禅宗六祖传法偈之分析

“禅宗六祖传法偈之分析”读后一代宗师陈寅恪先生，博学多识、研究精深，以擅长宗教史研究著称于世，常有独到见解发表。“禅宗六祖传法偈之分析”一文，立论之大胆堪与胡适之禅宗研究相比，但不知何故却少有评论和研究，在下不才，略呈微见，以就教于博雅君子。

陈先生此文的主要观点是，《坛经》中神秀、惠能二人著名的偈子，虽然千百年来众口传诵，其实是“譬喻不适当”、“意义未完备”。陈先生遂对神秀、惠能大加嘲笑，谓“此盖袭用前人之旧文，集合为一偈，而作者艺术未精，空疏不学，遂令传心之语，成为半通之文。”[1]

其论证如下：“印度禅学，其观身之法，往往比人身于芭蕉等易于解剥之植物，以说明阴蕴俱空，肉体可厌之意。”而“菩提树为永久坚牢之宝树，决不能取以譬变灭无常之肉身，致反乎重心神而轻肉体之教义。此所谓譬喻不适当者也。”“细绎偈文，其意在身心对举。言身则如树，分析皆空。心则如镜，光明普照。今偈文关于心之一方面，已将譬喻及其本体作用叙说详尽，词显而意赅。身之一方面，仅言及譬喻。无论其取譬不伦，即使比拟适当，亦缺少继续之下文，是仅得文意之一半。此所谓意义不完备者也。”[2]

以笔者之孤陋寡闻，只见到三家关于此文的评论和研究。葛兆光教授在“富有现代意味的宗教史研究－－从陈寅恪先生关于六祖偈语的研究说起”[3]中，虽然对“袭用前人之旧文，集合为一偈”的论证有所保留，并觉得比喻的意义是否适当和完备并无明确的标准，但主要是欣赏其宗教史研究的独特视角，并没有更仔细地分析和推敲陈先生的基本结论。江灿腾先生在《明清民国佛教思想史论》[4] 中，只是盛赞“对于陈氏的如此评判，纯就文献界的角度看，的确是相当敏锐的观察，也是很难摇撼的坚实主张”，并无任何进一步的研究。而任继愈先生1983年在“敦煌《坛经》写本跋”[5]中所作的评论，在这几篇中，不仅时间上最早，而且立论也最为公允。任先生在肯定陈文“给后人以有益的启发”的同时，也从禅修训练的角度上，否定了陈先生“比喻不适当”、“意义不完备”的指责。任先生认为，神秀和惠能的偈子，说的都是禅修问题；不过神秀强调的是坐禅者的主观训练，而惠能则侧重积极树立佛教的宗教世界观。“从坚定佛教立场看，用菩提树作比喻，不一定算比喻不适当；惠能的第二偈要求习禅者体认佛性的自身清净，以树立信心，也不一定算作意义不完备。”任先生从禅修实践入手来探讨神秀、惠能偈语，可谓抓住了要害，其结论之公允也就顺理成章了，此一问题可说基本解决。但任先生在这篇短文中所关注的，主要是假设从未有人怀疑过的神秀偈可能是伪托的问题，因此陈先生提出的问题并未作细致深入的探讨；所以似乎还

有进一步发挥的广阔空间。

陈先生所引之神秀、惠能求法偈[6]，按通行本[7] 分别为“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？”日本慈云尊者是这样来解释神秀求法偈的：

佛在伽耶场坐于毕钵罗树下金刚宝石座，成无上正觉，故称为菩提树。此菩提树，并非向外积功累德而求得，即此五尺之身就是菩提树。要行则行、要坐则坐，行即如来行、坐即如来坐。触眼之色无生无灭，无去无来究竟解脱者，十方诸佛于此中成无上正觉者也。神秀知此境界，故著此首句曰“身是菩提树”。“心如明镜台”者，汉来汉现，胡来胡现。一代藏经之大小权实，不须安排而一举即知。声闻缘觉之阶级，六道生死之流转，分明了知，一切学者之深浅厚薄，一见便得。无量无尽甚深法门，皆于此出现。神秀脚踏实地修行，经有此境界，故能表达此样自身修行得力处的第二句。以上两句，是自通其成就的境界。以下“时时勤拂拭勿使惹尘埃”两句，在未悟未了以前则是修成上两句境界的实修因行，在既悟既了以后则是得后修行而功在保任。云何尘埃？名闻利养是尘埃，智解情量是尘埃，佛见法见是尘埃，于此须有“时时知非”时节！古人，大事未了时如丧考妣，大事已了时亦如丧考妣；盖谓无论未了已了，食甘不甘，衣锦不暖也。神秀为七百人教授师，实有教授之分，此偈乃实地修行人随分用功夫，述其自身得力处之偈，不可轻易视之！此偈虽未合五祖无相要求，且比六祖亦大为不足，但比今时人之“不知自身修行分而与此大违”者则已太有余地矣。[8] 由此可以看出，所谓“身是菩提树”，并非错用譬喻；而是实证的境界，所以陈先生“譬喻不适当”的判词倒是“不适当”的。“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”两句也并非是专指“心如明镜台”的譬喻，而是指悟前悟后的工夫，所以陈先生“意义未完备”的断语也就落空了。原来神秀、惠能二人是各述其修证境界，并非“袭用前人之旧文，集合为一偈”，而“艺术未精，空疏不学，遂令传心之语，成为半通之文”的评判就是无的放矢了。

