一切从培养福德做起
成佛必先集资粮祖师亦从扫地始
燃灯供佛集资净罪（资料图）
米拉日巴在拜见上师前，玛尔巴在定中观到一殊胜佛塔，但被垢尘所蔽，他亲自洗净这佛塔，当其洗净之后，宝塔大放光明，遍照三千。从中表现弥勒日巴尊者，内心本质修持很强，但由于身口之业障很重，故于前生未证果位，但其资粮却是积集足够，故此生则不须广闻，但经忏除罪障清净，就可以了。这也是玛尔巴上师用各种方法，房子拆而又建等等之用意所在。
所以学法修行不能只看今生，如六祖等，亦是往昔积集广大资粮，今生才能一闻千悟。我们修行学习，是一个完整的过程，而并非就此一世。特别如我们一般人生处末法时代是两个方面都要做，广大听闻要做，积聚资粮也要做。
要开智慧，不能离开福德
格鲁派拉布楞寺的蒋阳夏巴上师（贡唐仓仁波切上一世），每天上午都供曼茶、修七支供而积累资粮，下午看一些因明辩论方面的书。有天来了一位格西问：“像您这样的修行人，干嘛还要整天供曼茶？”他回答：“我特别笨，即使今生中不能开智慧，也要为来世多做准备。”
这位格西听后如梦初醒，喃喃地说：“我也很笨，看来只看书是不够的，我也应该积累资粮。”后来他在传记中说，当时这一句话深深打动了他，改变了他的一生。以前他总是耽著词句方面的辩论，除了辩论和看书以外，平时什么都不做，但看到蒋阳夏巴上师的行为，才意识到积累资粮的重要性。
什么是集资粮？我们无始以来最习惯的是在轮回生死中做坏事，学佛这一条路都不习惯，因此势必要很努力去练习，这整个学习过程就叫做积资粮。学佛要通过外在的行为来培养内心的力量，把心磨练得越来越深细、全面和系统。这样，我们生命的意义和价值就有了好的落实之处，就如同滴水溶入大海之中，永远不会干涸。
寺院是佛菩萨所住的地方，我们在寺院里扫一个地、点一盏灯、捡一个垃圾，都是供养三宝。《撰集百缘经》讲佛在舍卫国祇树给孤独园时，给孤独长者每天都要在佛陀讲法之前去打扫经堂卫生，一天长者有事没去打扫，佛陀看到没有人扫地，就亲自打扫经堂，目犍连、舍利子等比丘见后也跟着打扫。
于是，佛陀就为大众宣讲了扫地的五种功德：一、自除心垢，即能遣除自相续的垢染；二、亦除他垢，意为能除与之结缘众生相续中所具有的垢染；三、除去骄慢，骄傲的人高高在上，他不可能扫地，只有有恭敬心的人才会去扫地；四、调伏其心，即通过扫地很容易调伏自己的
心；五、增长功德，意为扫地能增长很多福慧功德。可见，洒扫讲法场地有极大的意义。
以前，寺庙里面的老和尚要求刚出家者---扫地要学三年，学泡茶也要学三年。现任的中国佛教协会副会长学诚法师出家时，圆拙老和尚对他的要求十分严格，给他规定的儒家经典等背诵课程，背不过就不许吃饭。有一次法师在斋堂拖地时，老和尚悄悄地走过去检查，发现不够干净，就立刻让他又重复拖了几遍。在学习之余，法师经常主动打扫殿堂卫生及做别人不愿意干的脏累粗活。有一段时间，法师每天晚上在海会塔守夜，看护龙眼树，第二天上早殿时还要打法器，早斋过堂还要做侍者出食。法师曾说：“出家后，人手少，就参与建筑、晚上巡逻，在海会塔巡逻时，很怕，尤其下雨天。那时很艰苦，建筑材料运不上来，要靠人力搬上来，毅力就培养出来了,增上我们的资粮。。”现在的学诚大和尚就这样磨练出来的,.
