康德美学的崇高论

康德美学的崇高论探析

【摘要】文章通过作为想象力的崇高分析和作为形态呈现的崇高分析，认为这是康德“崇高论”的核心思想。康德的崇高论合理成分更多一些，对美学的影响是深远的。

【关键词】康德；美学；崇高论；想象力

美的分析和崇高的分析是《判断力批判》的核心部分,也是康德“审美判断力的分析”主要论述的对象。在对美的分析中,康德虽然并没有给美下一个本质性的定义,而是用了“契机”(moment)这个类似要点的字眼,但实际上由认识论中质、量、关系、情态范畴规定的四个契机的给定等于已经为美、审美(康德的美学中,美和审美同义)确立了本质性的概念,一般将之归纳为“美是对象的合目的性的形式”所以对崇高的分析,同样也是从这四个标准切入的“关于崇高和对于美的愉快都必须就量来说是普遍有效的,就质来说是无利害的,就关系来说是主观合目的性的,就情况来说须表象为必然的。”1］

美学成为一门独立现代学科的创始人的原因。康德通过对美感性质的分析,把审美活动和认识活动、道德伦理活动区分开来,确立了审美活动尤其是艺术创造活动的非功利性自律原则,康德也成为“美之美学”的现代美学体系建立的重要代表人物。这是从美本质的角度来看的,主要涉及的是审美判断。在这个角度上,崇高是美的一种特殊形式,是更宽泛意义上的美。康德美学中的崇高范畴正是人类

社会历史经验的具体写照。同时,和他的整体美学思想一样,崇高论也是建立在他的批判哲学体系之上,不管从哪方面看,都反映了他对人的主体地位和人类理性的高度自信和推崇。下面具体分析康德是怎么论述崇高的。

一、作为想象力的崇高

在康德那里，崇高是与美相对而言的。虽然美与崇高有许多相似的地方，但是这种相似相对于二者的差异则是微不足道的。它们虽然都给人快感，都给人以单个审美判断，而且这种判断都要求对主体具有普遍性。但是透过客体存在来看却有着不同的特点，对于美来说，因为其建立在对象的形式上并且这种形式被限定着，而对于崇高来说，却恰恰相反，它是在“对象的无形式中被发现”。这种“无形式”实际就是其无限性，因此就必须求助于理性的帮助。由于表象的完整性，因此它就要从无限回到有限，而想象力就必然要打破形式的无限性延伸，使其以整体性呈现出来，这样就使得崇高与理性相联系，并成为理性概念的表现。因此美给人的感受是直接而顺利的，而崇高却要经历一番曲折，才能达到愉快的感觉。对于美来说，它使生命获得游戏式的陶醉，而崇高却在严肃中产生敬仰和钦佩。对于前者来说主体始终徜徉在游戏的海洋里，而对于崇高来说主体却是首先处于渺小和恐惧的境地，然后却靠着想象力的巨大能力，使自身冲决客体存在的巨大压抑，而回到主体的血液沸腾的兴奋点，如同飞机的俯冲然后突然上升的一刹那。因此对于美来

说，那种纯粹的快乐享受容易使人走入目的和情感的旋涡，从而使主体面临被麻痹的危险。对于崇高来说，主体却处于丧失与更新的交替过程中，而且这种丧失只是为主体获得主导权而做好准备，好象如果没有这种丧失，就没有长久的获得。因此在康德那里，与道德相近的不是美而是崇高。伊格尔顿认为:“康德把崇高与男性、军人、对抗、宁静的各种有效手段联系起来，因为宁静滋生怯懦和柔弱。”2］

康德说，自然的景观不能称之为崇高，因为崇高需要和合目的的形式相关联。但事实上那些在自然中被我们称为“崇高”的自然景观是不规则的、杂乱的和荒芜的。因此崇高不在于自然，而在于自然的反目的形式引发了想象的机能，而呈现理性的观念。正因为自然中反目的的形式使得感性表现出它的不适合性，于是想象力就面临着被愚弄的境地，“好像对于想象力是强暴的”。但是正是由于它的反目的形式，人们才开始求助于理性，使得心意去寻求一种更合目的观念，在与这种观念的较量与搏击中去寻求崇高的感受。所以康德说:“真正的崇高不能含有任何感性的形式，而只涉及理性的观念”。对于美来说，它与自然的合目的形式紧密相关，也就是说这种美的形式本身就具有合目的形式，这正与我们心中的合目的的感受相吻合。所以康德说，自界的美在我们自身以外去寻找，但是“关于崇高只须在我们内部和思想的样式里，这种思想样式把崇高带进自然的表象里”。因此在康德看来，在自然美那里，美的形成

是一个递进的过程，由于自然的合目的形式引起我们对它的表象，从而与我们的主体普遍性相契合，于是产生美。而崇高却是一个迂回的过程，自然并没提供给我们合目的的自然存在，因此直观也就存在缺陷，但是心意里的力量通过理性把其重新投入到表象里，从而使表象的不完满性获得完满，获得合目的的感受，不过这种完满只是在我们的思想和表象里驻留着，而不可能在自然里存在。因此康德说:“崇高的观念要和自然界的合目的性完全分开”。对于崇高的合目的形式它不在自然的形式里，而只是”从自然的表象发展着

想象力的一个合目的的运用而已。”3］

对于崇高感与优美感的区分，因为后者涉及的是形式，因此从“质”来看就可以使美得以呈现;对崇高感来说，因为它关联的是“无形式”，与合目的性相差甚远，因此只有“量”才能表达崇高的存在状态，“量”代表着崇高的累积状态与运动状态。康德把它们分为力学的崇高和数学的崇高两种。数学的祟高是一个比较的概念，决不是单个量的叠加，而是多个总量的比较。数学的崇高也不是停留在某物为大就是崇高，而是回到心意状态的无法比较，在任何场合都称为“大”，因此这种“大”必须超越物的羁绊，回到相象的自我，这样才有愉快可言，“但这愉快不是在对象那里(因它可以是无形式)的一种愉快，而是在于想象力自身的扩大。”“崇高不存于自然的事物里，而只能在我们的观念里寻找。在康德那里凡是作为感官对象能进人我们视野的事物存在都不能称作崇高，为什么

还会有崇高感呢?这关键在于我们的想象力，“我们的想象力里面具有一个发展到无限的企图，而我们的理性里却要求着绝对的整体作为一个现实的观念，于是我们感官里诸物的量的估计能力的不适合性恰好在我们内部唤醒一个超感性能力的感觉”。正是在于想象力的无限性，才使得在自然界中被判定为大的事物与想象力相比，显得渺小。想象力使得任何一种存在事物都陷入奴仆的地位，从而使自身获得一种优越感，而这种优越感正来自于我们的表象而非自然存在，“所以应该称作崇高的不是那个对象，而是那精神情绪通过某一个能使‘反省判断力’活动起来的表象”。4］