释净慧认为慧能神秀两人的偈子表达了两人对于戒定慧的不同理解：[9]

慧能的得法偈与“我此法门，从上以来，先立无念为宗、无相为体、无住为本”的思想是一脉相通的。所谓“菩提本无树”者，“无相为体”也；“明镜亦非台”者，“无念为宗”也；“本来无一物，何处惹尘埃”者，“无住为本”也。而者三者实际上也就是他对戒定慧三学的另一表述形式。宋代契嵩所撰的《六祖大师法宝坛经赞》对此作了明确的阐述。他指出：“资一切戒，莫至乎无相；正一切定，莫至乎无念；通一切智，莫至乎无住。”神秀的呈心偈也是根据戒定慧的内容而创作的。以戒治身，身得清净，故有“身是菩提树”一句，诠戒学也；以定治心，心得明净，故有“心如明镜台”一句，诠定学也；持戒修定，均需以

慧观照，才能日新又新，故有“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”二句诠慧学也。神秀偈的重点是“时时勤拂拭”，在一般层次上解决了佛教的理论与实践如何统一的问题，即所谓渐契也；而慧能偈的重点则是“本来无一物”，其势有如高屋建瓴，在更高的层次上解决了佛教的理论与实践如何统一的问题，即所谓顿悟也。

释印顺认为神秀所作的偈子体现了其一贯的禅修思想：[10]

神秀所作偈，与神秀思想是吻合的。“身是菩提树”，与“大乘无生方便门”的：“心色俱离，即无一物是大菩提树”；“大乘五方便”的：“身寂则是菩提树”相合。“心如明镜台”，也与“大乘五方便”的：“净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万像，不曾染著”相合。神秀五方便的“总彰佛体”，也名“离念门”，主要是依“大乘起信论”的。著重“离念”，所以有“时时勤拂拭”的“加行”话。

事实上，惠能之所以能取代众望所归的教授师神秀而成为禅宗六祖，关键是因为惠能在求法偈中展现了比神秀更高的修持境界，故而堪受付法。当代佛教修行者杨佛兴大居士，对于神秀、惠能求法偈之境界的细微差别作出了非常透彻的开示：[11]

禅宗初关开悟之后，实修返照，定中自觉肉身泯灭，唯感一条力线，命根（下丹田）达顶，由明而光，是名根身。

神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”前二句描写根身境界。因仅破分别我执、分别法执，分别人我之心虽很淡薄，但俱生我执未破，异熟缘至之时仍会惹起烦恼。故须时时提高警惕，以防“无明熏真如，致迷真逐妄，造业轮回”。故五祖曰：“依此偈修，免堕恶道，依此偈修，有大利益！”然而神秀所证，只破分别我执、分别法执，尚属清净意识境界，未破俱生我执（未能离识见性），即未入生空真如境界。故五祖曰：“汝作此偈，未见本性。只到门外，未入门内……”

“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”前二句指明神秀所证的不足，后二句是破俱生我执的见地。既破俱生我执，则实证禅宗重关，生空真如现前，诸法毕竟空寂，故曰“本来无一物”。既破七识，则“一切不染”，故曰“何处惹尘埃”。然而，五祖看了此偈之后，却以鞋底擦之，曰：“亦未见性！”其理为何？则有二层道理。其一，是有保护惠能的作用。因他明白其他门徒的心态，怕他们谋害惠能。其二，也是最主要的，他知惠能破俱生我执，但未破俱生法执；只会如实空，不会如实不空；只契真空，未契妙有，明体而不达用。

惠能初偈之后，五祖知他只差一点，观察时节因缘将至，乃潜入碓坊……以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。惠能既破俱

生我执，即能无住。蒙五祖威神加持并为他说法，说至“应无所住而生其心”时，惠能犹如触电一样，言下大悟！一连说出五个何期：“……何期自性本来具足，何期自性能生万法！”即真空之中能出妙有，明体达用，深契性相不二妙旨。对于万法，以智证之，唯性无相；以识志之，依性起相。即“色即是空，空即是色”。

只有通过杨先生的解说，我们才能真正清楚地知道，这两个偈子所体现的修证境界有如此实在的分别，远非意识心悬想计度的分别。按杨先生所说，神秀求法偈所达到的境界禅宗初关，惠能求法偈则达重关，实证生空真如，而最后惠能深夜听五祖传授《金刚经》时大悟说出五个“何期自性”时，所证境界则为牢关，实证法空真如。而这里所谓“身是菩提树，心如明镜台”并非指肉身（或尘身），而是根身，所以它和陈先生广征博引的有关佛教观身不实或观身不净是毫无矛盾的。