想要大福须布施。欲求大贵，须忍辱持戒。如果不培福，单靠看看书，欲求开智慧，则不可能。即使满腹经纶，滔滔不绝，若去弘法，亦弘不起。很多有学问的人，打不开局面，什么原因？福报不够。反之，福报不够，法也学不好。福报没有了，甚至寿命也就完结了。
影尘回忆录里曾讲到：金山寺有一位香灯师，名持律师，人品敦厚憨直，常被人作弄，夏日大家晒衣被，有人戏言应晒蜡烛。彼亦恐“蜡烛生霉”，结果一晒之下，化为蜡水。维那师知道后很生气，便想迁他
的单，乃出一个主意，对其言：“像你如此有智慧者，在此工作实为委曲，应该去学法，将来可作大法师，到时我给你敲引磬当维那。”彼信以为真，便去宁波观宗寺谛闲法师学法。因学不懂，谛闲法师便令其多多培福，令其行堂、背经等，彼一一依之而行，后来果然开智慧了。当上了大法师，因念及此乃行堂而来，故于讲经下座后，过堂用斋时，衣服一换，又行堂依旧，不怕丢脸……
这个公案说明一个人只要诚心诚意学，虽然笨，亦能学好，不要自暴自弃，因为每个人都有他的善根，只要肯学。再则即是依上述三条件中的“依止上师”谛闲法师令其做什么，皆一一遵行，再者积集资粮—行堂等事，再者努力学法，文殊菩萨开示宗大师的三要素，其中或多或少做到了，故开智慧，当上了法师了。
所以，来果禅师语录中说：“佛在因中，当一净头（管理厕所），历九十劫，尽为培福。佛言，我为培福历三僧祗（长远的时间），舍头目脑髓，乃至心肝五脏，悉为培福。因福深厚，得成佛果。盖福能空罪，慧能破愚也。”
古来大德都是在艰苦的境界中磨练自己而成法门龙象。如六祖出家时先舂米舂了八个月，因为身体份量不够重，就把石头绑在腰上干活，五祖见了很赞叹，他能为佛法不惜身命才可以得到成就。我们不应有傲慢心,有时我慢,有时自卑,有时为僧众做几天事情,就觉得上师没赞
叹就罢工了。这样不太好,因为做一切善事,不要在乎别人知不知,而是
要相信因果是不虚的,一切暂时的利他,都是为了究竟的自利而做的,都是自己在积累福德和智慧资粮。
所以，只要发愿做一切与三宝有关的事情：打扫上师的屋子、佛堂，或打扫大众的经堂，等等。诸如此类的事情并不是徒劳无益，相反这样的劳作具有极大的功德，它将成为解脱道的殊胜资粮。如果在上师的任何一个善根中，我们能够与之结上缘，那自己的发心水滴已经融入到上师广大无边的功德海当中，这样的话，我们的善根永远也不会穷尽。可见，这样的功德远远超过以自我为中心而造作的善根。
“勿以善小而不为”，善法是从内心一点一滴地积累起来的，从扫地中内心的功夫得到增长，以后才能承担大事。“佛法是于细微处见精神。”“外在的境界是内心的显现。”如果外在的卫生不干净的话，就像镜子一样，反射出我们内心的烦恼，内心的烦恼习气突破了，外在的境界也一定会得到净化，所以说“心净则国土净”，扫地就是庄严自心的佛土，开发自心的佛性
敦煌文书所见唐五代婚变现象初探一以女性为中心的考察
敦煌文书所见唐五代婚变现象初探（一） ——以女性为中心的考察 陈丽萍 （首都师范大学历史系，北京１０００３７） 《穸、驴、驴吨穸、驴、驴《夕、露、ｄ争叫矿、露、西＾驴ｑ矿１护、疹、驴《驴、驴、露、硒＾《争，驴电矿＇口、西ｈ驴电伊ｑ驴、簖、够、簖、喀ｈ盔牛电矿ｑ穸、西Ｋ《伊ｑ矿、驴 摘要：本文利用敦煌文书中所见的写经题记、经济及诉讼类文书，对中古时期敦煌百姓的婚变现象作了分析，并对以女性为中心的丧偶、守寡及再嫁问题进行了详细考察。