德的崇高是对我们自身超越的崇敬和感动。

二、作为形态呈现的崇高

康德在《判断力批判》(以下简称《判》)一书中把崇高分为数学的崇高和力学的崇高，而在其早期的《论优美感和崇高感》(以下简称《论》)一书却并没有如此普遍的抽象的形而上的规定。在这一著作中，他的文字流露出散文式的风格，信马由疆，不受羁绊。他呈现在我们面前的是由自然界、两性以及民族性所折射出来优美感和崇高感的具体。他更多的是从生活中寻求优美和崇高的对应物，来阐发自己的经验感受，因此《论》就显得通俗易懂，为人喜爱。它的内容庞杂而丰富，显示康德知识的渊博。但《判》一书却显得过于学理化，力学的崇高和数学的崇高使崇高由具体走向抽象。如果说从《论》到《判》是康德的美学思想走向了成熟，那么

从《判》到《论》则是一个发散的过程，同样这一思想的轨迹在《判》一书中也突显出来。力学的崇高和数学的崇高只不过是对崇高存在状态的两种把握，从而使得《论》中崇高由多元走向了两元。康德要突出的并非是其中的名词，而是要突出其中的形容词，因为只有形容词才表达出心意的存在状态。对于数学的崇高来

（下转第137页）

浅谈康德审美判断的四个契机

浅析康德审美判断的四个契机 (一)审美判断第一契机：审美无利害 审美无利害或称审美无功利，是指主体以一种放弃功利知觉方式对对象的表象之观赏。其最重要的一点就是主体放弃同对象的利害关系，也就是对所关照对象的实存失去兴趣。我们欣赏一个人.一件事物的美，当目光与事物蜻蜓点水一触碰，美的信号被接收，随即审美主体在大脑中给对象贴上美的标签，审美主体需要保持心灵的纯净，美的就是美的，审美鉴赏是不带任何利害的愉悦或不悦的，人具有这种独特的评判能力，假设我和某人是仇敌，我对其进行美的评判是无功利的，无利害性的，我会站在公正的立场来评判，保持内心的纯客观，带有杂质的审美是违心的。 (二)审美判断第二契机：审美无概念的主观普遍性 康德认为：“凡是那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的。审美所要求的普遍有效性是将个人独特的单一判断量化为众人普遍的审美判断，但这种普遍的审美判断不是客观的，是一种假定的普遍赞同。人往往在看到自己认为美的东西时发出感叹，希望同行的人赞同自己的观点，目的是想达到普遍的审美判断。美无处不在，它本身是客观存在的，但需要人在接触到它而满足感官，心理享受时，人以一种主观看法去定义一事物是美的，这才达到美的实质。建筑物，人体，色彩，线条等等往往得到人的喜爱，它们都是不同形状，不同构造的，人们在评判什么是美时是无完整的，无具体的概念与定义的，美的东西能引起人普遍的心理契合。换句话，虽说人对美的东西的判断无概念性，但却存在着一种说不清道不明的感觉，就是所谓的主观普遍性，使人们对美的东西有认同感，以此达成对美看法的一致。 (三)审美判断第三契机：审美无目的的合目的性 “美的无目的”即不涉及其他逻辑性概念，也不以外在的有用性或道德的完善性为目的。美与主体的实用性目的也无关，主体不应因对象的属性、质料而认为对象是美的。人的大脑在对一件东西进行美的认识时，肯定不是以那东西的原材料，使用价值等为美的依据，这一切与美无直接的，无间接的关系，从前面分析知，美与人的主观意向很亲密。就像女生在买发卡时，明知道质量一般，但不管价格贵而买下来，原因何在，就是美的无目的性在起作用，它紧密的贴合了人的主观意向。“美的合目的”是指形式的合目的性，即对象的表象形式符合审美主体的心意状态。可以这样理解，人之所以认为一件东西是美的，就是因为美的合目的性的存在，事物所展现的东西符合人的心意状态。很简单的一个例子，人在淘宝商城浏览衣服，那衣服可谓琳琅满目，一件商品能打败它的竞争对手而赢得购买者的垂涎，肯定是商品刺激了人的感觉，满足了人的内心看法。 (四)审美判断第四契机：审美共通感 康德认为，“美是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西”。本人认为审美共通感与前面提到的主观普遍性大同小异，一件东西让人觉得它是美的，那肯定其给人以愉悦感而形成人主观上的认同，每一个对象的外在表现形式都有可能产生愉悦的可能性，且美的东西产生愉悦的可能性是必然的，人欣赏到美的事物并对美有了一定认识，但这认识不是根据概念和经验得来的，它只是人主观感受的反应。人天生就具有判断美的潜质-审美共通感，人被赋予共通感，对美才有了共同认识，引起人对共同的事进行研究，让人对美有了普遍的认定，以达到社会和谐稳定，如范冰冰被认为是美女而没有引起人们的反对，2008 年的奥运鸟巢没有遭到人们的唾弃。拿博物馆里的壁画，瓷器等来分析就相当简单了，这些东西之所以被作为珍宝保护，就是因为它们是美的东西，之所以是美的东西，这是由人心理上的赞同和感官上的判断决定的，人们内心默认这是一种美，从而承认这美的存在达到人对美普遍认识。我们很容易找到审美共通感的例证:维纳斯，蒙拉丽莎，这美首先在西方得到推崇，接着到达西方，形成情感的普遍传达性。