近代著名佛教人物唐密阿阛黎冯达庵居士，在实证了根身境界之后，曾写下了这样诗句：“撑天拄地起潜龙，下穷地底上苍穹。内成禅定根身活，涉世唯资般若功。”说的实际上是，证得根身境界后，修行者会“由顶至命根显出一条力线，了了明明，由明而光……即在定中肉身泯灭，……力线向下伸入地底，向上直达天顶。”[12]据此，“身是菩提树”当是力线扎根于地，上达天顶的真实写照。而“当力线下穷地底，上至天顶，力量雄猛之极，破俱生我执，顿证生空真如。”即为惠能求法偈之境界。从过来人的修行实践也可以证明，神秀、惠能这样的佛门龙象绝非是袭用前人“文词故实”，而是确有所证，真实不虚的。

若是怀疑后人的观点是否有权威性，怀疑后人的观点恰恰是来自神秀、惠能偈语的发挥，则还可以援引禅宗前代祖师的言论。如禅宗二祖惠可云：“观身与佛不差别，何须更觅彼无余。”[13]则肉身与佛不异，无有差别。

五祖弘忍禅师的《最上乘论》：“十地经云：众生身中有金刚佛性，犹如日轮体明圆满，广大无边；只为五阴黑云之所覆，如瓶内灯光，不能照辉。譬如世间云雾，八方俱起，天下阴闇。日岂烂也，何故无光？光元不坏，只为云雾所覆；一切众生清净之心，亦复如是。只为攀缘妄念烦恼诸见，黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。故知自心，本来清净。”在《楞伽师资记》中弘忍说：“尔坐时，平面端身正坐，四顾远看，无有边畔。坐时满世界宽放身心，住佛世界。清净法身无有边畔，其状亦如是。”[14]从这里我们可以看出，佛教的观修方法是多种多样的。当想要说明肉身虚伪不实时，固然可以比之为芭蕉、泡沫等；欲说明其中含有金刚佛性时，则可以比喻为日轮、菩提树等，这些比喻虽然截然相反却并行不悖。

达摩《破相论》[15]中说：“若永除三毒，常净六根，身心湛然，内外清净，是名修造

伽蓝、铸写形象者。即是一切众生求佛道也。所谓修诸觉行，彷像如来真容妙相。岂是铸写金铜之所作乎。是故求解脱者，以身为炉，以法为火，以智慧为巧匠，以三聚净戒六波罗蜜以为模楏，熔炼身中真如佛性。遍入一切戒律模中。如教奉行，一无漏缺，自然成就真容之像。所谓究竟常住微妙色身，不是有为败坏之法。”这里讲得更加清楚：只要努力修行，持戒禅定修慧，即可以使自身湛然清净，与修庙造像无异，甚至更加殊胜；因为这相当于使自身变为佛像，使肉身与法身不二。而同样据说是禅宗早期行者托名达摩的《悟性论》中说：“经云：五蕴窟宅，是名禅院。内照开解，即大乘门。不忆一切法，乃名为禅定。若了此言者，行住坐卧皆是禅定。”因为五蕴色身即是清净的禅院，所以行住坐卧才能“皆是禅定”。

在《坛经》中，惠能也多次提到身，除了从此身虚伪不实的角度立言之外，也常常强调色身与法身无异。如在《坛经·坐禅品》中，六祖惠能开示云：“善知识各自观察，莫错用心，经文分明言，自归依佛，不言归依他佛，于自色身归依清渜法身佛，于自色身归依圆满报身佛，於自色身归依千百亿化身佛”。他批评大家不应该“不见內性，外觅三身如來，不见自身有三身佛”。

陈先生关于“菩提树为永久坚牢之宝树，决不能取以譬变灭无常之肉身”的疑惑，其实六祖早在《坛经·机缘品》中对僧志道的开示中已经明确解答了。惠能道：“汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭？”，所以从根本上说，色身与法身不二。《坛经·顿渐品》惠能云：“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身去身来本三昧。”《坛经·疑问品》惠能说：“凡愚不了自性，不识身中净土”。“世人自色身是城，眼耳鼻舌身是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王；王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求！”“自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除；地狱等罪，一时消灭。内外明澈，不异西方。”由此，可以看出将色身比拟为常住不坏的菩提树，在禅宗是有传统的，并非是神秀个人一时的误用。

实际上，大乘佛教经典中也有许多地方是将身理解为常住清净的。如华严经云：“卢舍那佛境界力，一切剎土及謙佛，在我身內无所碍，一切道场如來前，坐宝莲花琭众妙色，于其身內容一切剎”。

《法华经·法师功德品》云：“若持法华者，其身甚清渜，如彼净琉璃，众生皆喜见，又如净明镜，悉见诸色像，菩萨于净身，皆见世所有，唯独自明了，余人所不见，三千世界中，一切诸群萌、天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生，如是诸色像，皆于身中现，诸天等宮殿，乃至於有頂，铁围及弥楼、摩诃弥楼山、诸大海水等，皆于身中现。謙佛及声闻、佛子、

