来说，似能破有两种情况：

?一是论敌无过而妄加破斥；

?二是论敌有过而破斥不当。

6、真现量和似现量

现量是由感官和对象（所量）接触所产生的知识。正理—胜论以及数论派和弥曼差派把现量分为无分别的（无思维现量）和有分别的（有思维现量）两种。佛教认为，具有概念思维成分的有分别现量是似现量（虚假的感觉），只有不加入思维活动，不能用语言表达出来的纯粹感觉，即无分别现量才是真现量。真现量是各个感觉器官感说受到的各种个别属性，是尚未在人们头脑里联系起来的，更还没有形成确定的概念，这样获得的知识，只是纯粹感觉的知识，是尚未加入思维活动的知识。

作为一个真现量，首先必须是“无迷乱”的，即感觉器官不发生错乱。佛教逻辑认为，“无迷乱”与“无分别”是形成真现量不可或缺的必要条件。如果感官发生了迷乱，即使离开了名言、种类等思维的分别活动，即使感官并不迷乱，仍不能视作真现量。

佛家，以“无迷乱”“无分别”的纯感觉知识为真现量，将有迷乱的“邪智”和有分别现量一概看作是似现量。感觉产生迷乱，自然不是“正智”，而认识如果已达到思维阶段，形成了关于事物的概念等，佛家认为，也不是感觉之知（真现量）。

7、真比量和似比量

比量就是推理。

佛教逻辑家将比量分为为自比量和为他比量两种。

为自比量即不形之于语言文字的内心推度，它的功能在于自悟。

为他比量即用语言文字表达出来的论证式，它的作用在于开悟他人。

无论是为自比量还是为他比量都一样地以“不相离性”的普遍命题为基础，都要受“因三相”说的制约。唯有如此，才是真比量。

这里需要特别指出，上述为他比量其实就是因明“八门”中的能立（论证）。

比量有广、狭二义，广义的比量包括为自和为他（即能立）两种。

狭义比量（因明“八门”中所指的比量（推论））即为自比量。

似比量，就是如果以“似因智”（即不成、不定、相违等过失因）去证成宗，这个宗就是“似义智”（错误的结论），所以称之为似比量。换言之，就是在内心推度的过程中，出现了过失因，因而“不能正解。”

论辩与因明

1、“因明”一词的含义

大乘佛教把学术分为五类（五明）。（梵语意译：因指推理的依据，明即通常所说的学术。萌芽于公元前6世纪，创始人恶波义陀?乔达摩，中国人称足目，因其喜以目

视足）

声明：释古训字、诠目疏别。工巧明：技术机关、阴阳历数。医方明：药石针艾。因明：考定正邪，研核真伪。

内明：究畅五乘，因果妙探（佛）。

从世界范围看，逻辑思想的成长都经历了一个辩论术的研究阶段，但在印度，逻辑与辩论的联系显得尤为紧密。古因度逻辑学的前身是以辩论为主题的论究学，它是关于问题和辩论的科学，主要探讨两个基本概念：灵魂、自由。与之相对应，论究学于公元前650年左右开始分化为哲学和逻辑学两个方向。

2、“因明”论式：耆那教的“十支论式”是针对某一问题展开的论辩过程。正理派的“五支论式”分：宗、因、喻、合、结，排除了十支论式较为明显的论辩成分。佛教逻辑的“三支比量”相对来说，论辩性减弱，证明性加强。

3、“因明”流传：非正统派哲学：顺世论、佛教、耆那教、生活派、不可知论等。印度逻辑散存于正统派哲学与非正统派的哲学理论体系中，其中尤以正理派、佛教、耆那教逻辑思想最为丰富、系统，影响最为深远。诡辩家叛者六师。陈那：南印度香至国人，能言善辩，在与外道论辩时，经常获胜，新引明开创者，中世纪印度逻辑之父。7世纪唐玄奘到印度，博学闪辩，在5年以次的无遮大会上，无一对手。公元645年，46岁的玄奘带有36部因明回国。中国对因明研究影响到日本朝鲜。

