论晁错的“新法家”思想体系

Open Journal of Historical Studies历史学研究, 2014, 2, 1-10

https://www.wendangku.net/doc/058107968.html,/10.12677/ojhs.2014.21001 Published Online January 2014 (https://www.wendangku.net/doc/058107968.html,/journal/ojhs.html) On Chao Cuo’s “New Legalism School” Ideology

Liuzhu Gong

School of History and Culture, Henan University, Kaifeng

Email: gliuzhu@https://www.wendangku.net/doc/058107968.html,

Received: Jan. 4th, 2014; revised: Jan. 14th, 2014; accepted: Jan. 17th, 2014

Copyright ? 2014 Liuzhu Gong. This is an open access article distributed under the Creative Commons Attribution License, which per-mits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original work is properly cited. In accordance of the Creative Commons Attribution License all Copyrights ? 2014 are reserved for Hans and the owner of the intellectual property Liuzhu Gong. All Copyright ? 2014 are guarded by law and by Hans as a guardian.

Abstract:Previous studies on Chao Cuo mostly concentrated on some policy measures, like annexation of dependencies, border defense and attaching importance to agriculture, but in-depth studies which regarded him as “The Thinker” are rare. In more than sixty years after the demise of the Qin Dynasty, various academ-ic schools became active again, and “The New Legalism School” represented by Chao Cuo co-existed and vied with “The New Confucianism” and “The New Taoism”. The new elements of theories in the New Le-galism School are embodied in three aspects. Firstly, Chao Cuo’s historical ideas which were affected by the theory of Yin and Yang developed from the “linear evolution” into a cycle historical idea of similar spiral de-velopment. Secondly, the political administration objective of fighting for a new country developed into sta-bilizing the country, thus rendering the people to like the administration. Thirdly, the New Legalism aban-doned the “Monarch Supremacy” and returned to the “State Supremacy” of the early Legalism, but it did not abolish the value of the “eagerness of success”.

Keywords: Chao Cuo; New Legalism School; Conception of History; The Theory of Human Nature;

State-Oriented

论晁错的“新法家”思想体系

龚留柱

河南大学历史文化学院，开封

Email: gliuzhu@https://www.wendangku.net/doc/058107968.html,

收稿日期：2014年1月4日；修回日期：2014年1月14日；录用日期：2014年1月17日

摘要：以往研究晁错，多集中于其削藩、守边和重农等政策措施上，而将他作为“思想者”来深入研究则不多见。从秦亡到汉武“罢黜百家”的六七十年，诸子重新活跃，以晁错为代表的“新法家”

与“新儒家”、“新道家”形成鼎足之势。“新法家”之“新”体现在三个方面。一是受阴阳五行学说的影响，晁错将商鞅、韩非“直线进化”的历史观变成了近似螺旋发展的循环历史观，并以此反对“无为而治”。二是理政目标由“得天下”变为“安天下”，去除先秦法家的“因人情”，而借用儒家的“得人心”，以让“天下乐其政”。三是在批判秦政的基础上摒弃申不害、韩非、李斯的极端“君主本位”，而向商鞅、慎到的“国家本位”回归，但其“急功近利”的价值观则没有根本改变。

关键词：晁错；新法家；历史观；人性论；国家本位

1. 引言

古今论晁错者多矣，但多集中于其削藩、守边、屯田和重农等政策措施上，而将他作为西汉前期的“思想者”来研究者则不多。一些关涉汉代思想史的

著作，或者对他完全不提，如任继愈主编的《中国哲学史》、金春峰的《汉代思想史》、徐复观的《两汉思想史》等。或者如萧公权的《中国政治思想史》，不为其立专节，仅在《法家思想之余波》中略述其“务农贵粟”之建议，而以“亦无创新之见解”断之。惟刘泽华主编的《中国古代政治思想史》有《晁错的尚法与重农战思想》一节，祝瑞开的《两汉思想史》有《晁错的引法入儒的社会政治主张》一章，雷戈的《后战国思想史论》有《晁错崇君主术的政治思想》一章，或简或繁，各从不同角度对晁错的思想进行解读，读后都使人受到启发。但仍感到义犹未尽，故不揣谫陋，拟从秦朝以后的法家学派如何更张、开新的角度，对晁错的“新法家”思想体系进行探寻，不当之处欢迎指正。