康德美学思想的现代化意义

一、关于康德思想 我们认为康德美学具有重要的现代性意义,并不想用当下时尚的(审美)现代性观念去圈定康氏的美学,将它作现代性的某种类型的化约,从而得出康氏美学如何现代性。康德是德国古典美学的创始人,其深远影响是无可置疑的。 在美学史上，康德是主张美的本质是主观的而且是纯粹形式的这一派的重要代表。对康德来说，审美判断与科学知识的逻辑判断不同，它基于美感而不是认识的概念或范畴。逻辑判断形成于概念范畴对于经验质料的综合统一，离开了对象给予我们的经验质料就不能构成一个逻辑判断，而审美判断所关涉的则是主体对于事物的纯粹形式的把握，与被把握的对象没有直接的关系。换言之，一个事物被称为美的，并在于事物本身的性质，而是因为它符合了主体的某种形式，从而引起了主观上愉快的美感。 二、康德思想的主体性 在审美领域中,人的主体性则体现为审美主体性，在康德看来, 不是客观的自然属性, 而是审美主体的“心意诸功能的和谐运动”才是美的本质,在审美过程中,这种所谓“主观的东西”, 是一种主观的具有“普遍必然性的快感”。单纯的主观快感以每个个体的私人感觉为限, 而审美判断必须具有普遍性,康德就此进一步考察了审美判断的先验性,康德的结论是审美判断的先验性在于审美主体心理诸功能的协调运动, 心理诸功能的协调运动使主 体达到一种和谐愉悦的状态。此时,审美客体对于审美主体而言具有了一种主观的合目的性。一旦这一美的先验原理同某一具体审美经验相合,审美判断就产生了。所以,审美是判断先于快感,而且是包含着理性因素的判断,这种理性因素是一种对人类具有普遍社会意义的价值。 另一方面, 康德美学的主体性还表现在它的审美超越性。在康德看来,审美活动是一种超越生存需要的活动,正是在这些活动中,人的主体性才得到最纯粹、最典型、最集中的表现。我们知道,康德美学的突出之处就在于他第一次严格、系统地划分了美的独立领域,将其看做是一种纯粹的、无一切利害感和外在束缚的自由活动。 三、康德美学对大众文化的启示 大众文化开始兴盛起来,它的产生反映着商品经济与科学技术对精神文化的双重入侵。应该承认, 大众文化是现代技术、现代政治、现代人走向现代化的必然结果,它顺应了市场经济和现代科技的发展, 体现了民众的审美需求, 我们应重视、鼓励、研究它。但我们也应清楚地看到, 大众文化与商业利润唇齿相依,这就决定了它不仅要严格地遵循市场逐利的原则,而且在创作上也会刻意迎合接受者的娱乐、消遣、宣泄功能等精神需求,降低原创性、独创性和艺术个性, 呈现出深度的缺席、平面化、模式化。概括来说,大众文化的负面作用主要体现在以下两个方面:第一,大众文化的娱乐本位动机导致了文化理性意义的丧失。 大众文化充分张扬享受生活的权利意志,强调通过消费实现享乐的权利。于是娱乐性堂而皇之地进入了日常生活的价值体系,成为近年来普遍流行的美学趣味。大众文化往往以性、暴力来刺激人的生理本能,作为调动人们消费欲望的诱饵, 在满足本能欲望的同时, 也消除了人的信念和进取心,使人玩物丧志,人格萎缩、自甘堕落,缺少一种使人的智慧、理性与人格获得提升的人本价值。第二, 大众文化的复制性生产方式、平民多元化风格消解了人类的美学理想。在这种廉价而畅销的复制文化中,大众的艺术感觉、审美能力日益粗糙、钝化,情感世界日益枯竭, 在大众文化的冲击下,思想的博大深邃、信念的崇高坚定、想象的辉煌奇诡、技法的独特巧妙等等人类不懈追求的美学理想消失殆尽。 在当代文化的喧哗与骚动中, 美学与艺术的主体位置产生了严重的偏移, 主体被指斥为“虚幻的中心”,遭受放逐。审美与现实二元对立的消解, 使艺术家主体精神消弥,审美超越性也烟消云散,仅仅是自然生命本身受到肯定。在当代艺术困顿的今天,我们应该重新看到审美超越性的价值, 恢复人类精神主体性,恢复审美对人的灵魂铸造的性质, 恢复文学艺 术的审美意识形态本质,在这个“人人都是艺术家”的时代, 仍然需要艺术天才的存在, 因为艺术需要个性,建立在个性基础上的差异性和多样性才是艺术进步和发展的长久生命力所在。在这样的现实中, 艺术家应该清醒地意识到自己作为精神的自觉者和文化的传承者的道义和责任, 在任何时候都保持其独立意识和超越精神应该首先进行自我规范,自我塑造, 完成人格的自律自足, 才能在金钱至上、人欲横流的情况下,保持并凭借自己所承担的社会责任感去规范、塑造社会精神面貌, 去唤醒在生命的虚妄中沉醉徘徊的人们, 共同去寻求诗意

康德的美学思想

《康德的美学思想》的讲义 开场白：接下来介绍的康德的美学思想作为康德判断力批判一书中的重要组成部分，与刘洋同学介绍的纯粹理性批判与实践理性批判构成了康德的哲学体系。下面将从康德美学的出发点~~~~等几方面来介绍康德的美学思想。 首先，是康德美学的出发点。康德先生对美学的理解可谓是伴随其一生的，他对美学方面的著作是在1764年的论文中提到的，康德在美学中遇到困难之后就“敬虔地立在窗前，连他自己的身心都融化在白光里面了”。这样的思索之后就有了伟大的《判断力批判》一书了。康德在写了《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之后，为了其哲学体系的完整性又写了他的第三大批判——《判断力批判》，其上卷就是康德美学，康德美学是整个康德哲学体系的重要组成成分，以致有人认为康德研究美学问题并不是出于对美学的爱好，而是完全出于其哲学理论的需要。其实，这也并不是没有道理的。因为，在《纯粹理性批判》里，康德认为人的认识能力只能认识现象界而无法认识物自体，又经由《实践理性批判》的工作，认为物自体是理性信仰的领域。这样一来，在知性的现象界和理性的超现象界，即在自然与自由、知性与理性之间，就存在着一条不逾越的鸿沟，以至从前者到后者不可能有过度。而康德美学的建立是为了使《纯粹理性批判》和《实践理性批判》得以沟通，使审美将自然领域引向自由领域，从而使其成为一个严谨的哲学体系。这就是康德美学的出发点，也就是康德研究美学的初衷。 其次，是康德的美学主张。在美学史上，康德是主张美的本质是主观的而且是纯粹形式的这一派的重要代表。 对康德来说，审美判断与科学知识的逻辑判断不同，它基于美感而不是认识的概念或范畴。逻辑判断形成于概念范畴对于经验质料的综合统一，离开了对象给予我们的经验质料就不能构成一个逻辑判断，而审美判断所关涉的则是主体对于事物的纯粹形式的把握，与被把握的对象没有直接的关系。换言之，一个事物被称为美的，并在于事物本身的性质，而是因为它符合了主体的某种形式，从而引起了主观上愉快的美感。具赫本为例，说明为何康德眼中的美 接着，那么，对象在什么样的主观条件下是美的呢？康德从质量、关系和样式四个方面对他眼中的美进行了分析。首先从“质”的方面看，美是无利害无功利的。美感则与实务本身无关，一个审美判断只要夹杂一点儿利害关系就会有所偏爱而不是纯粹的欣赏了。康德把“审美无利害”作为审美最基本也是最重要的特点，从而把审美愉悦与其它两种——感觉快感（由感官引起的快适）和道德快感（对善的追求所引起的愉悦）区别开来。。为了完全把美的鉴赏脱离开无利害，康德还具体阐明了具有利害性的快适和对善的愉悦。快适是感官感到喜欢的东西；是个人口味。而善是借助理性通过单纯的概念使人喜欢的，它使人在追求一种善的目的的过程中获得一种理性上的喜悦。无论是快适还是对善的愉快都是与对象的实存相关联的，，“快适和善二者都具有对欲求能力的关系，并且在这方面，前者带有以病理学上的东西为条件的愉悦，后者带有纯粹实践性的愉悦，这不只是通过对象的表象，而且是同时通过主体和对象的实存之间被设想的联结来确定的”。。这样一来，不仅排除了利己之心和占有欲望，而且也排除了对象存在的内容和性质。从而为康德后来寻求审美普遍性作了铺垫，也就是说审美普遍性已经不能从客观对象的普遍性中寻找，而必须从主观的普遍性中去寻找。也正是仅仅抓住了事物表象的形式而不管它的内容，才真正抓住了审美的特殊领域和特性。 其次就“量”而言，美是一种没有概念的普遍性。鉴赏判断的第二契机就是按照量上来看的。这就是问一个真正的审美判断，譬如说这风景是美的，这首诗是美的，说出这判断的人是不是想，这个判断只表达我个人的感觉，象我吃菜时的口味那样。如果别人说：我觉得这菜不好吃，我并不同他争辩，争辩也无益，我承认各人有各人的口味，不必强同。康德