第八讲：八、立宗

一、立宗的准则：

（西方三段论：大前提、所有团员（中词）是青年（大词）；小前提、他（小词）是团员（中词），结论、所以，他（小词）是青年（大词））

在新因明的三支论式中，宗就是论题，三段论推理中是结论。

在“声是无常”这个宗中，“声”和“无常”是组成宗体的材料，因明中称为“宗依”。

宗依又称别宗，由宗依组成的宗体，又称总宗。

总宗就是别宗的有机结合。（其中宗体的“体”有两个意义：一是指宗的整体；一是指宗中主词，这里是指整体）

宗依有一个重要的特点，就是“必须两宗至极，共许成就”。

所谓“两宗”就是立论者和敌论者双方。

“共许极成”就是立敌双方对宗依取得认识上的一致，在同一理解的基础上来使用概念。

“声”和“无常”这两个宗依（概念）就是为正理派和声论派双方所共同认可的。

如果宗依不是立敌双方所共同认可的概念，由此而组成的宗，就要犯“能别不成”和“所别不成”等宗过，宗就不能成立。（其中“声”是有法（所别）“无常”是法（能别），所谓法就是事物的属性，而领有这一属性的就叫作有法。）

宗依必须共许极成，但由共许极成的宗依组织而成的宗体（宗的总体）又必须为立者所主张而为敌者所反对的。

如“声是无常”宗，就为正理派主张而为声论派所反对。这称为“违他顺自”。

凡按“违他顺自”的要求成立的宗，就是立宗的正格，否则就会犯“相符极成”的过失，宗同样不能成立。

（西方逻辑常说的“凡人皆有死”，在因明看来，这是人人都承认的，无须特地论证一番，如以此为论题，就有过失。）

总之，宗依必须共许极成，而由宗依组成的宗体则又必须违他顺自，这就是因明立宗的准则。二、体三名和义三名

宗与直言命题的结构完全一样。

1、因明称主词为自性，称谓词为差别。自性又有两个别名：一为有法；一为所别。差别也有两个别名：一为法；一为能别。自性是用来指称事物的，因此是“体”；差别是揭示事物属性的，因此是“义”。至于联系词“是”，在因明学上则没有专门的名称，这是因为按照梵文语法，在主词和谓词间并无联系词，而是以啭声来表示这两个宗依之间的联系。

自相。

马、四足兽、动物。（在《大疏》中，自性和差别有不是主、谓的意思，而是言陈和意许的意思。所谓言陈，就是言语文字所直接表达出来的意义；所谓意许，就是在言语文字中暗含的意义。）2、有法、法

法有两种性质：一是支持自体；二是规范他人产生异解。

如说“声是无常”，其中“声”是有法，“无常”是法。在“声”这个有法的前面没有别的什么成分，所以它只有挺直地支持自体的一种性质，而不具备使人产生异解的性质。

至于后面所陈说的“无常”这个法，由于前面已有了作为有法的“声”，于是就可以起分别有法的作用，从而使人有所解悟，产生异解。

所谓法，就是事物的属性，而领有这属性的，就叫作有法。

有法比较简单，它只要能站住脚就行了；至于法，则不仅要能够支持自体，而且还要对有法起分别的作用。

比如你单说一个“声”，人家听了，并不能明你的意思是什么，必待说出“是无常”以后，才能使人明白你的意思。而且听的人原来若是认为“声常”，听你说了“声是无常”以后产生与自己原来主张不同的新见解，这就是法之“分别前陈”“生他异解”的作用。

3、所别、能别

立敌双方对宗上的有法应是共同承认的，他们所争的不在先陈的有法，而在有法应具有何种属性（法）。这是因为后说的法可以分别前陈的有法，而不是以先陈的有法来分别后陈的法。因此，先陈的自性（有法）名为“所别”，后陈的差别（法）名为“能别”。

声是无常

（体）……（义）

自性（自相）……差别（共相）

有法……法

所别……能别

前陈后陈

三、表诠与遮诠

宗有表诠与遮诠之别。

“表”的性质在于显示主词的性质，相当于逻辑的“肯定”（我国名学称为“同”）。

“遮”的性质在于排除与主词相矛盾或反对的性质，相当逻辑的“否定”（我国名学称为“异”）。“诠”是阐明事理的意思。表诠，就是用肯定的方式来阐明事理；遮诠，就是用否定的方式来阐明事理。

如说：盐是咸的，就是表。如说：盐不淡，就是遮。

表诠相当于肯定，但在因明学上，表诠的作用兼有遮的一面，即“亦遮亦表”（表诠除了主要表示肯定外，还兼具否定的作用，即在肯定“声”具有“无常”属性的同时，也排除了“声”具有“常”的属性。从这一意义来说，因明的表诠与肯定的区别判断相似，因为凡肯定的区别判断都是肯定和否定的综合。）遮诠相当于否定，遮诠的作用比较单一，即“唯遮不表”。