2. 关于晁错的著述

要研究晁错的思想，只能借助于他的作品。晁错有哪些作品？现存的记载有几条线索可考，但其间也有抵牾之处。

一是《史记》的记载：晁错在文帝时任太子家令，多次上书“言削诸侯事及法令可更定者。书数十上，孝文不听”。此处“书”即上书，且多与“削诸侯事”有关。景帝即位后，他任御史大夫，“错所更令三十章，诸侯皆喧哗疾晁错”[1]2746-2747。“更令三十章”也都与诸侯事相关。由此我们可以认为，前边的“书数十上”和后边的“更令三十章”是同义表述，都与诸侯事有关，故“诸侯皆喧哗疾晁错”。

二是《汉书》的记载。他任太子家令时，《汉书》在全文备录了晁错的《言皇太子宜知术数》、《上书言兵事》、《言守边备塞务农力本当世急务二事》、《复言募民徙塞下》和《贤良文学对策》五篇奏章之后，说“错又言削诸侯事及法令可更定者，书凡三十篇”。因为五篇奏章其实与诸侯事无直接关系，所以后边加“又”字，最后有总计的“凡”字。接着到景帝时，晁错任御史大夫，《汉书》记“错所更令三十章，诸侯喧哗”[2]2299-2300。这里的“三十章”与诸侯有关。那么此“更令三十章”与前面的“书凡三十篇”是什么关系呢？

三是《汉书?艺文志》在“诸子?法家类”著录有“《晁错》三十一篇”，到《隋书?经籍志》已经亡佚，但说梁时尚有“《朝(晁)氏新书》三卷”。

今天我们所能看到的《晁错集》共包括8篇奏章和摘自类书中的片断佚文，8篇奏章分见《汉书》的《晁错传》、《食货志》和《吴王濞传》。那么，这些东西与《汉书?艺文志》的“《晁错》三十一篇”是什么关系呢？

首先，《汉志》的“《晁错》三十一篇”和《隋志》的“《朝(晁)氏新书》三卷”应该是前后相承的同一种东西，古代载体是简牍者往往称“篇”，是丝帛者往往称“卷”，如《说文》原十五篇，书于帛改称十五卷(后又分为三十卷)。至于“三卷”是否为原本“三十一篇”的完璧则不可知。

其次，《汉书?晁错传》的“书凡三十篇”和“更令三十章”并不是一回事。“章”的本义指一曲终了，《说文》“乐竟为一章”是也。引申为文章之章节，如刘勰说：“夫人之立言，因字而生句，积句而为章，积章而成篇。[3]章句”在同为量词使用时，二者不是一个层级，篇大章小。如晁错的《上书言兵事》，明明是一篇奏书，但因包括“得地形、卒服习、器用利”三个层次，汉文帝就说他“上书言兵体三章”。需要注意的是，“章”还经常作为法律条文的单位来使用，如“与父老约，法三章耳”，如“九章律”等。所以，“错所更令三十章，诸侯喧哗”，指的是他针对诸侯所修改法律令的“律学”文字，范围较窄，以“章”来计量。而包括晁错言经济、政治、军事、外交等多方面内容的奏章在内，再加上“错又言削诸侯事及法令可更定者，书凡三十篇”，这个范围很大，三十篇既包括“更令三十章”，也包括其他内容的作品。因为拒匈奴、募民徙边和入粟受爵等问题，与诸侯问题无干，诸侯对此自不会“喧哗”。

再次，《史记》提到的“所更令三十章，诸侯皆喧哗疾晁错”，与《汉书》所言的“更令三十章”属完全一样的法律文书性质，都是针对诸侯的。至于班固所说的“三十篇”不仅包括“更令三十章”还有另外的内容，这“三十篇”完全没有体现在《史记》的行文中。大概东汉人班固在刘向父子全面整理图书之后，有条件看到《晁错》文集的内容，并采择其中8篇载入《汉书》，这也是《汉书》的史料价值常优于《史记》的例证之一。

最后，《汉书?晁错传》中的“书凡三十篇”就是《艺文志》著录的“《晁错》三十一篇”，既包含针对

诸侯的“更令三十章”也包括其他内容，是当时能收集到的晁错作品的集合。至于“三十”和“三十一”数字的不同，因为差距不大，估计是在传抄过程中笔误的问题，最大可能是《晁错传》将“三十一篇”误为“三十篇”，使后人“篇”、“章”不辨，以为“三十章”就是“三十篇”，迷惑至今。