关于崇高理论

事实上，康德的崇高模式体现了欧洲人认识崇高体验的大致轨迹。这一轨迹具有19世纪浪漫文学中表现崇高的特征。譬如英国浪漫诗人华滋华斯在《序诗》里就曾写道：诗人的成长要“同时得到美和恐惧的孕育”，“在那给人印象深深的恐惧里，/在那愉悦和幸福的重复中”去学习。7诗人在《序诗》中用亦此亦彼、又相互矛盾的两可方法去寻觅自然中的崇高，并把它视为自己的“使命”。8然而我们注意到，直至《序诗》末尾诗人最终所获得的却是“人的心智如何变得/比大地还要美丽一千倍/大地也因他的寓居而变得更加神圣”。9因此济慈称他的崇高为“个人主义的崇高”，算是对华滋华斯崇高体验的中肯之言，尽管济慈本人从未阅读过《序诗》。10华滋华斯诗中的自然显然缺乏济慈主张“诗人个性”中所应有的“消极感受力”，因为后者反对无处不在的诗人意图，诗人天赋就是“消极的感受力”，诗人没有“自我”(identity)。11华滋华斯的矛盾体验也见于爱默生的《自然》一诗：我们应该“跨越平庸”，去感受“欢乐直到恐惧的边缘”，直到“所有卑微的自我情感消弭。我变成一个透明的球体，我化为虚无”。同样，诗人的自我萎顿毕竟是短暂的，因为他接着写道：“我看到一切；永恒的存在似电流贯注全身；我成为上帝身上的微粒”。12最终谦卑的自我羽化登仙，个体实现对自然世界的支配——“自然浑然成了中介，它成就了自我，却受到人的支配，如驴子温顺地驮着拯救者。它把它的王国托付与人，人把它当作工具役使并铸成实用的东西”。13爱默生原本谴责视自然为“他性”的人类，殊不知这种谴责却落在他自己头上。因此，巴巴拉·帕克指出，《论自然》“读起来像《圣经》的‘启示录’，人是‘站在废墟中的神’，自然是异化的意识，这意识因为他不断涌现出的创造力未能生效而凝结成各种具有象征意义的形式。只是自然却预示着人将会重新获得被他抛弃了的神秘力量，并随着‘精神的注入’，世界的创伤将会愈合，‘人对自然世界王国的驾驭’将给他‘比上帝还要巨大的权力。”14 所举三例，都把崇高体验描述为主体由收缩到张扬的瞬间变化过程。如果使用维斯凯的三分法，我们可以把其中第三阶段即主体或理性回应阶段与生态批评联系起来。康德指出，自然“在和理性的观念相比较时，将被估量为小。”15然而面临的问题是，在假设一种生态学上的崇高时，若把主体张扬这个阶段给予取消，其理由是否足够充分？因为，如果这种体验在“超越”瞬间的临近之前就“出轨”的话，那么在主体身上就不会出现顿悟和愉悦的升华感。可见，剥夺了崇高感，就会使这种启示性体验有“葡萄被水”之虞，从而丧失它的光彩，甚至会从根本上取消“崇高”这一术语的合法性。

康德的美学

康德的美学 一、康德批判哲学体系 康德对美的分析是从分析鉴赏（鉴赏是评判美的能力）判断(Geschmachsureil)即审美的判断入手的。康德认为，判断力是把特殊包涵在普遍之中来思维的能力。有两种判断，一种是先有普遍，再找特殊，这就是规定判断或科学判断，另一种是先有特殊，再找普遍，这才是审美判断或反思判断。从形式逻辑判断的质、量、关系和方式四个方面对审美判断进行了分析，提出了著名的审美判断四契机学说。 二、理解康德美学的关键概念 1、认识：局限在现象界，物自体不可知，认识功能：想象力和知解力 2、想象力：掌握事物的形式或形象 3、知解力：形式逻辑的推断、分析、综合和推理能力，但也只能掌握自然界现象的某些部分，不能窥到无限和整体。 4、理性概念：无限、整体、物自体等只有通过理性掌握。理性与知解力对立，理性掌握概念不是认识功能是对现象世界合理或可理解的必须假定的理性概念。 5、判断力：不是知解力的逻辑判断，而是反思判断。 6、反思判断力：审美和审目的两种判断力。 7、目的：造物主造物时的设计安排中所存的目的，分为两种： （1）主观的目的：即主观的符合目的性，事物的形式符合我们的认识功能（想象力知解力）它们具有某种形式才使我们认识到它们的形象并感到愉快。 （2）客观的目的：自然界有机物各有本质，其结构形式符合它们的本质，它们完善而不畸形或有缺陷，显出客观的目的。 8、审美判断：从情感上感觉到事物形式符合我们的认识功能。 9、审目的判断：从概念上认识到事物形式符合它们自己的目的，因而是显得完善的。 二者都不是逻辑判断，都是对个别对象所起的感觉即反思判断，而在对象是美的或者 完善的时候，感觉就是愉快的。 三、美的分析 1、质：不涉及利害,因而不涉及欲念和概念 2、量：美是不涉及概念而普遍使人愉快的。 3、关系：美没有明确目的而却有符合目的性的矛盾或二律背反。 4、方式：凡是不凭概念而被认为必然产生快感的对象就是美的。 (一)、质：不涉及利害,因而不涉及欲念和概念 区别逻辑判断和审美判断 1、逻辑判断：概念 2、审美判断：只涉及形式不涉及具体内容，不涉及概念。情感判断 3、审美判断是一种情感的判断，不同于逻辑判断。 审美快感不涉及利害，不等同于一般快感。 美感不能与一般快感完全相同。康德认为一般快感都要涉及利害计较，都只是欲念的满足，主体对满足欲念的东西只关心到它的存在而不关心它的形式。单纯的快感，作为欲念的满足，还是实践方面的事。审美活动却不能涉及利害计较，不是欲念的满足，对象只以它的形式而不是以它的存在来产生美感。 审美只对对象的形式起观照活动而不起实践活动。 美感起于对形式的观照而不起于欲念的满足。所以美感不等于一般快感，美在性质上也不等于愉快。“一个审美判断，只要是掺杂了丝毫的利害计较，就会是很偏私的，而不是单纯的审美判断，人们必须对于对象的存在持冷淡的态度，才能在审美趣味中做裁判人。”——康德 审美快感不涉及概念，不等同于善。 美也不等于善，因为善是意志所向往的目的，要涉及利害计较的实践活动，和愉快的东西还是类似的。 “要把一个对象看作善的，我们就必须知道这对象是应该用来做什么的，对它就必须有一个概念。在对象中见到美，就无须对它有什么概念，花卉、自由的图来画，以及没有目的地交织在一起的线条（即所谓“叶状花纹”）都没有意义，不依存于明确的概念，但仍产生快感。”