菩萨等，若独、若在众，说法悉皆现。虽未得无漏法性之妙身，以清渜常体，一切于中现”。可见，只要虔持《法华经》，就会色身清净，如净琉璃，如净明镜。从这里也可看出，神秀、慧能求法偈中身心并举，并非是要强调二者的对立，而是着重其一致性。[16] 惠能弟子永嘉禅师的《证道歌》对于理解神秀、慧能求法偈的前两句很有裨益。其中“无明实性即佛性，幻化空身是法身”说明了将色身比喻为菩提树的根据何在。而“法身觉了无一物，本源自性天真佛。五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没” 则是“本来无一物，何处惹尘埃”的最好解释。

从上述所引的资料看来，恰恰说明了：神秀、惠能求法偈前两句是得到禅宗真传的－－当然两人的境界有高下之别－－也是和大乘佛教传统相一致的，其具体表述内容和侧重点也与禅师昙伦所述大相径庭，因此也决非陈先生所臆想的“掇拾前修之绪余”。

葛兆光先生虽然对陈先生此文评价很高，但也很敏锐地觉察到其立论的粗疏：“以昙伦一语在神秀、惠能之前，就断定传法偈‘必从此脱胎，无可疑义’，则未免单线孤证，难以成立。”[17]值得注意的是：细查原文[18]后可以发现，陈先生所引述的昙伦学禅故事中所谓“本来无葱，何所剥也”并非指此身本无，而是指“昏情”本无。而且昙伦的两段话，是在不同的学禅场景下说出的，并非同时说出，所谓“身心对举”毫无凭据；并且与神秀、惠能作偈毫不相关。陈先生将不同时空中两段话割裂上下文后再重新拼接起来，并以此来指责惠能、神秀，正所谓“比拟不伦”也！

由此可以看出，佛教对于身的理解至少有这几重境界：1，身是臭皮囊，虚伪不实，这是对治凡夫贪执肉身的观法，是佛教最基本的观法，也是经论中最常出现的观法。2，身是菩提树，这是根身境界，展现修行者持戒禅定修慧，身心清净，一尘不染的状态。3，菩提本无树，这是证悟“如实空”的境界，虽明体但尚未达用。4，何期自性能生万法，实证法身境界，如实不空，明体并达用。不分清这些不同的层次，一般人发生误解是难免的，也是可以理解的。

陈先生之所以会误读神秀、惠能二人求法偈，关键是因为陈无法理解神秀、惠能二人作偈行为的性质，故而才广引各种经典，以证明二偈之“不适当”、“不完备”。要知道，就算惠能[19]不识字，神秀好歹也是人才济济的东山僧团的教授师，难道连“是身无常，虚伪不实”的佛教基本常识也不具备吗？要是五祖传法的标准是看谁能通过佛学基本知识考试的话，别说神秀，恐怕连许多其他和尚、沙弥大概都能拾人牙慧地说出标准答案来了。问题是，五祖明明嘱咐“汝等各去自看智慧，取自本心般若之性”，所询问的是个人的实证境界；因此神秀、惠能二人才会放着所谓“标准答案”不理，说些看起来是“不适当”、“不完备”

的话来，而其他人才会不敢答题[20]。因为要想在五祖弘忍这样有修有证的过来人面前，靠援引经典说食数宝来蒙混过关，那简直是难于上青天。

其实要是用这种望文生义的简单方法来理解《坛经》的话，可议之处又何止求法偈一处？难道我们不可以说，惠能连最起码的西方净土离此秽土的距离也搞不清吗？甚至可以说，惠能连“坐禅”二字也不理解[21]。难怪惠能当年要说：“诸三乘人不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加玄远”。“诸佛妙理，非关文字”。只是这些话，对那些从未尝试要去理解宗教修行的学者来说，毫无作用，只作为宗教毫无理性的又一例证而已！

陈先生学问极为博洽，又是近代大诗人，想象力极为丰富，常能发人之所未发，但有时也难免失之穿凿附会。何兆武先生曾这样评价陈先生的史学研究，“当然，先生的学问，我只有望洋兴叹，佩服得五体投地；但是我却时常不免感到，越是读它，就越觉得从其中所征引的材料往往得不出来他那些重要的理论观点来。”[22]

其实陈先生不理解求法偈[23]倒不是一件很奇怪的事，奇怪的倒是，他在得出这样石破天惊的结论之后，为什么不怀疑自己的解读可能会有问题[24]。这是关系到陈先生深层思想根源的问题，正如何先生所言，“陈先生自称是‘平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间’，就典型地代表着新旧文化交替方生方死之际一个学人的矛盾心情；他似乎毕生都在把自己挽时抚事的感伤寄情于自己的学术研究之中，这样就使他的历史观点也象他的诗歌一样，浓厚地染上了一层他自己内心那种感慨深沉的色调。”[25]这里值得注意的是，“议论近乎湘乡南皮之间”的自述，揭示了陈先生的基本立场。湘乡曾国藩对佛教持极端排斥的心态，可从其家书[26]的谆谆教诲中看出；而南皮张之洞则更是近代庙产兴学的始作俑者。所以陈先生的立场不难想见，即在近代欧风美雨的吹打下，佛学复兴的冲击下，竭力维持儒家思想的地位。因此陈先生对思想浅薄而以排佛著称的韩愈大加推崇，并隐然以韩愈之传人自居就不难理解了。细读陈先生的佛教研究著作，可以看到贯彻始终的是这样一条主线：即强调儒家文化对于佛教文化的优越性，强调佛教文化必须顺应中国儒家传统文化才能得以生存；以此来暗示近代以来传入的西方文化也必须走同样的路线才能在中国文化中扎下根来。[27]