《晁错》三十一篇虽然亡佚，但有幸《汉书》还给我们留下部分资料，使今人研究晁错的“新法家”思想有所依凭。

3. “历史观”的翻新

历史观就是人们对社会历史发展的总看法，是一个学派设计治国理论的依凭和出发点。战国诸子皆为“救世”而创立，面对动荡混乱的现实，儒家说今不如古，所以要“法先王”，退回到文武周公甚至尧舜的圣人之世；法家则向前看，说古代即使再好也不能回去了，主张变旧开新。所以法家的历史观是进化的，这是它的变法论和一系列政治主张的理论基础。

法家主张制度要根据社会情势的变化而改变，如《管子》说“不慕古，不留今，与时变，与俗化”[4]正世。《商君书》最先用分期的方法来分析历史的进程，即“三世”说：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。[5]开塞”上古是“知母不知父”的野蛮时代，人类贪私爱利。到了中古时代，有贤人提倡仁爱道德，社会进入文明时代，这时的人“朴以厚”。但后来到了下世，民风“巧以伪”，仅靠贤者已经不足为治，必须靠制度和法律，以使君主尊贵、官吏受敬重。这就是商鞅所说的“治世不一道，便国不必法古”[1]2229。

韩非继承了商鞅思想，但着眼点不同，论述更有深度：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”他强调社会物资生产量和不敷分配的矛盾。古代人口少，物产多，人们看轻利益，自然谦让有礼。而当今“人民众而财货寡”[6]五蠹，人口增长的速度超过了物产的增长，人民恶性争夺就会引发动乱，故必须改变统治方法，要“上必劝之以赏，然后可进；又必畏之以罚，然后不敢退”[5]忠孝。

商鞅、韩非由他们进化的历史观很自然地引出变法论，即韩非所说的“法与时转则治，治与世宜则有功”；“时移而治，不易者乱”[5]心度。但是，尽管法家的变法适应了时代的需要，而且成效很大，但其致命之处一是直线思维，只讲进，不讲退，不懂得历史螺旋形发展的特性；二是急功近利，缺乏必要的缓冲，处理问题也缺乏弹性。韩非说：“夫古今异俗新故异备，如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策而御群马，此不知之患也。[5]五蠹”于是，为了效率而一味集权，为了成功而滥用刑罚。结果物极必反，它使秦朝很快达于极盛，转瞬之间又使之折戟沉沙。

晁错既是法家，也是主张变法的。他曾多次上书“窃愿陛下幸择圣人之术可用于今世者”，对“法令多所更定”[2]2277/2299。但他所面对的环境和要解决的问题毕竟不同于商、韩，因而在继承“治法随时变”精神的同时，也将法家的历史观翻新。

汉文帝十五年(前165)九月，诏举贤良文学，要求入选者围绕“明于国家之大体，通于人事之终始，及能直言极谏者”这三个方面来对策，并且陈述“朕之不德，吏之不平，政之不宣、民之不宁”等“四者之阙”[2]2290-2298。晁错也在选中。他的对策将过去的历史分为四阶段，并着眼于君臣关系的变化来立论。

第一个阶段是“五帝神圣，其臣莫能及，故自亲事”。因为五帝时代的君主比大臣优秀，于是君主要亲自来处理政务，结果“德泽满天下”。这体现了“治国大体之功”。第二个阶段是“三王臣主俱贤，故合谋相辅，计安天下”。虽然此时期君臣都很贤明，但三王比之五帝的“神圣”显然是退步了，需要与大臣合力治国。效果虽次一等，但还算不错，“百姓和亲，国家安宁”，这体现了“明于人情终始之功”。第三个阶段是“五伯不及其臣，故属之于国，任之以事”。五霸不如其臣下贤能，是君主继续退步，故必须依靠大臣来“救主之失，补主之过”，最终使五霸“德匡天下，威正诸侯”，成为“天下之贤主”。这体现了臣下“直言极谏”的功劳。与前面君主不断退化但依靠大臣尚“贤”来维持局面不同，第四个阶段就是秦朝“其主不及三王，而臣不及其佐”，君和臣双双退化，无德无能，结果“吏不平，政不宣，民不宁”，造成“天下大溃，绝祀亡世”。