康德美学的崇高观及其局限

康德美学的崇高观及其局限 康德是德国古典美学的开创者和奠基人。他的美学思想在西方美学史上占有承上启下的关键地位，影响深远。《判断力批判》是他整个哲学体系中不可分割的一个组成部分。他的三大批判中，第一部《纯粹理性批判》是专门研究人的心理功能中的知的功能，推求人类知识在什么条件下才是可能的；第二部《实践理性批判》是专门研究人的心理功能中的意志的功能，研究人凭什么最高原则去指导道德行为；第三部《判断力批判》专门研究人的心理功能中的情感的功能，寻求人心在什么条件之下才感觉事物美（美学）和完善的（目的论）。这三大批判合在一起就组成了一套完整的体系。《判断力批判》“意图是要使这部批判在较早写成的两大批判之中起桥梁作用，使判断力在知解力与理性之中起桥梁作用，情感（快感和不快感）在认识与实践活动（道德活动）之中起桥梁作用，审美活动在自然界的必然与精神界的自由之间起桥梁作用”（1）判断力是一种将特殊归摄到一般之中的思维机能。它可以分为审美判断力与目的论判断力两种。“因为前一种判断力被理解为通过愉快和不愉快的情感对形式的合目的性（另称之为主观合目的性）作评判的能力，后一种判断力则被理解为通过知性和理性对自然的实在的合目的性（客观合目的性）作评判的能力。”（2）康德将这种快与不快的情感也分成两种：其一为美；其二即崇高。从而对于崇高的分析与对于美的分析一道构成了康德美学的核心部分。崇高在康德美学中几乎有着与美同等重要的地位。 一.崇高的理论渊源 在西方美学史中，崇高这一概念最初是古罗马时代的朗吉努斯在《论崇高的风格》一书中提出的。他主要是从修辞学的角度，把崇高说成是一种修辞上的巧妙和宏伟。到了十八世纪，崇高的概念才渐渐引起人的注意。真正把崇高与美并列起来，将它们同时当作美学中的两个重要范畴的，则是英国的伯克。伯克在1756年出版的《论崇高与美》一书中，把人的情欲分成两种：一是自我保存的情欲，一是社交的情欲。社交的情欲源于爱，是一种纯粹的快感，产生美；自我保存的情欲则根源于恐惧，人在痛苦或危险的事物面前感到恐惧产生痛感，但它们又并不威胁人的安全，人在克服了痛感之后产生一种快感，于是产生崇高。它是和人的自豪感与胜利感紧密地联系在一起的。伯克具体分析了崇高和美的感性特质的不同：崇高的情感表征是痛苦、恐惧的，而美的则是愉快的。崇高的主要感性表征是巨大的、粗糙的、直线的、隐喻朦胧的和坚固、敦实的；而美的主要感性表征则是细小的、光滑的、弯曲的、明晰的、轻巧和娇弱的。（3）伯克的看法直接影响到康德。但伯克作为一个经验主义或机械唯物主义者，他的崇高理论主要是采取了一种心理学乃至于生理学的方法，对大量的现象进行经验的归纳与分析。这种纯经验的研究方法在康德的先验哲学看来是必要的，但又是远远不够的。康德则采取了其惯用的先验批判的方式。 二.崇高与美的比较 （一）崇高与美的一致性。在康德看来，崇高与美都属于审美判断的范围，所以它们有许多共同的地方。康德按他的哲学模式把美与崇高的一致性简要地总括为四个方面：就量来说，两者都是普遍有效的；就质来说，都是无厉害感的；就关系来说，都是主观的合目的性的；就模态来说，都是必然的。在展开讨论时，康德又涉及到了如下一些一致性。首先，两者都是自身令人愉快的。判定某物为美是一种情感活动，是与快感及不快感相联系的。事物的审美表象能够引起情感上的愉快，崇高的情形也是这样。其次，对崇高的判断也是与感官和认识判断有原则区别的。最后，崇高的判断是单称判断，但它同美的判断一样，也要求有普遍性和必然性。“因此这两种判断都是单一的、但却预示着对每个主体都普遍有效的判断，尽管它们只是对愉快的情感、而不是对任何对象的知识提出要求。”（4）康德更着重的是崇高和美的差异。 （二）崇高和美的差异。美与崇高虽有如上的一致性，同属审美范围，但崇高却是与美有别的另一重要范畴，它有一系列的独特性质。第一，就对象来说，美只涉及对象的形式，

康德美学思想下的美育探微

高等教育 经济理论研究73 康德美学思想下的美育探微 梁振南 刘秀玲 (广西经济管理干部学院,广西南宁530007) 摘要:康德调和经验主义与理性主义的美学,融入个人的看法,建立纯粹的美感判断理论,主张美学的先天原则与普遍性。康德的美学可作为美育的哲学思考基础,并提供对美育的涵义。本文从对康德美学著作中重要概念的解读入手,尝试探究康德式的美育目的与康德美学思想下美育的实施问题。关键词:康德美学思想;先验美学;美育 美育可以是美术教育的简称,也可以是美感教育或说审美教育的简称。本文所指美育(aesthet ic educat ion),指的是美感教育或说审美教育。首位提出审美教育概念者是席勒,而席勒提出审美教育的哲学理论基础是康德美学。因此,溯源于康德美学探讨美育的目的途径不无裨益。 一、康德美学著作中与美育相关的重要概念 1.美感判断力(the aesthetic pow er of judgment) 康德的 美感 一词出现于!批判力批判?(Critique of the Pow er of Judgment ,1790)的前半部###!美感判断力的批判?(Critique of t he Aest hetic Pow er of Judgm ent)。美感判断力以主观的快感或不快感为基础,在判断的过程中,主体的想像力与理解力处于自由的游戏(infree play),想像力为主,理解力为辅。康德曾说过: 透过愉快判断一物为美的机能,称为品味 [1],因此,他经常将美感判断也称为品味判断(the judgm ent of t aste),或直接将美感判断力称为品味。 2.想像力(imagination) 康德将感性能力(sensibilit y)的认知力分为感官(the senses)与想像力。感官是直观的能力,当对象呈现面前;想像力是直观的能力,甚至当对象未呈现面前。此外,想像力又可分为 创发的 (product ive)与 再造的 (reproductive);前者是原创地呈现一先于经验的对象之能力;后者是用引出的方式(derivative w ay)呈现对象的能力,回到内心将我们过去具有的经验直观引出。简言之,想像力不是创造(invents)(生产的),就是追忆(recall)(再造的)。但想像力不因为具有创造力(invention),就真能发明(creat ive);若从未经过感 官能力,想像力便无法产生意象[2] 。例如, 假如有人从未见过红色,我们就绝无法使他了解此感觉,而天生的盲人完全无法理解任何色彩。同样的情形也出现在调色,即绿色来自蓝色与黄色的混合:除非我们见过此调色,否则即使是模糊的绿色观念,想像力也无法给予我们。想像力无法凭空创造 出五官的感觉,这些感觉需来自感官的能力 [2] 。是故,想像力必须依赖经验材料才能运作。康德在第三批判曾说明美感判断力所使用的想像力之性质: 在品味判断中,必须考量想像力的自由,那么首先它不是再造的(reproductive),不属于联结法则,而是创发的、自我活动的(self-active) [1]。由此可知,美感判断力所需要的是 创发的想像力 ,将经验材 料重新组织,超越后天经验的限制,再现为新颖的意象。 3.理解力(underst anding) 康德在!纯粹理性批判?探究人类如何在自然界获得客观的知识,理解力即人类获得知识的先天机能。理解力提供知识的先天形式,但仍需要感性能力提供经验的材料,他强调理解力与感性能力相互依存的关系,说道:我们的本质是如此构成的###我们的直观就只是感觉的(sensible)。??另外,理解力使我们有能力思考感觉直观的对象。这两种能力皆无优先性。没有感性能力,对象就无法给予我们,没有理解力,对象就无法被思考。没有内容的思考是空的,没有概念的直观是盲的[3]。感性能力提供经验的材料,理解力则提供先天的形式,因此构成客观的知识。换言之, 理解力是思考的机能(a faculty of thought)。思考即透过概念的知识 [3]。了解理解力与感性的关系后,康德接下来探究理解力的功能。康德首先分析理解力的逻辑功能,继而推演出理解力所包含的纯粹概念,即十二个范畴(cate gories)。理解力客观认知中扮演首要的角色,但在美感判断力仅止于附属,也就是说它的作用不再是产生确定的概念,而是仅供 不确定的概念 给想像力。想像力能够 美感地将概念扩展且不受限制,具有创造力,并且使智性观念的机能开始活动。也就是说,它提供更多的思考,比所能掌握与清楚理解的还多 [1]。 二、从康德美学思想看美育的目的 从康德的美学中,我们可看出康德亟欲建立纯粹的美感判断之原则,开拓一独立的美感领域。康德发现许多人总是将感官快适与美感愉快相互混淆,他认为 美能藉由魅力而增强,这想法是个普遍的错误,且对于真实的、纯洁的、良好基础的品味是极有害的 [1]。此外,他也发现美善不分的情况经常出现,误将客观概念作为美感判断的基础。总的说来,康德将感官感觉、实用目的、利益、概念、规则从美感中割裂开来,而这些因素又可分为趋利避害的生物本能,以及客观的认知概念,人们经常将二者混同于美感。康德的目的在于由纯粹的美感判断力,凸显人性与动物性的差异,以及主观感受与客观认知的不同,彰显人性的价值与美感的主观特性。由此可知,美感判断力若缺乏适当的引导,可能停留于生理的本然层面,或是误入歧途,以客观的美感规则取代主观的美感愉快。康德除了建立纯粹的美感判断之原则外,亦