中古时期的敦煌一般女性在亡夫之后，感情和生活大多陷于困顿；而在这之后不论选择独身还是再婚，她们的行为都能为当时的社会所接受。由此揭示出敦煌百姓的婚姻观念，在女性的守寡或改嫁问题上没有特别的要求和唯一的标准。 关键词：中古时期敦煌婚变守寡再嫁 中图分类号：Ｋ２４２，ｎＫ２４３文献标识码：Ａ文章编号：１００１—６２５２（２００５）０２—０１６４—０９ 敦煌藏经洞出土的社会文书中隐含了大量有关婚姻家庭生活的信息，我们对其中一些与婚变相关的材料进行了整合分析，并作了进一步的探讨。这里所说的婚变，是指人们的婚姻生活因遭受各种外来因素的干扰而不能保持原状的状态。我们根据敦煌文书归类了几种婚变现象：一是因征伐引起的夫妻一方弃家出逃或因兵乱导致的家庭残缺，即离乱；二是夫妻一方的死亡导致的鳏居或寡居，即丧偶；三是夫妻感情破裂后导致的夫妻分离，即离婚。所以我们分别从离乱、丧偶、离婚三个方面定义了中古时期敦煌百姓的婚变概念，并以此作了相关研究。本文所要探讨的是以女性为中心的丧偶及相关问题，另两种婚变的情形则撰它文讨论，此处不多论及。 一、丧偶之后的生活 （一）情感的悲伤 古人常以半死桐来代指夫妻一方的离世，也借此隐喻生者的痛苦。敦煌文书中夫妻为离 收稿日期：２００５—０５—１５ 作者简介：陈丽萍（１９７７一），女，甘肃会宁人，首都师范大学历史系博士生，主要从事敦煌学、女性史研究。 ?１６４?
檀君神话
名词： 魏书，二千载，檀君，王俭，阿斯达，朝鲜，高，桓因，庶子，桓雄，数意天下，三危太白，弘益人间，天符印，太白山，神檀树，神市，桓雄天王，主命主谷主病主刑主善恶， 人间，在世理化，神雄，灵艾，蒜，日光，人形，女身，人身，坛树，有孕，檀君王俭， 唐高，庚寅，平壤城，白岳山，弓忽山，弥达，御国，周虎王，箕子，藏唐京，山神，唐 裴矩，高丽，孤竹国。 神话翻译 相传天神桓因的儿子桓雄想下凡帮助人类，向他的父亲要求将韩半岛作为他的领地。桓 因允准了他的要求，并派3000名随从同他一道来到人间。桓雄降临在太白山山坡上的一棵神圣的檀香树附近。他自号天王，建立了神城。他任命了3位大臣分别掌管风、雨、云， 并教臣民学习耕作、医药、木工、编织和打鱼在内的360种技艺。他还教臣民辨善恶，并 制作了一部法典。当时有一熊一虎住在檀香树附近的一个大山洞中，每日来到檀香树前向 桓雄祈祷。天王最后被它们的祈祷所感动。他将它们叫到跟前，给了它们20瓣大蒜和一小支神圣的艾蒿。他说：”吃下这些东西，百日之内不要见日光，如能做到，便可变成人类”。熊和虎将蒜和艾蒿吃下，回到洞中，虎耐不住煎熬，不久便出了山洞。熊则安心等待，才过了21天，便变成了一个美貌的女人，后人称之为熊女。这位女人十分高兴。但是由于找不到娶她为妻的人，于是她又到檀香树前祈祷，希望能有一个孩子。桓雄很怜悯她，便将自己暂时变成了人形。这位女人后来怀了孕，不久便生下了一个儿子，取名叫檀君。 全国的臣民对檀君的出生都十分喜悦，后来檀君成了半岛上的君王。他定平壤为都城，称 他的王国为朝鲜。此后，他将都城迁至太白山上的阿斯达。檀君统治了1500年才退位，成了山神。 传达的文化信息 (一)《檀君神话》中的道教思想 根据《檀君神话》内容不难看出，《檀君神话》蕴含着韩民族的原始信仰的雏形，并与 道教神仙信仰有相同之处。首先，《檀君神话》已初步具备了道教中的神仙谱系。《檀君 神话》向人们展示了一个圣凡不同的多神世界。