这里很难说是单纯单线的“历史进化论”或“历史退化论”了，理论的曲折反映了现实的复杂。但不变的是，随着君和臣的德能或退或进，治理天下的方法也要改变。晁错的历史观当然不是在无谓地发思古之幽情，所陈也不一定符合历史实情，而是借古喻今，

解决他所面临的现实问题。

首先，先秦法家的进化历史观，都是围绕着君民关系来论证。如商鞅说以往民风“朴厚”，故可以用“尊贤仁爱”而教化之；但现今民众“诈伪”，就只好依靠赏和罚。如韩非说古人重道德，故“远人不服”可以“来之以德”；但当今用“气力”发言，故君主就要“处势”即依靠强大的实力来统治。现在晁错的历史观为什么要围绕着历史上的君臣关系来作文章呢？由于秦朝一味“征大吞小，威震天下”，结果导致“事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多”[7]无为。汉初接受教训，改行“黄老无为”的治国方针，帝王因顺自然“垂拱而治”。这种“消极”的道术在稳定统治和恢复经济方面成效显著，但也积累了不少新的社会矛盾。所以贾谊惊呼：“抱火措之积薪之下而寝其上，火未及燃，因谓之安，偷安者也。[8]数宁”新法家晁错也反对“无为而治”，借用的正是新的历史演变理论：

今以陛下神明德厚，资财不下五帝，临制天下，至今十有六年，民不益富，盗贼不衰，边竟未安。其所以然，意者陛下未之躬亲而待群臣也。今执事之臣皆天下之选已，然莫能望陛下之清光，譬之犹五帝之佐也。陛下不自躬亲，而待不望清光之臣，臣窃恐神明之遗也[2]2298。

尽管大臣是一时“天下之选”，但还是比不上皇帝。故晁错反对“无为”，要求皇帝有为，根据就是文帝的英明同于“五帝”。天下之所以还有种种令人不满意的地方，就是因为皇帝未“躬亲”而事事依靠大臣。假如提倡无为，那就是把汉朝应该按“五帝”治理天下的模式下降到“五伯不及其臣，则任使之”的水平了。

本来先秦各家都讲“无为”，但含义不同。如孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。[9]为政”讲的是君主只要在道德上以身作则，就可以依靠其人格感召力“无为而治”。法家也讲“无为”，前提一是君主“处势”，掌握要害枢纽；二是“任法”，不乱插手；三是“任术”，摆脱事务，循名责实，“治吏而不治民”。晁错所反对不是这些，而是道家的无为，即解决矛盾的条件成熟了，却一味因循敷衍。其矛头所指正是坐待形势恶化而仍不敢决断的“拖字经”。

其次，晁错将历史观由商、韩的直线进化变成了循环演变，应该是受到阴阳五行学说的影响。齐人邹衍在战国中期兼综儒道，接续道家自然之论而“深观阴阳消息”，创立阴阳五行家说，以解决周天子之后新帝国的政权合法性问题。因为白天黑夜(阴阳)是循环的，春夏秋冬(四时)是循环的，按古人的象类思维模式，每个王朝都是“五行相克”天人合一的产物。这种“五德终始”说，比商周那种“天帝临汝”的人格神理论要精致许多，自然会加强新政权的人心信向。经过各学派的崇奉播扬，到西汉它就变成显学。“新道家”的典范《淮南子》和“新儒家”的典范《春秋繁露》，都仿照《吕氏春秋》，“以阴阳五行来建构系统论宇宙图式”，将天地自然和社会人事都纳入到这个图式之中。作为“新法家”的晁错也不能外在于思潮，这里昭示在五帝、三王、五伯、秦朝四阶段之后，汉朝又重回到“五帝”阶段，这既不是商、韩的“直线进化论”，也不是孟子那种“五霸者三王之罪人也，今之诸侯五霸之罪人也”[10]告子下的“直线退化论”，而是一种历史循环论。这里“新法家”自有其不得已的苦衷：过去没有秦的覆亡，商、韩及李斯可以只批判周政之乱，说秦“自上古以来未尝有，五帝所不及”；晁错不幸在秦之后，只能说汉朝要拨秦之乱返回五帝之正，重新开始一个新阶段。