试论康德的“崇高论”对现代美学的影响

试论康德的“崇高论”对现代美学的影响 摘要:康德的“崇高论”使“崇高”这一范畴得到了全面的发展和完善,对现代美学的发展有着深刻的影响和启发意义:首先是对人的主体性的极大推崇,根本地扭转了美学的一个发展方向;其次是崇高中的超越精神,为处在现代文明困境中的人们实现审美超越开辟了道路;最后是由痛感到快感的转化极具深刻的现代意义。 关键词:康德;崇高论;人的主体性;超越性;生命意识 康德是近代崇高论的集成者,在他的哲学美学体系中完善了崇高的内涵,崇高由此确立为近代美学史上一个重要的范畴,一直影响着整个现代美学和后现代美学。 一、“人是目的”的论证扭转了美学发展的一个方向康德美学是现代美学最为重要的源泉之一,尤其是“崇高论”表现出来的对“人”思考和对人的主体性的肯定。康德的“崇高论”把审美主体的内向性要求和审美的主体性特征推向了顶峰,把崇高建立在“人是最后目的”的理论基础上,突出人的主体性,而人的主体性无疑是现代性精神最基础、最核心、最被广为接受的内涵,人的主体性的觉醒开启了现代文明的序幕。 认真分析康德的关于崇高的论述,其实自然界中并不存在崇高的对象,真正的崇高只存在主体的心灵,正如康德在《判断力批判》中所言:“真正的崇高不能包含在任何感性的形式中,而只针对理性的理念:这些理念虽然不可能与之相适合的任何表现,却正是通过这种可以在感性上表现出来的不适合性被激发出来、并召唤到内心中来。”① 康德将崇高分为数学的崇高与力的崇高。数学上的崇高,特点在于对象体积的无限大,“崇高是一切和它较量的东西都是比它小的东西”,这种体积上的大是无限的、绝对的大,因此数学的崇高要求把无限纳入整体直观。康德认为:“我们认识事物数量的能力与这个理念的能力相比是不相称的,正是这种不相称唤醒了人心本有的超感性功能的感觉,即理性观念,它是理性功能弥补感性功能的欠缺的胜利感,这种崇高只存在于自然对象中。”②这里只是强调自然对象对崇高感生成的诱因作用,但产生崇高感的关键还在于主体的理性理念。关于数学的崇高对象论述中,康德特别提到了望远镜和显微镜的例子,望远镜发明前后,“无限大”的标准是不一样的,因此“无限大”在自然事物中是找不到的。因此进而康德指出:“真正的崇高必须只在判断者的心中,而不是在自然客体中去寻找,对后者的评判是引起判断者的这种情调的。”③很显然,自然客体只是崇高感生成的诱因,崇高感的生成是在理念中,如果一个绝对大的对象使我们感到快乐,那么在我们心中就有一个评价大小的标准,而且这个标准还只能是审美判断的标准而不能是逻辑判断的标准。 另一种是力学的崇高,特点在于对象既引起恐惧又引起崇敬的那种巨大的力量和气魄,其本质“则和人的实践理性相联系,它是人不顾一切危险按照道德律令