最上界是桓因、桓雄天王，其中桓因是最 高神，犹如中国道教中的元始天尊或玉皇大帝；次界有风伯、云师、雨师等，他们的称谓 及功能同中国道教中的天神如出一辙；再次界就是神众三千；最下界的是熊、虎等地仙。 其次，《檀君神话》中体现了道教中的基本修炼原则。《檀君神话》中天神桓雄下凡带的 天符印是巫师的法器，是风伯、云师、雨师等神仙道士实施呼风唤雨、禳灾治病、祛恶劝 善等神功不可或缺的法宝，也是道教符篆派的道具。《檀君神话》中，熊服食灵艾、大蒜 即可化为人，初显道教与服食成仙的相同之处。服食一直是道教中重要的道术，在中国道 教中，服食信仰自成一派，即服饵派。化为人的熊女“咒愿有孕”、天神桓雄又化为凡人 与熊女结合，这种咒语请愿、神人互化等思想及最后檀君隐退山林，都暗示了“道通为一”、“任运自然”、“功成身退”等修炼原则。再者，《檀君神话》中数字“三”的运 用体现了道教中的三一信仰思想。中国道教向来奉《道德经》为立教之求，把“道生一，
《左传》昌歜补正
《左傳》“昌歜”補正 蘇芃 南京師範大學文學院 《左傳·僖公三十年》：“冬，王使周公閱來聘，饗有昌歜、白黑、形鹽。”杜預注：“昌歜，昌蒲葅。”孔穎達疏：“昌歜，饗之所設必是籩豆之實。《周禮·醢人》‘朝事之豆，其實有昌本、麋臡’，鄭玄云‘昌本，昌蒲根切之四寸爲菹’。彼昌本可以爲菹，知此‘昌歜’即是昌蒲菹也。齊有邴歜，魯有公甫歜，其音爲觸。《說文》云‘歜，盛氣怒也。從欠蜀聲’。此‘昌歜’之音相傳爲在感反，不知其字與彼爲同爲異。徧檢書傳，昌蒲之草無此别名，未知其所由也。”1 孔穎達最早提出關於“昌歜”之“歜”音義的疑問，顧炎武《日知錄》對此作出考證：“今考顧氏《玉篇》有字，‘徂敢切，昌蒲俎也’。然則《傳》之 ‘昌’正合此字，而唐人已誤作‘歜’。是知南、北之學，陸、孔諸儒，猶有不能遍通。”2 顧氏之後，關於“昌歜”的認識，觀點有二： 一類認同顧說，以“歜”爲“”之誤，清代學者陳樹華3、沈欽韓4、丁晏5等皆述顧說，高郵王氏父子亦持此說，並提出了自己的見解： 王念孫《廣雅疏證》卷第八上《釋器》：“、鮆、鮨，鮺也。……《說文》： ‘?，鮺也。一曰大魚爲鮺，小魚爲?。’《玉篇》作‘’，音才沈、才感二切。
僖三十年《左傳》注云：‘昌歜，昌蒲菹也。’《釋文》‘歜，在感反’。在感與才感同音。昌蒲菹謂之歜，猶魚鮓謂之矣。”6 王引之《經義述聞》卷十七“昌歜”：“《廣韻》入聲一屋，，《說文》本才六切，歍也，‘才六’之音轉爲‘在感’，乃幽、侵二部之通。從鼀聲，而音在感切，猶燅從坴聲，而音徐鹽切，鼀坴皆以爲聲也。若從蜀聲之字，徧考諸書無讀入侵部者，以是知其當從鼀，不當從蜀也。特以字或省作，黽字隸書作，與蜀相似，故傳寫者誤作歜。《史記·倉公傳》‘肝氣濁而靜’、‘心氣濁躁而經’、‘腎氣有時閒濁’、‘心脈濁’，徐廣並云‘一作黽’。可知‘黽’與‘蜀’字常相亂也，‘歜’爲‘’之誤，‘’爲‘’之省，依字正當作‘’。爲《左傳》音者，有服虔、嵇康、高貴鄉公諸家，《玉篇》作‘’，音徂感反，蓋師承有自矣。《廣韻》雖誤作‘歜’，而亦音徂感切。孔氏《正義》亦云‘昌歜’之音相傳爲在感反，段氏乃欲改爲尺玉切，而云香氣觸鼻，故名昌歜，我未之前聞也。”7 日本學者安井衡《左傳輯釋》8和竹添光鴻《左氏會箋》9皆用王引之《經義述聞》之說。楊伯峻《春秋左傳注》亦用王說：“昌歜之歜，據《釋文》，不音觸，而音蠶上聲。王引之《述聞》謂當作，傳寫致誤，或然。”10 另一類觀點否認顧說，别立新解。以段玉裁、朱駿聲、劉文淇、劉壽曾等爲代表，具體意見如下： 段玉裁《說文解字注·欠部》：“歜之讀在敢反者，語之轉也。與歜同在三