晁错融合阴阳五行来改造法家思想，也可见其在对策中所说一段话：

五帝神圣……动静上配天，下顺地，中得人。故众生之类亡不覆也，根著之徒亡不载也；烛以光明亡偏异也；德上及飞鸟，下至水虫，草木诸产，皆被其泽。然后阴阳调，四时节，日月光，风雨时，膏露降，五谷孰，妖孽灭，贼气息，民不疾疫，河出图，洛出书，神龙至，凤鸟翔，德泽满天下，灵光施四海。此谓配天地，治国大体之功也[2]2293。

这是为汉朝描绘的发展远景图，但连篇废话，被学者视为“近乎政治漫画，并无任何思想价值”[11]292，确为允评。但如果考虑到这是在给皇帝上奏文，说一些颂扬的套话也可理解。毋庸置疑，法家本来就不善于做形而上的思考，其长项是实际的政策设计，到韩非要建立理论体系，不得不借用道家的自然思想来为法家做援手。这不但表现在《韩非子》有《解老》、《喻老》二篇，而且司马迁《史记》将“老庄申韩”合传，说韩非“喜刑名法术之学而归其本于黄老”。所以，

法家既无道家深邃的哲学基础，亦无儒家厚重的文化传统，其后续者也缺少董仲舒那样的大师，更构建不出阔大的学理体系，宜乎其被大汉帝国“弃之如敝屣”。

最后，“新法家”的历史观也反映在其绝响桑弘羊的身上，但他与晁错有同有不同。同的是二人都大胆吸收阴阳五行思想作为政策理据。如桑弘羊在盐铁会议上说：“秋始降霜，草木陨零，合冬行诛，万物毕藏。春夏生长，利以行仁；秋冬杀藏，利以施刑。故非其时而树，虽生不成；秋冬行藏，是谓逆天道。”

[12]论灾这种论事风格绝不见于商鞅和韩非，而与晁错所说的“臣闻帝王之道，包之如海，养之如春”[13]《班孟坚答宾戏》引晁错新书如出一辙。不同的是桑弘羊在历史观上又有向商、韩回归之势，表现出对“今古异治”的鲜明态度。比如他强调刑罚的作用，说“虞夏以文，殷周以武，异时各有所施。今欲以敦朴之时，治抏弊之民，是犹迁延而拯溺，揖让而救火也”[12]大论。他特别主张变古：“汤、文继衰，汉兴乘弊。一质一文，非苟易常也。俗弊更法，非务变古也，亦所以救失扶衰也。故教与俗改，弊与世易。[12]”错币这里强调的是一个“变”字，但与晁错一样，也带有“文质”循环的色彩。

从理论上说，从汉武建元年间“罢黜百家”之后，法家已无生存空间，晁错的“新法家”也会后继无人。但从元光二年(前133)开始的对外战争，绵延了39年之久，汉武也不得不从意识形态上实质性地后退，以配合政治、经济、军事各个领域的战争动员。这样法家好像“回光返照”又荣光起来，其最后的代表人物就是桑弘羊。先秦法家的最高境界就是军国主义，桑弘羊的“新法家”为配合新的战时体制，在基本政策上回归商、韩也属顺理成章。不过，一旦天下太平，西汉“新法家”立即遭遇“见光死”的历史宿命。

4. “人性论”的调整

所谓“人性论”，又称“人情论”，是关于人的本质的学说。每个学派有什么样的政治主张，想要建立一个什么样的社会伦理规范和等级秩序，就有什么样的人性论主张。故它一直是古代政治哲学的核心问题，并且经常引发学派间的辩论。

法家大讲刑名法术，其理论基础即是“人性恶”。

《管子》说：“夫凡人之性，见利莫能勿就，见害莫能勿避”[4]禁藏；“百姓为宝，以利为首，一上一下，唯利所处”[4]侈靡。人类的自私观念是其行为的根本动力，趋利避害就是必然的。但管子同时也不否认道德仁义对人的作用，如：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱，上服度则六亲固，四维张则君令行。[4]牧民”要想稳定统治，考虑民情很重要：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。[4]牧民”

慎到也说：“法非从天下，非从地出，发于人间、合乎人心而已。”合人心就是要考虑人性。人性是什么？他说：“人莫不自为也。”自为就是自利心：“家富则疏族聚，家贫则兄弟离，非不相爱，利不足容也。”