四、“全分”与“一分”

“全分”与“一分”是立论者和敌论者对宗因是全部还是一部份极成的问题。

“全分”与“一分”是立论者和敌论者对宗因的态度来推究的。

“全分”是从宗的所别（主词）与“自”“他”“俱”的关系上来看的：这所别或是为自己所全部不极成，或是为对方所全部不极成，或是为双方所全部不极成。“自所别不成非他”、“他所别不成非自”、“俱所别不成”、“俱所别极成”，前三种是过失，“俱所别极成”不是过失，但按照古印度的习惯，总是用四句例来概括，因而这里把不是过失的拿来凑数。

“自一分所别不成非他”“他一分所别不成非自”“俱一分所别不成”“俱一分所别极成”，前三句是过失，后一句是凑四句例。如果所别是由几个并列的成分构成的（即联言命题的主项），立论者或敌论者如果只承认其中的一部份而不承认另一部份，这就是“一分所别不成”了。简言之，所谓“一分”，即多分中的一分。

宗九过： 1、现量相违：所立的宗（论题）与眼见的事实相违背。

2、比量相违：所立的宗（论题）与某种推导出来的知识原理相违背。

3、自教相违：所立的宗（论题）与自己这一派的教义相违背。

4、世间相违：所立的宗（论题）与人们世界的一般见解相违背。

5、自语相违：所立的宗（论题）自相矛盾。

6、能别不极成：所立宗的后陈（宾词）不是推论双方（论难双方）所共许的（极成：共许的意思；不极成：不共许的意思）。在新因明的三支论式中，宗就是论题，三段论推理中是结论。

7、所别不极成：所立宗的前陈（主词）不是推论双方（论难双方）所共许的。

8、俱不极成：所立宗的前陈与后陈都是论难双方所不共许的。

9、相符极成：论题为大家共许，没有论辩的必要，因此也是一种有过之宗。

第九讲：九、辩因

1、狭义因与广义因：（西方三段论：大前提、所有中文系的学生（中词）都是人文学院的（大词）；小前提、他（小词）是中文系的学生（中词）；结论、所以，他（小词）是人文学院的学生（大词））

因（类似小前提）★狭义因：推理论证的依据●宗为“所立”（论题）

因【因、喻为能立】

喻（因为正能立；喻为助能立。）

★广义因：分为生因（分为：言生因、智生因、义生因）与了因（分为：言了因、智了因、义了因）

●生因：从立论一方说，任务在于开悟论敌，必须援引充足理由启发论敌智慧，使之解悟，此为生因。

●了因：从论敌一方说，在立论者的启发下，加上主观能动作用，终于有所解悟，这叫了因。

生因：言生因：所立（宗），言因、喻解悟论敌；

智生因：是产生言生因的原因；义生因：道理名义（讲道理）、境界名义（摆事实）。

了因：智了因：论敌了解了立者宗旨和理由的智慧。

言了因：对立者所言因、喻有所解悟。

义了因：对立者陈述因、喻中所包含的事实、道理有所解悟。

2、因十四过：（大体分三类）

第一类：不成，即：因不能成宗。

共有四种情况：

1、两俱不成：理由不能支持论题，这是论难双方都承认的。

2、随一不成：有一方认为因（理由）不能支持宗（论题）。

3、犹豫不成：因（理由）是否支持宗（论题）尚未能决定，值得怀疑。

4、所依不成：就是宗上有法（小词）不极成，使因（中词）失去所依不成，近代正理学称之为“出事地不实。”如说：“空中莲花香，以似莲花故。”有法“空中莲花”是不存在的东西，所以“以似莲花故”因就无法证明有法是不是“香”的了。在正确的论式中“因”必须是“宗前陈”的属性。用因明的术语来说，应是“宗前陈必为因之所依。”所依不成即为“宗前陈（小词）不为因之所依。”第二类：不定，共六种。

首先明确两个概念：同品与异品。

同品就是除有法（小词）外，也具有宗法（大词）或因（中词）的性质的例证。如立“声是无常”

宗，除了“声”这个有法是有“无常”和“所作”的性质外，瓶、碗、盆等器皿也是有“无常”和“所作”的性质，因为这些器皿都是要损坏的并且都是人工制作出来的，因此它们都是宗法和因的同品。