陈先生对于儒家文化的一往情深，令人感佩，尤其是在面对史无前例的文化浩劫时所表现出的气节，更是无愧于“一代文化托命之人”的称号。然而由于其为儒家文化的情感所束缚，过于看重外在的纲常名教、夷夏之别。如“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。”[28]如此偏激的观点，很难想象竟出自广学博览的一代宗师陈先生之口，似乎其从未读过《盂兰盆经》[29]、《梵网经》[30]、《无量寿经》[31]、《仁

王护国经》[32]、《地藏经》[33]等常见经典。他还坚持认为，佛教“输入之后，若久不变异，则决难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿纳，势不得不然也。”[34]这里陈先生显然是昧于胜义谛与世俗谛之间不一不异的关系，认为外来文化对本土文化的适应和保持其原有精神特色二者不可共存。这其实也是在当时唯识复兴，儒学不振的局面下，维护儒学地位的反应。[35]陈先生还曾以赞赏的口吻说道，“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。”[36]原来陈先生念念不忘的是思想学说上的夷夏之大防，故而陈先生处处要揭佛教的短，难怪一旦发现求法偈“可笑可怪”之后，则兴奋雀跃之不暇，如何会怀疑自己的理解？陈先生此项研究的用意，则象他自己在文章中所表明的那样，是要“使参究禅那之人，得知今日所传唐世曹溪顿派，匪独其教义宗风溯源于先代，即文词故实亦莫不掇拾前修之绪余，而此半通不通之偈文，是其一例也。”[37]而且陈先生自己对待外来文化采取的策略也是如此，即实质上吸收其思想，而在表面制度上却要坚持传统的招牌，无怪乎陈先生对先秦诸子评价不高，实际上也可以说其对中华文化之真谛尚有隔膜！[38]但是这种旧瓶装新酒的做法，可能会出现既丧失传统文化精髓，又无法吸收外来文化优点的双重缺陷。陈先生一生的感伤慨叹，或许不尽是外界环境之压迫所致，其文化观的缺陷恐怕也是一个重要的原因。

无独有偶，陈先生在“莲花色尼出家因缘跋”中发挥佛教必须适应中华文化的伦理观念和社会组织的观点时，对于佛教戒律和教义也有误解之处。如关于“沙门不应拜俗”和“沙门不拜王者”的争论，最后因中国皇权势力太大，佛教不得不妥协让步。国家颁布的法令规定僧尼应拜父母，百丈清规起首两篇即为颂祷崇奉君主之祝厘章和报恩章，而供养佛祖之报恩章转居在后。对此，陈先生评论道：“夫僧徒戒本本从释迦部族共和国之法制蜕变而来，今竟数典忘祖，轻重倒置，至于斯极。橘迁地而变为枳，吾民族同化能力可谓大矣。但支那佛教信徒，关于君臣父子之观念，后虽同化，当其初期，未尝无高僧大德，不顾一切忌讳，公然出而辩护其教中无父无君之说者。独至男女性交诸要义，则此土自来佛教著述，大抵噤默不置一语。如小乘部僧尼戒律中，颇有涉及者，因以‘在家人勿看’之语标识之。盖佛藏中学说之类是者，纵为笃信之教徒，以经神州传统道德所熏习之故，亦复不能奉受。特以其为圣典之文，不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏，禁绝其流布而已。”[39]

陈先生认为，中国沙门拜父母、君主之类与印度佛教相距甚远的做法，完全是违背佛教

精神的，殊不知佛教的根本教义是缘起性空，因此佛教的戒律、制度本身也并无任何常一不变的传统。[40]“佛法不坏世间法”，佛教的戒律和制度要适应世间的习俗本身也是佛陀的教义；换句话说，这些制度上的调整也是有充足的教理依据的。如五分律卷二十二中就有这样的说明：“佛言：虽是我所制，余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，余方必应行者，皆不得不行。” [41]因此，固然可以说，“吾民族同化能力可谓大矣”，同样也可以说，“佛教的适应能力可谓大矣”。而元代敕修的百丈清规以颂祷崇奉君主之祝厘章和报恩章为首，似乎也不能说是“数典忘祖”，反倒可以说是“依教奉行”。

而白衣居士不可读出家戒律的原因，也绝非陈先生所臆想的，由于其中包含所谓佛教有关“男女性交诸要义”，中国佛教徒“不能奉受，特以其为圣典之文，不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏，禁绝其流布而已。”而是佛教为防止白衣居士以出家戒律衡量出家众，不敬三宝，有碍修行之故。[42]这原本是人人皆知的佛教常识，而身为著名佛教史专家的陈先生却从中引申出如此曲折而武断的猜想，隐藏在学术研究背后的文化偏见，实在令人惊诧！