论崇高

论崇高 崇高作为一个特定的美的范畴，它具有与优美不同的本质特征。美学中所讲的崇高，是一种庄严的美、刚劲的美、雄浑的美，与伟大、壮美的概念有着密切的联系。 1、崇高的本质及其在社会生活与自然界中的体现。崇高感的特点，它作为一种庄严的美和雄浑的美，与优美的区别是非常明显的。崇高与优美一样都是人的本质力量在对象世界的感性显现，崇高与优美的区别就在于优美体现了人的本质力量与客体在对象世界中的和谐统一；崇高则体现了这种本质力量与客体在对象世界中的矛盾冲突的统一。壮美是以力量气势见胜的，属于阳刚美、动态美；优美则以静态的气韵见长，属于阴柔美、静态美。这主要从形态上看崇高与优美的区别。如自然界中的暴风骤雨，崇山峻岭等，都给人以崇高感；而春光明媚，山清水秀却给人以优美感。前者是以力量、气势见胜，后者以神采、气韵见胜，而且优美的事物都具有较强的形式美。它常表现为光滑、清秀、匀称，如长沙的岳麓山，虽然有高有低，但却郁郁葱葱，柔媚清秀，呈现出大自然的秀美。而崇高的事物往往不拘泥于形式美，它常常表现出凹凸不平，不匀称，甚至在形式上有时还表现出几分怪、几分丑。如湖南张家界，石峰挺拔，怪石淋漓，峭壁高耸，显得险峻而又奇特，这就呈现出大自然的壮美。除了在形态上优美与崇高有着明显的区别以外，在美感方面崇高感与优美感也是有着区别的。 优美感侧重于平静和谐的愉悦，得到的是赏心悦目的快乐，即在感受优美的时候，我们的精神是通体愉快的，我们的心境是单纯一致的，我们的感情是松弛舒畅的。而崇高感却是一种比较复杂的情感反映。如在奇峰突兀的悬崖峭壁之间，我们看到百尺飞瀑散发着雷霆般的声响奔腾而下的时候，我们会感到紧张兴奋，有意无意地会感到自己的渺小，觉得对象不可低挡，不敢贸然地接受它。这就是康德所说的“刹时的抗拒”。但这种惊惧的态度只维持一瞬间，我们立刻会发现它让人敬仰、钦佩。因而当我们惊魂刚定时，欣喜会伴随而来，这时就是崇高事物所带来的崇高感。可见崇高感是一种复杂的审美感受，它并不是一开始就是顺受的愉快，而是有惊奇的恐惧的心理因素的加入，中间又会有转折过程。朱光潜在谈到崇高感时曾指出：对象以巨大的体积或雄伟的气魄突然向我们压来，我们首先感到的是势不可挡，因而惊惧，紧接着自卑感就激起自尊感，要把自己提到雄伟的高度而鼓舞、振奋，感到愉快。所以崇高感由一个不愉快转到极高愉快的过程。一个人多受崇高事物的鼓舞，消除鄙俗气，在人格上有所提高。至于优美感是对娇弱对象的同情和宠爱，自始至终都是愉快的。以上是优美与崇高在形态上和美感上的区别。 在美学史上，很早就有人注意到了优美和崇高的区别，在我国先秦美学思想上，把崇高、壮美称之为“大”，如孔子用“大”来概括尧舜的功业，这“大”就是伟大、崇高的意思，他把美的形态分为美、大、圣、神四个等级。他指出：“充实之为美，充足而又光辉为大，大而化之为圣，圣而不可知之为神。”这四个等级逐一递升，但都属于美，以美为基础。他所说的“大”，一般指比美在程度上和范围上更为鲜明、广泛、强烈，是一种辉煌壮观的美，相当于西方所说的崇高美。后来庄子也对美和大作了区别。他认为对于一个统治者来说，他所追求的不应只是有限的事物，应当是无限的事物。他认为，一般所说的美只局限于狭小的范围内，是有限的。而“大”则体现了天地之道，是无限的。庄子把无限美称之为大或大美，实际上他所指的也是一种壮美或崇高美。从以上可见，中国美学从一开始就对优美、崇高美的不同本质有所认识了。在西方最早提出崇高美这个范畴的，是古罗马时期的郎加纳斯，他认为凡是崇高的事物总是使人惊心动魄，其境来之情的奇特的东西，如自然界中的江河大海，火山爆发等。而最早把崇高和美区别开来并加以比较研究的是英国经验派哲学家杨格，他说：“崇高的对象在他们的体积方面是巨大的，而美的对象则比较小。”美必须是平滑、光亮的，伟大的东西则是凹凸不平，奔放不羁的。美必须避开直线条，然而又必须缓慢的偏离直线；而伟大的东西则在许多情况下，

康德美学中的形式问题

康德美学中的形式问题 【摘要】康德是有形式主义的倾向的，而在崇高美的探讨中又将原本已经定义为无关利害的审美和善联系起来。笔者对于康德的理论理解很肤浅，但康德的理论是可以自圆其说的。而阅读康德有关章节，理清康德关于形式于美的一些想法。 【关键词】康德；形式主义；现代派；艺术形式 康德将审美独立出来，给了审美独立于真和善的地位。康德追求审美的这种纯粹，有重要的意义。但显然，真善美三者并不是割裂的，求真、求善和求美的人，其实是一个有机的整体，正如父亲、儿子丈夫可以是同一个人一样。宗白华评价康德“他的这种洗刷干净的方法，追求真理的纯洁性”“但却把有血有肉的生活在社会关系里的人的丰富多彩的意识抽空了”，虽然激烈但是也有其道理。在一个整体当中审美的判断显然会受到求真和求善的判断的影响，虚伪而心如蛇蝎的女子即便貌美如花也不会被认为是美的。康德认为这种判断已经带进了功利的目的，不能算作审美的判断。而在康德之前有更多的哲学家认为，美就是善。既然人是一个整体，对于美的判断受到善的判断和真的判断就是很正常的了。美的判断之所以受到真和善判断的影响是因为真、善有可以归于美的地方。与美相关联的因素是感情、感觉、情绪、想象力等，美的本质据在于情感。而真和善恰巧也可以引发很多的情绪和情感。饥肠辘辘的人看到面包自然会欣喜若狂，饥饿的人认为面包是好的，这是一种功利的判断，由于这种判断和极饿得食的经历，他又产生了欣喜若狂的情绪，这种情绪就与美相关了。把这种体验写下来不就是文学？莫言的小说中有很多表现这种饥饿的体验，他的小说是文学，就应当是审美对象，换言之，这件事就是美的。我们通常会认为，人格的善是美的，与人格光明的人相处，会觉得心胸开阔，心神畅快。我们觉得这样的人格是美的，因为这种人格激起了我们心中对光明的向往之情。善会带给人们很多情感和情绪，因而影响到了美。与此相似，真也是如此。我们经常觉得真理是美的，因为真理在有益于人类社会发展之外，还廓清了人们内心的困惑，使人们觉得内心豁然开朗、前途一片光明，希望就在眼前，正是这种情绪的产生才让人们觉得真理是美的。 一、知、意归于情 现代派的许多作品不被人认为是美的，但是这些作品既然能够带给人情感的触动，就与美相关。有一种现象：在现实生活中没有人注意的东西经过艺术的表现就被人认为是美的，朱光潜在《谈美》中讲到距离对于美的重要性。其实，这是因为艺术家在表现这些对象的时候突出了其中能触动人情感的因素，因而才那样美。 当然，这并不是说真、善就一定美。原因是并不是所有真、善都能引发人们的感情。没有人会认为“1+1=2”是美的，因为它已经太久被人们习以为常了，人们都已经对它没有感觉了。也很少有人会觉得一双普通的筷子（如果它不是艺术品）美，尽管我们每天都需要用它来吃饭，毫无疑问它是善的。

浅析崇高中的自然与生态意义中的崇高(一)