[14]佚文

商鞅也提出人性好利说：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦而索乐，辱则求荣，此民之情也。”“名利之所凑，则民道之。[5]算地”哪里有名利，就把民众引向哪里，直至他死了为止：“民之欲富贵也，共盖棺而后止。”[5]赏刑对君主来说，“人生而有好恶，故民可治也”，即利用民众“好爵禄而恶刑罚”[5]错法的特性来为我所用。

郑良树的研究认为，现存《商君书》24篇，商鞅自作的6篇，其余18篇为其后学的作品。由于时代背景的变化，不但前后文献语言风格不同，其内容侧重和观点主张也不同。[15]8,9章比如商鞅主张“重刑厚赏”，而其学生就变成“重刑轻赏”，再往后的商学派甚至变成“重刑不赏”，这似乎标示着秦国对民众治理有越来越严酷的趋向。出于商鞅后学的《算地》强调，“夫刑者所以禁邪也，而赏者所以助禁也”，只要刑罚足够严厉，赏赐就可有可无，故“王者刑九赏一，强国刑七赏三，削国刑五赏五”[5]去彊。为什么强调“重刑”？理由是“刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也，而民不敢为非，是一国皆善也。故不赏善而民善”[5]画策。只要刑罚足够严酷，对民众就可以“以死惧之”，赏赐也就多余了。甚至“刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失”[5]开塞。将刑赏用于预防犯罪，即对人民捕风捉影，当然会造成滥刑冤狱。

商学派和秦统治者“目中无民”，只将之当做耕战工具，视之如草芥，“入使民尽力”，“出使民致死”。为此还驯服民性，说“民弱国强，民强国弱”，“有道之君务在弱民”[5]弱民。其理据就是人性：“古之民朴以

厚，今之民巧以伪。故效于古者先德而治；效于今者前刑而法”[5]开塞。从商鞅到商学派，由“戮力本业”偏重富国，到征战无已必以强国，驾着急功近利的马车加速、加速再加速。智者荀子曾告诫他们要“力术止，义术行”[16]强国，但其置若罔闻，最终为此付出了沉重代价。

韩非也秉持“性恶论”，从人的利害关系而不是从道德出发来制定政策，这是法家与儒家的一大区别。韩非将人的生理和伦理混为一谈：“人无毛羽，不衣则不犯(犯，战胜、抵御也)寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”

[6]解老人与人之间是为生存而争夺资源的利害关系。韩非往往举出一些极端的例证，以偏概全，说父母与子女、丈夫和妻子、主人和雇工都是矛盾关系，最后归结为君和臣、君和民也都是纯粹的利害关系。他说：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力，亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱利求民之死力而令行。明主知之，故不养恩爱之心而增威严之势。[6]六反”人民与君主是利害关系，想让他们心甘情愿接受统治是不可能的，必须用严刑威势来逼迫。韩非也主张重刑少赏，“民者固服于势，寡能怀于义”。即使赏也必须因功，“使民以力赏，不以仁义赐”；“夫施与贫困则无功得赏”[6]五蠹，对人民决不能出于怜悯之情而施舍。

要维护统治，儒家和法家都说要“得人心”，“因人情”，但其内涵却有天壤之别。韩非说：“安利者就之，危害者去之，此人之情也。[6]奸劫弑臣”“凡治天下，必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。[6]八经”即利用人“好利禄而恶刑罚”的自利本性，使之成为君主“耕”“战”工具，以强兵富国。他们的“得人心”指的是君主掌握民众贪赏畏罚的心理，并且设法促进其欲望：“圣人之所以为治道者三，一曰利，二曰威，三曰名。夫利者所以得民也。[6]诡使”他们需要的是“赴难徇诚”的“死节之民”和“力作而食”的“生利之民”，而将不事耕战的工商游食者、贵生之士、任誉之士列为“邦之蠹”。总之法家是站在君主的立场上来利用民众而并非真心使民众“利之”。