陈先生在文中所提及的华夏伦理所不能接受的“男女性交诸要义”，不外以下两种：1，由于轮回而导致的前生为父母子女的众生之间在后世可能会成为夫妻，会发生性关系；2，中有入胎时，处于中有状态的子女对异性父母的贪爱[43]。但是，如果戒律禁止白衣居士阅读，就是因为这些教义的话，那又如何来解释同样刊载这样“要义”的其它经典－－如陈先生本人在此文中所援引的《大宝积经》、《瑜珈师地论》－－并未“隐秘闭藏，禁绝其流布”呢？陈先生援引这些经典，本想说明“贝多真实语中固有非常异议、可怪之论”，殊不知这恰恰否定了自己的立论－－“隐秘闭藏，禁绝其流布”，可他却丝毫没有觉察其自相矛盾之处。实际上，这些关于六道轮回的教义，对于现实社会中人的性伦理其实根本没有任何实质的影响，因此也毫无“隐秘闭藏，禁绝其流布”的必要；所以佛教在中国社会才能长期与占意识形态统治地位的儒家相安无事。

关于理解古人之学说理论，陈先生曾有堪称经典的论断：“所谓真了解者，必须神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥异，何一不可以可笑可怪目之乎？”[44]此说确为千古不易之论。然要做到这一点，则又谈何容易！以“禅宗六祖传法偈之分析”等文章为例，即可看出陈先生自己对于佛教的评论同样也是“隔阂肤廓之论”！

在各种学说理论中，纷繁复杂之程度罕有超出佛教者。因为佛教认为，最究竟的胜义谛是对空性的证悟，是远离文字相的，是不可思议、不可言说的。而为了度化众生，又不得不

诉诸文字，故而成立世俗谛。然而世俗谛是相对的，是针对众生不同根器、不同境界而安立的，因此是对机说法，并非是绝对的、机械的、不变的金科玉律，并非是唯一的，对于同一个对象或话题完全可以有截然不同甚至表面上互相矛盾的说法。因此佛教有云：“依文解义，三世佛冤，离经一字，即为魔说。”就是说要理解佛教的道理，必须要得意忘言，透过言辞来抓住精神实质。只有明白这个道理，才可能对佛教有“真了解”。尤其值得注意的是，任何宗教都是建立在内心体证的基础上的，只有从内心体证的境界上着眼，才能比较容易理解宗教的理论和表达，对宗教的分析和批判才能真正抓住关键所在，也才能真正推进学术的进步。

自从胡适先生20世纪的禅宗史研究以来，关于禅宗的学术研究早已成为学界热点，成果不可谓不多，但不客气地说，真能对禅宗的宗旨有所了解极少，反倒是新添了不少冤假错案，不仅对于禅宗的发展构成障碍，也不利于学术的进步。究其根本原因，恰恰是六祖惠能千年之前所云“诸三乘人，不能测佛智者，患在度量”。今人云：“实践是检验真理的唯一标准”。科学重实验，禅学重修证。对于有关修行境界的问题，不去实际修证，依赖凡夫散乱颠倒的意识心去臆测，岂不是象“盲人骑瞎马，夜半临深池”那样的危险吗？学界通常将佛教界重视佛学研究需有“体验与修持”的基础归为“信仰问题”，吕建福先生认为，这在学术上是并不正确的。关于佛法法义的研究，吕先生认为“无疑是需要‘体验和修证’的基础的，以通常的哲学、文献学、宗教学等学术方法来研究，是很难中其肯綮的。”[45]这无疑是所有禅学研究者必须牢记的基本常识。

注释：

[1]陈寅恪，“禅宗六祖传法偈之分析”，原载清华学报第柒卷第贰期，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，上海，1992年版，第16-17页。

[2]同上，第16页。

[3]葛兆光，“富有现代意味的宗教史研究－－从陈寅恪先生关于六祖偈语的研究说起”，东方文化，广州，1996， 6，83-85页。

[4]江灿腾，《明清民国佛教思想史论》，中国社会科学出版社，北京，1996年版，第300页。

[5]任继愈，敦煌《坛经》写本跋，原载《1983年全国敦煌学术讨论会文集》，转引自李申合校、方广锠简注，《敦煌坛经合校简注》，山西古籍出版社，太原，1999年版，93-94页。

[6]陈先生称为传法偈，易引起误会，不妥。六祖的偈子可称为“得法偈”，与神秀的偈子合在一起应称为“求法偈”。

[7]关于《坛经》的版本问题，笔者对时下流行的敦煌本是最早的版本说持保留意见。请参见释净慧，“关于惠能得法偈初探－－兼论《坛经》的版本问题”，原载《法音》，北京，1982年第2期，“关于惠能得法偈再探”，原载《法音》，北京，1987年第6期，引自释净慧，《坛经一滴》，宗教文化出版社，北京，1997年4月1版，第207-238页。现在，许多学者如任继愈、杜继文、李申等都认为，没有理由说宗宝本是对敦煌本篡改、作伪的结果。杨曾文认为，宗宝本的基本内容在唐代，至少在唐末五代已广泛流行，在上千年的漫长时间里，为僧尼道俗所信奉，并流传日本、朝鲜诸国。因此，不应以偏处一隅、长期淹没无闻的敦煌本来取代宗宝本的地位。参见任继愈，“以禅宗方法整理《坛经》”，李申，“《坛经》版本刍议”，李申合校、方广锠简注，《敦煌坛经合校简注》，山西古籍出版社，太原，1999年版，3-4，20-25页。但这个问题和本文关系不大，不影响本文论点的可靠性。[8]转述于唐一玄校阅，释心印编辑，六祖坛经－－禅学基本教材，汕头草堂精舍，1999年版，第27-28页。