同品有两种：宗同品和因同品。凡是同于宗的性质的称宗同品；凡是同于因的性质的称因同品。由于宗法的外延比因大，所以凡因的同品必也是宗的同品，如上述瓶等器皿既是因的同品，也是宗的同品。但宗的同品却不一定是因的同品，如“雷电”虽是瞬间即逝，没有常性的，是宗的同品，却非人工所作，所以不是因的同品。因明云：同品定有性，异品定无性。

第一种为共不定：

即中词过宽，同异全有，也就是“九句因”中第一句所说的“同品有，异品有”，就是因的范围过大，把同品和异品全部概括进去的过失。近代正理学称之为“太广”。如说：“此山有火，因其可知故。”此“可知”因的外延就太广了，因为同品如“灶”之有火是“可知”的，异品如“湖”之无火也是“可知”的。依据外延如此广的因，是无法推出结论来的。因法虽然容纳了全部同品但也包含全部异品的过失。如立“中国人是有智慧的，有两眼故。”该因法的范围过大，它包括了所有同品外国人和所有异品、禽兽。

第二种为不共不定：

即因（中词）与有法（小词）的外延完全重合，容纳不了同品和异品的过失。此过与共不定正好相反，同品、异品全部为因所不容，也即“九句因”中第五句所说的“同品无、异品无”。如“声常，所闻性故”，因为声音都是听得见的，而听得见的也就是声音。由此，“所闻性”因除有法“声”外，再不能容纳能别（大词）“常”的同品或它的异品“无常”了。

第三种为同分异全：

“九句因”中第七句所说的“同品有非有，异品有。”“转”相当于“有”，“同品一分转”就是因具有一部分宗的同品，“异品遍转”就是因法具有全部宗的异品。同分异全缺第三相。因明学规定，立因须同品有，异品无。“同分”虽然符合第二相的要求，但异全却与第三相完全相背，故“同分异全”属不定之因。如“鲸鱼非鱼，水生动物故。”宗的同品有海豹和金钱豹等，海豹是生活在水中的，金钱豹则生活在陆地，因此“水生动物”因在海豹上有，在金钱豹却无，而宗的异品如各种鱼类则全部概括在“水生动物”因内。

第四种为同全异分：

“九句因”中第三句所说的“同品有，异品有非有。”同全异分与同分异全在表现形式上恰好相反，它是因法涉及异品的一部分，并概括了全部同品的一种过失。如“鲸鱼是鱼，水生动物故。”“水生动物”因的外延就不仅包摄了宗的全部同品即各种鱼类，而且还涉及宗的部分异品如海豹等。

第五种为同异俱分：

就是“九句因”中第九句所说的“同品有非有，异品有非有”，因与宗同品的一部分和宗异品的一部分都有关涉而产生的不定过。如立“声常”宗，以“无质碍”为因。“常”宗的同品有虚空和原子等，其中虚空是“无质碍”因的同品，但原子则是因的异品，因为它是“有质碍的”；宗的异品有瓶和乐等，其中瓶是有质碍之物，因此是因的异品，乐无质碍，因此是因的同品。由于“无质碍”因可以把宗的部分同品（如虚空）和一部分异品（如乐）作为自己的同品，所以又同异俱分之失。因法容纳部分同品和部分异品的过失。如立“孔子是男性，以教师故。”该因法包含了部分同品即其他男教师和部分异品即女教师，而陷入不定之中。

第六种为相违决定：

就是立者立一比量（推导之知），说S是P，敌者则另立一比量，说S非P，两个比量又各具三相，以至令人部能决定的过失。此过佛教称“相违决定”，正理派称“实有违宗”。近代正理学派称之为“平衡推理”。意思是后立的比量“平衡”了先立的比量。如胜论派立量云：“声是无常，所作性故，譬如瓶等。”声论派却另立“声常，所闻性故，譬如声性”来抗衡。这两则比量都是符合因三相要求的，所以因明将其列作一时难以判别的相违决定过。凡自相都是陈的，凡差别都是意许的。“差别”即话中所含的意思。立敌各立因法，针锋相对，无法判定谁是谁非的过失。如立“下雨有益，使作物剩长故”与“下雨无益，淹没庄稼故”。双方所立因法各据其理，以致别人不能决定。

第三类：称相违因，共有四种。

三支因明是以因法为枢纽来联接其它各方面的，因而规定因法不能与宗中有法和宗法相违。这一规定非常严格，不止限于言陈即自相，还照顾到意许即差别。（因明称主词为自性，称谓词为差别。自性又有两个别名：一为有法；一为所别。差别也有两个别名：一为法；一为能别。）