庆阳市北石窟寺群的佛教造型题材与风格
Yi Shu Jiao Liu·艺术交流 庆阳市北石窟寺群的佛教造型题材与风格 史旻陇东学院美术学院 摘要：甘肃庆阳市南部地区的北石窟寺群，是甘肃省著名的四大石窟之一，总共有五个组成部分，包括楼底村 一号窟、石崖东岸石窟、石道坡、寺沟石窟以及花鸨崖。北石窟寺群始凿于北魏，后期历朝历代也都曾在此地开 窟造像，有着较为丰富的石佛造像遗存，彰显了我国陇东地区在古代时期高超的佛教艺术造诣。文章将简单阐 述北魏时期北石窟寺各个窟龛中石佛造像的题材与风格，以通过文字的形式记录北石窟寺群佛教造型艺术的 独特历史与文化价值。 关键词：北石窟寺群佛像题材艺术风格北魏 中图分类号：J32文献标识码：A文章编号：1008-3359（2019）17-0185－02 甘肃省是我国古丝绸之路的必经要地，沿着这条古道多个国家进行了政治、经济以及文化等方面的密切交流与发展，也使得处于特殊地理位置的甘肃留存下了大量珍贵的古文化遗产，石窟寺便是其中之一，窟中的佛教造型极具浓重的历史文化价值，而因受当地地质因素的影响，甘肃省的诸多石窟中只有北石窟寺群的佛教造像为石雕，其余窟中的佛像均为泥塑或者是泥塑与石雕结合。如此看来，北石窟寺群的佛教造像则更显珍贵和特别。 一、北石窟寺群的地理位置以及发现简述 北石窟寺群地处陇东高原董志塬的西面始凿于北魏，目前发现的遗存包括北魏、西魏、北周、隋朝、唐朝、宋朝等各个时期的开凿，总共有309个石窟龛，其中165窟和北魏晚期的石佛造像，处于覆钟山的崖壁之上，覆钟山又地处蒲茹两河交汇之地，在蒲河的西岸，是居士沟，居士沟南部是闻名已久的鸡头山，居士沟北面又有大坡山，在这种地理环境中，北石窟真正是远离喧嚣、山水环绕，十分符合僧侣参禅。 宋朝以前多是造像，宋朝以后基本上是对之前造像的保护与修缮，但是石窟寺群内的各种佛事活动依然延续，例如盂兰盆会，以及明朝时期的佛灯贡献等。清朝时期，对165窟进行了修缮，在《重修石窟寺诸神庙碑记》中，对当时的修缮情况进行了详细的记录。然而在清末时期，因为社会环境的动荡不安，我国西北地区于1862年爆发回民起义，战乱波及董志塬北石窟，导 致寺庙中的僧侣逃散避难，北石窟寺自此废弃。到1920年，我国宁夏地区又发生了地震灾害，北石窟寺地区受其 震波影响，导致寺院部分石窟佛龛被滑落的崖体掩埋，北 石窟寺也因此在人们的眼中消失了很长一段时间。 二、北石窟寺群佛教造型的题材 北石窟的开凿与当时的政治文化发展状况密切相关，北魏时期的各代皇帝，均热衷修功建德，不管是皇 亲贵胄，还是普通的黎民百姓，都受到僧侣的教化，崇 尚佛教，贵族祈求“皇室繁荣、帝业永昌”。百姓祈求家 人幸福安康，但不管是什么身份，他们开窟造像，都是 表现了自己对佛祖虔诚的崇拜，也折射出当时人们的 精神信仰。北魏时期佛教信仰以迦叶佛、释迦佛、弥勒 佛为主要信仰对象，而这三佛又分别被称之为过去佛、 现在佛和未来佛，从过去到未来的佛像继承，在某种意 义上也可以理解为是皇室的继承，彰显北魏皇室传统 的永续。北石窟寺群的建造，比较多的石佛造像题材是 七佛与三佛造像，这也体现出在当时环境下，七佛、三 佛的宗教信仰，在当时非常盛行。另外还有一佛二菩萨 的石佛造像，在北石窟寺群中也是比较常见的，并且这 类造像题材，一直贯穿于整个北魏的佛教造像。 （一）北石窟寺中的七佛造像题材 “七佛”造像，源自于古印度的健陀罗艺术，七佛实 际指的就是包括释迦佛以及释迦佛之前的六佛，在《七 185 Yi Shu Ping Jian