[9]释净慧，“关于惠能得法偈再探”，原载《法音》，北京，1987年第6期，引自释净慧，《坛经一滴》，宗教文化出版社，北京，1997年4月一版，第229-230页。

[10]释印顺，《中国禅宗史》，上海书店，上海，1992年1月版，第209页。

[11]杨佛兴，《心经》揭谛咒和禅宗三关，《禅》，石家庄，1998年1期。

[12]杨佛兴，“禅宗的解与行”，1999年12月10日北大禅学社讲演稿，可参看唐密圆音网站：http:// https://www.wendangku.net/doc/af4640934.html, 。

[13]“楞伽师资记”，大正新修大藏经，八五卷，1286上。

[14]“楞伽师资记”，大正新修大藏经，八五卷，1289下。

[15]学界现大多认为此论是神秀所作，但铃木大拙仍然认为是由弟子记录的达摩言论。但对本文而言，这一分歧关系不大，无论哪种情况，它都是早期禅宗主要代表人物的观点。[16]值得注意的是：在敦煌本《坛经》中，慧能有两个求法偈，其中之一是通行本未收的“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。”前面两句与神秀的偈子身心的比喻正好相反，虽然通行本不载，但也从侧面反映了神秀偈的主旨并非身心对举，而是身心并举。

[17]参见葛兆光，“富有现代意味的宗教史研究－－从陈寅恪先生关于六祖偈语的研究说起”，东方文化，广州，1996年，第6期， 83-85页。

[18]道宣，《续高僧传》，卷第二十一，习禅六。

[19]从《坛经》中可以看出惠能对许多经典还是很熟悉的，甚至现在某些学者还由此推论说惠能并非一字不识。

[20]只有这样才可以理解禅宗机锋对答中为什么有那么多如“空手把锄头，桥在水下流”之类不合逻辑、甚至不合教义的话。

[21]《坛经》妙行品第五，“何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。”

[22]何兆武，历史理性批判散论，湖南教育出版社，长沙，1994年版“自序”，第7页。

[23]近代学人无论其学术观点和学术造诣如何，真正能继承中国古人学修一致、知行合一之风者，寥若晨星。只有梁漱溟先生还保留了一些古风，但可惜其世俗学问的造诣尚不足以对学界产生更大的影响。在这种情况下，要理解古人实修的境界，几乎和古人理解相对论和量子力学一样困难。

[24]自从神秀、惠能二人求法偈传出后，儒家中出了多少排佛之士，为何不见贬斥求法偈者，想必是古代儒家中不乏修证之士，对此修证境界之语，或理解、或敬畏，不敢妄加评论。

[25]何兆武，历史理性批判散论，湖南教育出版社，长沙，1994年版“自序”，第8页。

[26]曾国藩援引其祖的家训有“三不信”之说，首先就是不信“僧巫”。将僧巫并举，可见其对佛教的观点。参见曾国藩，《曾国藩教子书》，岳麓书社，长沙，1986年1月第1版，第51页。

[27]值得注意的是，胡适和陈寅恪两位大家通过《坛经》研究进行学术排佛的方式和目的都有所不同。胡主要是想通过考证来否定禅宗基本经典的真实性，以消解其思想的权威性；而陈则是试图通过义理研究来否定禅宗思想与佛教基本教义的一致性。相比之下，陈的工作更具颠覆性。胡排佛的动机是，他认为佛教代表了中国传统文化中最落后消极、最影响中国走向现代化的成分，他要通过排佛来促进中国文化的变革；而陈之所以排佛，是因为他认为佛教不符合中国的纲常名教，他要通过排佛来捍卫中国本土文化。但是值得注意的是，虽然胡陈两位同为中国近代的泰斗级学者，其佛教研究的影响也都很大，他们所要达到的目标却都没有实现。学术界几乎一致否定了《坛经》源于神会语录的说法；而神秀、惠能偈的思想价值也丝毫未受影响。可见，学者出于私心的论断虽然可以喧闹一时，真相终归难以抹杀。[28]陈寅恪，“冯友兰中国哲学史下册审查报告”，原载冯友兰中国哲学史下册1930年版，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，上海，1992年版，第511页。

[29]在《盂兰盆经》中佛对目犍连说：“若比丘比丘尼、国王太子大臣宰相、三公百官、万民庶人、行孝慈者、皆应先为所生现在父母、过去七世父母、于七月十五日、佛欢喜日、僧