第一种为法自相相违：

就是立因与宗法直接陈述出来的意思相矛盾的过失。“自相”就是语言所表达出来的直接意义。如说“水是冷的，因其放在火上故”。此因只能成立“水是热的宗”，这种相违从语言所表达出来的直接意义就可看到。正因为法自相相违是立者的因与宗法相违，因此敌者可不改其因，出相违量对立者的比量进行破斥，如“水是热的，因其放在火上故。”

第二种为法差别相违：

就是立因与宗法暗中意许的意思相矛盾的过失。如（世界模式论者）“世界由静止不变的状态转入运动和变化当有第一次推动，以是自在之物故。”此例从因与宗法的自相来看，似乎并无明显的相违，但从宗法的差别义来看，则存在着不可克服的矛盾，因为宗法所谓的“第一次推动”，暗中意许的意思就是“上帝”。因此可以不改其因立相违量进行破斥：“运动着的世界无须‘第一次

推动’，自在之物故。”

第三种为有法自相相违：

就是立因与言陈的有法相矛盾的过失。如“金刚石是最坚硬的碳素物，不可燃故”，金刚石既是碳素物，应可燃烧；现在因法却说“不可燃”，便是与有法的自相相矛盾。

第四种为有法差别相违：

就是立因与意许的有法相矛盾的过失。

第十讲：十、引喻

1、什么是喻？

（西方三段论：大前提、所有12年招进的（中词）都是12级的（大词）；他（小词）是12年招进的（中词）；所以，他（小词）是12级的（大词））

喻（类似大前提）是因果关系的带例说明。

喻依——具体事例

同喻（正例）喻体——中词与大词的关系。

喻（因）（宗）

异喻（反例）喻依——具体事例

喻体——中词与大词的关系。

（因）（宗）

喻的功能略胜于三段论推理的大前题，它不仅提出推论的普遍原则（喻体），还对普遍原则的来源进行说明（喻依），从正（同喻）、反（异喻）两方面考察普遍原则的可靠性。

2、同喻方面的五种过失：

喻体两种，喻依三种。

①、喻依三种：（问题发生在所举的那个事例上）

A、能立法不成：举的那个事例与“因”不同类。

如“鲸鱼是脊椎动物（宗）；有脊椎故（因）；凡有脊椎者均系脊椎动物，如文昌鱼（同喻）。”此量同喻依“文昌鱼”就只有宗的性质（脊椎动物），而无因的性质（有脊椎）。文昌鱼是没有脊椎骨的脊椎动物这就有能立法不成之失。

B、所立法不成：举的那个例子与宗后陈（大词）不同类。

如“鲸鱼是鱼（宗）；生于水中故（因）；凡生于水中者均是鱼，如海豹（同喻）。”

此量同喻依“海豹”具有因的性质（生于水中），而不具有宗法的性质（鱼），因此它只是因的同品而不是宗的同品，有所立法不成之失。

C、俱不成：举的那个例子与因和宗后陈都不同类。

如“金属能导电（宗）；导电体故（因）；凡导电体均能导电，如橡胶（同喻）。”

此量同喻依“橡胶”既非导电体，也不能导电，因而不能成为宗和因的同品。

喻体二种：

（大前提作用：中词与大词的关系）

A、无合：就是同喻未能在事例的基础上概括出普遍性命题来的过失。

古因明的五支作法就有这种弊病，如“声是无常（宗）；所作性故（因）；犹如瓶等，于瓶见是所作与无常（同喻）；声亦如是，是所作性（合）；故声无常（结）。”

此量同喻只提供例证，指出例证本身的性质，而未能概括出“若是所作，见彼无常”这样的扑遍性命题来。

简言之，无合就是缺喻体的过失。但在三支作法里，作为大前题的喻体常有省略的情况，这不属于物合的过失。

B、倒合：

就是同喻虽有喻体，却将主宾词倒置的过失。

按合作法，同喻体应先因同后宗同，而不能先宗同后因同；如把“若是所作，见彼无常”说为“若是无常，见彼所作”，就犯倒合的错误。

倒合的错误不只是词序上的颠倒，也是因果关系的倒置。

以上例而言，“所作”原是“无常”的充分条件，因此在表述上只能从肯定前件（因同）到肯定后件（宗同）；现在从肯定后件到肯定前件，就混淆了事物间的条件关系。

3、异喻方面的五种过失：

喻依三种，喻体两种。

①喻依方面的三种：

A、为所立不谴：

“所立”即宗法，这是异喻依不能远离宗法的过失。

按因明的规定，异喻必须首先远离宗法，即与宗法不发生任何联系。

如果异喻不能远离宗法，就有所立不谴之失。

如“声是无常（宗）；所作性故（因）；诸所作者均系无常，如电（异喻）。”