乐山大佛作为符号的表达
乐山大佛作为符号的表达 四川省社科院哲学所梁胜兴 “夫宗极绝于称谓，贤圣以之冲默；玄旨非言不传，释迦所以致教”1，僧肇此语揭示“名”“实”的辩证，言传的局限，同时也指出用语言传达意志的必要性，认为语言是教传的唯一依凭。佛法借助语言的传达而让人受持、精进、喜悦，断除烦恼。从此意义上，语言则是弘法的方便法门。索绪尔将语言和言语做了区分，在他那里，语言实质上是语言符号构成的一个意指系统，利用这些符号的相互依存的关系构建意义，实现言语，从而得以表达。著名的符号学家罗兰·巴特在对符号作细致的研究和深入的思考之后，发现诸如标志、绘画、服装、建筑、雕塑、礼仪等，甚至工具，都可以赋予索绪尔提出的语言符号的特征——“能指”和“所指”。因此，索绪尔预示涵盖语言学的全新学科——符号学，又可以是广义的语言学。那么，如果我们从符号学的视角来仰观乐山大佛，这个世界上最庞大的弥勒雕像，绝不是默然的木石，而是和我们的历史与文化，以及我们自身的表达，这无声的言语有着更为深刻的意义和活泼的生命。所以，我们把乐山大佛作为文化符号来解读，将从一个新的侧面去诠释其意义。 一、从自然视觉到符号视角——以心观佛 如果我们能够清除乐山大佛关于宗教、历史、艺术等文化背景，纯然如原始人一样无知的观看他，那么，我们或许回到了一个纯自然的状态，这个由红砂岩石雕琢的巨型石像仅仅是一个体量极大的自身形象的投影，如果我们甚至不去将他与自身联系，不去想象，不去会意，如同三江会流处的过江之鲫，乐山大佛对于这个主体，就如同山石，毫无意义。而人类对大佛的眼光或崇拜、或惊叹，或轻薄、或践踏，甚是敌视和厌恶，无论哪种情绪的参与，事实上都给了大佛以符号化的意义，我们便已经落入符号的深渊，不能自拔。而符号本身是我们作为人而才能独创，从而符号成为人之所以为人的标识，所以，卡希尔说：“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中，语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各个部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网，人类在思想和经验中取得的一切进步都使符号之网更为精巧和牢固”2，并由此而得出结论——“人是符号的动物”。 “人是符号的动物”的认识本身也给人以符号意义的标识，把人类从自然的视觉撤离，转向符号的视角，当我们自觉或不自觉的接受这一视角，我们看到的世界比动物眼里的世界多了一层形而上的意义，这些意义的组合形成文化，于是人类的世界多了一个更为宽广和丰富的天地——文化世界。在符号的视角，大佛造像有了海通的大慈和壮心；在符号的视角，有了官民接力的正义力量；在符号的视角，大佛的伟岸是佛力的象征；在符号的视角，我们也能看到当意义丧失，大佛沦为士兵打靶的对象的历史事实……所以，符号的视角是人类在自己制造的符号体系中的存在方式，我们不可逃避。既然人类只能接受支撑自己存在的意义 1 东晋释僧肇：《长阿含经序》，《大正藏》，第1册，第1页上。 2卡西尔：《人论》，上海，上海译文出版社，2004年，第40--41页。