浅析崇高中的自然与生态意义中的崇高(一) 论文摘要：将崇高与生态观结合起来，是用生态意识对传统崇高概念的再认识，亦是对传统思想与现代思想的整合。本文以康德等人的崇高美学概念为参照，结合部分在生态语境下对“崇高”做出新理解和阐述的批评家和作品，指出了崇高概念对西方传统文化的正典建构作用，并同时阐述了生态意义上的崇高在颠覆人类中心主义以及对重新认识人与自然、科学技术与环境之间的关系所具有的价值与意义。 论文关键词：崇高观念；生态意识；文学批评；自然；梭罗 自朗吉努斯阐释崇高与自然的结构性关系以降，文艺批评家们总是以自然对象和在自我与自然力量的落差中用相互矛盾的表述去思考崇高。譬如面对自然时体验到的谦卑和虔诚一直是构成自然崇高感的一个根本要素。英国美学家博克在《关于崇高与美的两种观念的根源的哲学探讨》中认为，在自然面前，“我们自己的本性变得微不足道并化为虚无”。博克讨论崇高体验的文学例子几乎都与自然世界的情景与意象有关，即便在专门讨论修辞学意义上的崇高即语言的崇高效果一节里也主要以自然为对象。后来康德在《判断力批判》中论述自然的崇高体验时写道：“我们对它们抵抗的能力显得太渺小了”，“它的威力之不可抵抗性使我们认识到自我的无力。”然而康德却试图调和人与他性自然之间的矛盾和冲突：崇高感“是一种间接产生的愉快；它经历着瞬间的生命力的阻滞之后，同时继之以生命力的更加强烈的喷射，崇高的体验产生了。”康德虽然使用了“瞬间”和“同时”等词，但却暗示了崇高体验是一种继之而起的心灵升华运动，是历时的而非共时的伴随性响应。针对康德在《判断力批判》里表述崇高瞬间体验的虚假倾向，德·曼指出，“与其说《判断力批判》是一部结构严谨的分析性论着，毋如说它是一个故事，它揭示出心智力活动的戏剧性场景。”尽管如此，这种瞬间体验范式却为我们思考崇高似是而非的特征提供了一种十分有用的整合策略。 美国评论家维斯凯在《论浪漫主义的崇高》中阐述了康德的“浪漫主义超越的结构范式”，他将康德的崇高霎时体验分成“三个阶段”：1．精神正常的、处于前崇高体验的阶段，“此阶段的心灵与对象处于某种明确的关系之中”；2．继而是某种分离使心灵与对象之间的失衡；3．最后是“回应阶段”，即平衡恢复阶段。该结构形态有助于我们把突变的瞬间体验从康德的叙述中离析出来。在《判断力批判》中，崇高体验源于自然对象的恐惧超越我们的想象力并导致我们在知性上的不协调，即感知力与对象之间的分裂。这种分裂接着又被理出场所征服，并最终向我们指出“自我的崇高性超越了自然”。 事实上，康德的崇高模式体现了欧洲人认识崇高体验的大致轨迹。这一轨迹具有19世纪浪漫文学中表现崇高的特征。譬如英国浪漫诗人华滋华斯在《序诗》里就曾写道：诗人的成长要“同时得到美和恐惧的孕育”，“在那给人印象深深的恐惧里／在那愉悦和幸福的重复中”去学习。 诗人在《序诗》中用亦此亦彼、又相互矛盾的两可方法去寻觅自然中的崇高，并把它视为自己的“使命”。然而我们注意到，直至《序诗》末尾诗人最终所获得的却是“人的心智如何变得／比大地还要美丽一千倍／大地也因他的寓居而变得更加神圣”。因此济慈称他的崇高为“个人主义的崇高”，算是对华滋华斯崇高体验的中肯之言，尽管济慈本人从未阅读过《序诗》。华滋华斯诗中的自然显然缺乏济慈主张“诗人个性”中所应有的“消极感受力”，因为后者反对无处不在的诗人意图，诗人天赋就是“消极的感受力”，诗人没有“自我”(identity)o华滋华斯的矛盾体验也见于爱默生的《自然》一诗：我们应该“跨越平庸”，去感受“欢乐直到恐惧的边缘”，直到“所有卑微的自我情感消弭。我变成一个透明的球体，我化为虚无”。同样，诗人的自我萎顿毕竟是短暂的，因为他接着写道：“我看到一切；永恒的存在似电流贯注全身；我成为上帝身上的微粒”。最终谦卑的自我羽化登仙，个体实现对自然世界的支配——“自然浑然成了中介，它成就了自我，却受到人的支配，如驴子温顺地驮着拯救者。它把它的王国托付与人，人把它当做工具役使并铸成实用的东西”。爱默生原本谴责视自然为“他性”的人

康德美学 质、量范畴说明什么是美

康德的花 苏格拉底曾认为美必定是和效用相联系的，认为美必定有用，有用就美，因此就此看来美和善是一回事。沿着美使人愉悦的联系一路发展下来，到了十八世纪的唯理性主义美学是这样诠释美学的：美在于一件事物的完善，只要那件事物易于凭它的完善来引起我们的快感。也就是说把美和人的主观的感性认识联系在一起，但相比于之后时期的美学观念相比，沃尔夫的观点还是把美作为客观事物的性质。而之后的诸如鲍姆嘉通等人更多的是以感性认识为对象的美学思想，从主体认识机能来探索美的本职，是感性认识本身的完善。 随着美学著作的延续流传，康德美学思想多少都是受德国唯理性主义精神的熏陶，但是在康德的早期作品中，我们同样能看到经验主义美学的影响，认为美来自感性经验，美感是美的根源，因此审美的愉快应归结到情感。 除此之外，继“审美的愉悦是一种无利益感的愉悦”，康德又对审美经验进一步研究，更为实质的是康德的理性思维催使他在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的批判哲学方法后相信鉴赏判断也同样存在先天原理。 在康德看来，美学应该接触到美的本质，而不仅仅是把美感看作是感性的模糊认识的完善，因为模糊认识的本身和愉悦并没有必然的联系，是不能成立的结论。康德的哲学批判方法是要对人的美感这一感受能力，进行分析剥离，从中寻找最纯粹的先验的要素，并建立新的美学体系。 在康德美学研究中，康德对美的分析是从区别审美判断和逻辑判断开始的，审美判断是不关乎概念的，只涉及主体的快感与否，是非逻辑的；而逻辑判断是知性的概念联系于客体，以求得对客体的知识，这两者之间最大的区别就是判断联系与客体还是主体。康德进一步解释说，我们头脑中的事物表象之间的联系是客观的，而愉快与否的情感是与客观无关的，只是表示主体自己受到表象形式的刺激时的感觉。比如，看见一朵花，这朵花的品种是什么，与这朵花美不美的表象形式所引起的愉快与否的情感，正是逻辑判断与审美判断的实例。 康德根据质、量、关系、情状四组范畴说明审美的特征和究竟什么是美，而我想着重阐述质、量两组范畴，并看康德的花是如何美的。 1.从质的范畴看：审美判断的快感不涉及利害 审美判断是借助于快感判断的，但是反之凭借快感的判断并不一定就是审美判断。正如康德所说：“那规定鉴赏判断的快感是没有任何利害关系的。”因为它是单纯事物的表象在主体心里引起的快感，而不是这实际存在的事物引起了我们的快感。我们只对这事物的表象形式产生兴趣，而对于“这里所表象的事物的存在绝不感兴趣”。 比如说，面对花丛里盛开的花朵，如果只是这映入我们头脑中的表象形式使我们感到愉快，那么这种情感是审美情感，凭借这种青甘宁的判断是审美判断，如果是这实际存在的花使我们感兴趣，比如花香能净化空气，花蜜可以酿食，因为产生愉快的情感，那就不是审美情感，这判断也就不是审美判断。所以必须认清的是，一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就会产生偏差而不是纯粹的审美判断。所以说审美判断的快感是不涉及利害的。 审美的愉快是一种主观的感觉，是联系于主体的，和对客体的认识以及欲求都是没有关系的，而快适的愉悦是感官对象的知觉，是属于客观的感觉，是和事物存在以及我们对这事物欲求有联系，因而涉及利益兴趣，就比如上文花香和花蜜的作用。而善的愉快是由客体及其目的概念决定的，是受理性规律驱使我们去欲求，