此量同喻依“电”虽非所作，却是无常性的，因而不能远离宗法。

B、为能立不谴：

能立指的是因法，这是异喻不能远离于因的过失。

按因明的规定，异喻必须远离宗因，即与宗因二法都不发生任何联系，如果异喻只异于宗法而不异于因法，这个异喻还是不能起到止滥的作用。

如：鲸鱼非鱼（宗）；以是用肺呼吸故（因）；凡用肺呼吸者均非鱼，如肺鱼类（异喻）。

此量异喻依“肺鱼”是用肺呼吸的鱼，因此它虽可作宗法，“非鱼”的异品，即是因的同品（用肺呼吸），有能立不谴之失。

C、为俱不谴：

即异喻依不能远离宗因的过失。

以“金属能导电，导电体故”为例，若以“水”为异喻体，就不能远离宗因，因为水是导电体，能导电。

②喻体方面的二种：

A、为不离：

即异喻未能在事例的基础上概括出结果，如不在则其原因也必不存在的普遍性命题来的过失。不离即缺异喻体。

这是古因明必然产生的失误。

如“声是无常（宗）；所作性故（因）；犹如空等，于空见是常住与非所作（异喻）；声不如是，是所作性（合）；故声无常（结）。”

此量异喻没有能概括出“若是其常，见非所作”普遍命题来，未能从反面说明宗因间一定不离回转关系，故有不离之失。

B、为倒离：即异喻虽有喻体，却将主宾词倒置的过失。

按因明的规定，异喻用离作法，即先宗异后因异，而已宗异为正，因异为助。

倒离则是与此相反，先因异后宗异。如将异喻体“若是其常，见非所作”，说为“若非所作，定见其常”，就有倒离之失。倒离的错误不只在词序上颠倒，更主要的是颠倒了因果关系。

第十一讲：十一、古代三大辩学之比较以及佛教的过往与现在一、古印度辩学与古希腊、古中国辩学之比较

大约公元8世纪，印度因明学者宝积静所著的《内遍满论》一书，提出了因宗的不相离性应该包括有法在内，故喻依即在其中，不必再举出喻依。

宝积静的这一改革使因明论式进入一个纯演绎的逻辑阶段。

从因明的源与流来看，因明是知识论、逻辑学、论辩术的共生体，宝积静的这一改革，使因明的逻辑学意义更大。

世界古代三支论辩学传统，虽然诞生在不同的地域，有着不同的文化土壤和历史背景，彼此之间也互不影响，但有一点是相同的，即它们的产生都与当时社会现实中所进行的日常对话、实际论战直接相联系。

如果说，古印度论辩学的产生是以宗教论争为契机，古希腊论辩学的产生是以政治和法庭辩论的实际需要为前提，那么，古代中国论辩学的产生，则是以政治、伦理思想论争实践为背景。

在古代中国，社会形态的转轨、过渡，导致了“名实相怨”的社会现象；名实关系的失调源发了诸子对“正名”问题的推崇，促进了“百家争鸣”局面的形成。

在古代印度，各种宗教派别的并存共处，引发了各宗教派别之间激烈论争。

在古代希腊，奴隶制民主政治的推行，为人们各抒己见、彼此对诤、发表政治主张、开展法庭辩论创造了有利条件。

古希腊

古希腊论辩学实际上是一种以研究对话中的反驳为主的论辩体系，对于论辩而言，对话中的反驳是一种主动性、攻击性的论辩行为。因此，古希腊论辩学体系模式属于“进攻型”论辩模式。古代中国

古代中国辩学体系在总体上属于一种“防守型”论辩模式，这种论辩模式的形成，既与我国古代讲求“君子之风”紧密相联，也与我国古代“思想家对辩”作用的认识和主张密切相关。

古代印度

古代印度论辩学是世界古代三支辩学中最系统，也是能体现对话特征的论辩学。它对论辩问题的阐发细致而祥尽，并且规范有序。

从对辩题的确立，辩论场所的选择和论辩者的素质，到如何确立自己的论点，如何破击论敌主张等等，论述系统完整。

古代世界三支辩学体系也表现出一定的相似性，主要表现为都强调概念明确、语言准确；都注意