自恣日，以百味饭食安于盂兰盆中，施十方自恣僧，愿使现在父母寿命百年无病，无一切苦恼之患。乃至七世父母，离饿鬼苦，生人天中，福乐无极。”

[30]《佛说梵网经》卷下云：“菩萨法师，不得与七逆人现身授戒。七逆者，出佛身血、杀父、杀母、杀和尚、杀阿阛黎、破羯磨转法轮僧、杀圣人。若具七逆，即现身不得戒，余一切人，尽得授戒。”此中杀父、杀母仅排在最为严重的“出佛身血”之后，甚至在比“杀和尚、杀阿阛黎、破羯磨转法轮僧、杀圣人”更为严重，无法在今生获得菩萨戒。此经又云“尔时释迦牟尼……初结菩萨波罗提木叉。孝顺父母、师、僧、三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。”这里父母甚至比师、僧、三宝还要重要，尤其是把“孝”说成是“戒”，可见孝的重要性。

[31]《佛说无量寿经》卷下，谈及各种重大罪恶“不孝二亲，轻慢师长，朋友无信，难得诚实。”“父母教诲，嗔目怒应，言令不和，违戾反逆。譬如冤家，不如无子。……欲害父母、兄弟、眷属，六亲憎恶，愿令其死。”

[32]《仁王护国经·嘱累品》在讲到未来佛教毁灭的严重后果时，特别提到“无复孝子，六亲不和”。

[33]《地藏本愿经》中《阎浮众生业感品》和《忉利天宫神通品》中讲述了地藏菩萨因地修行时的两个故事。都是说孝女刻苦修行，拯救堕入地狱的母亲，并由此发下大愿：“所有地狱、及三恶道诸罪苦众生，誓愿救拔，令离地狱恶趣、畜生饿鬼等，如是罪报等人尽成佛竟，我然后方成正觉。”这里我们看到，佛教普渡众生的大慈大悲原来也是由孝顺父母而推展出来的，和儒家有异曲同工之妙。所不同的是：其范围更加广大，包括一切众生；孝顺的程度更加彻底，不仅要让父母身心愉悦，而且要让其彻底摆脱轮回，究竟成佛。

[34]陈寅恪，“冯友兰中国哲学史下册审查报告”，原载冯友兰《中国哲学史》，下册，1930年版，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，上海，1992年版，第511页。

[35]当时太虚、欧阳两大佛学集团弘扬唯识，影响甚大，而儒学不彰，故陈先生此番评论的针对性极强。

[36]陈寅恪，“冯友兰中国哲学史下册审查报告”，原载冯友兰中国哲学史下册1930年版，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，上海，1992年版，第511页。

[37]陈寅恪，“禅宗六祖传法偈之分析”，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，上海，1992年版，第18页。

[38]陈先生注重制度、家族、纲常名教等文化因素是有眼光的，但稍嫌强调过分。值得注意的是，陈寅恪先生一方面对中国传统文化感情非常深厚，另一方面却对中国传统的思想成就

评价不高。如他曾说“中国古人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思……此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经营商业之长技，可得其用。而中国人，当可为世界之富商。然若冀中国人以学问美术等之造诣胜人，则决难必也……中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度实中国上古文明之精华。至若周秦诸子，实无足称。老、庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。余如管、商等政学，尚足研究。外则不见有充实精粹之学说。”（吴学昭，《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社，北京，1992年版，第9-10页。）这是因为陈先生的学术标准已经高度西方化了，所以对于中国文化重实践、重修证的传统比较隔膜。这种独特的立场使得陈先生有别于一般的国粹派和西化派。

[39]陈寅恪，《寒柳堂集》，上海古籍出版社，上海，1980年，第155页。

[40]中国近代部分佛教研究学者中存在一种将佛教在印度流传的形态认作纯粹佛教的倾向。因此，常常认为中国佛教独特的成分是渗透进来的非佛教内容，并贬之为“华化佛教”。实际上，佛教和任何宗教一样本质上都是超乎历史之上的，未必在时间上最早的形态就是纯粹的形态。佛教在印度的流传也受到了印度文化的影响，因此同样的逻辑也可以说“印化佛教”。而当代佛教在西方的流布，也必然会出现契合西方文化传统和现代社会状况的所谓“西化佛教”。而衡量是否符合佛教基本精神的根本标准，则是大乘的一实相印。

[41]大正新修大藏经，第二二卷，153页上。

[42]如释圣严在“俗人能看律吗”中说：“比丘律乃为比丘所制，居士用不着讲究，也不必研究。因为凡夫总是凡夫，看了比丘律，难免不将比丘律的尺度用来衡量先前的比丘生活，故也难免不会生起轻忽比丘的心理，若果真如此，'贼住'的罪名也就不难构成了。”《律制生活》，东初出版社，台北，1995年修订版，第85页。

[43]有意思的是，弗洛伊德精神分析学的主要思想倒是与佛教的这一理论颇为相近。

[44]陈寅恪，“冯友兰中国哲学史上册审查报告”，原载冯友兰中国哲学史上册1930年版，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，上海，1992年版，第507页。

[45]吕建福，“回避不是真正的尊重”，苏州，《人世间》，2001，1，第40页。