儒家则不同。孔子主张“因民之所利而利之”[9]尧曰，统治者要“节用而爱人，使民以时”[9]子张。孟子也说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣。[10]离娄上”所以同样是“得民心”，儒家是要统治者得到人们“心悦诚服”的拥护，而不是像法家那样掌握人趋利避害之心。儒家如此主张，其根源也在对人性的认识。儒家人性论的主流是孟子的“性善说”：人性先天是善的，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”[10]告子上。“端”就是善的出发点或萌芽，只要人们后天好好培养它，“吾善养吾浩然之气”；只要统治者对民进行教化，“人人皆可为尧舜”。但是，普通民众又不同于君子，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”[10]滕文公上。所以，统治者还必须实行仁政，首要是“制民之产”，使农民有百亩之田，五亩之宅，丰年吃饱穿暖，灾荒时不致饿死；其次“省刑罚”，要“以德行仁”；再次“薄赋敛”，节约民力，减轻人民负担；最后是用王道“定于一”，靠道德感召力统一天下，反对兼并战争。在儒家看来，统治者只有关心人民的生活，才会使人民形成好的社会道德，人民才会自觉服从统治，在此前提下的统治才能长治久安。

在战国，儒、法两家尖锐对立。儒家看到尖锐的社会矛盾需要缓和，就把国家看成家族关系的扩大，一方面统治者以仁心爱民行仁政，一方面民众要“修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”，上下一心。但当时的统治者既不能领会孟子的苦心，认为他“见以为迂远而阔以为事情”；又正逢战国七雄由“马上得天下”的关键阶段，迫切需要急功近利的法家鼓吹暴力来促使民众为其冲锋陷阵。但是秦朝末年巨大的历史转折对统治者犹如迅雷不及掩耳，印象深刻。等到“瓮牖绳枢之子，甿隶之人而迁徙之徒……斩木为兵，揭竿而起，天下云集响应，赢粮而景从，山东豪杰，遂并起而亡秦族”[1]281,282的时候，他们才看清人民的力量，发现单靠严刑峻法并不能使统治稳固，如何得人心才是关键。

晁错“新法家”基本继承了传统法家关于人性“趋利避害”的观点，但又在批判秦政的基础上吸收儒学，从而在治国理政上形成了一种温和平实的风格。假如我们将商、韩的人性论判为“深黑”的话，晁错就是将之改造为“浅黑”。

他说：“民者在上所以牧之，趋利如水走下，四方亡择也。[2]1131”这句话就出自法家传统经典的《商

君书》[5]君臣。在《贤良文学对策》中，晁错又认为统治者应该像三王那样因顺人情：“三王臣主俱贤，故合谋相辅，计安天下，莫不本于人情”；“其为法令也，合于人情而后行之；其动众使民也，本于人事然后为之。”三王又是合于什么人情而制定法令的呢？他说“人情莫不欲寿，三王生而不伤也；人情莫不欲富，三王厚而不困也；人情莫不欲安，三王扶而不危也；人情莫不欲逸，三王节其力而不尽也。”“是以天下乐其政，归其德，望之若父母，从之若流水。百姓和亲，国家安宁，名位不失，施及后世。”这里的关键是统治者要体察民情，与百姓换位思考：“取人以己，内恕及人。情之所恶，不以强人；情之所欲，不以禁民。”

[2]2293,2294有学者在评论晁错的这段话时，说他“与先秦法家似乎有所不同，更多地糅合进了儒家的观念”，特别是最后两段，“更是儒学一脉了，因为它的核心是德治而非法治”[11]292。其实这与前边《管子》所说，又何其相似乃尔！或许汉初“新法家”又更多传承了齐法家的思想遗产！

张岱年曾说过，先秦诸子之间的“最终分歧，在和谐与竞争的问题上”[17]211。按西方“结构-功能”的社会分析方法[18,19]，法家追求的是政治价值优先的维度，即“达到目标”，战争胜利和国力扩张是压倒一切的；儒家追求的是整合价值优先的维度，即“和谐稳定”，宗法伦理价值被凸显为社会文化的中心。在反思秦政的背景下，“新法家”也在自我更新。以前商、韩极端地强调“赏罚”和暴力，目标是为了“得天下”；但现在晁错的目标是“安天下”，就应该去除传统法家的“因人情”，而把儒家的“得人心”移过来，提出要照顾人民“欲寿”、“欲富”、“欲安”、“欲佚”之心，让“天下乐其政”，而目标是“国家安宁，名位不失，施及后世”。或者说变革命党的“获得”为执政党的“护持”。

5. 民本、君本还是国家本位

我们论“历史观”时，说晁错吸收了阴阳五行思想；论“人性论”时，说晁错吸收了儒家的富民思想，那么所谓“新法家”还是法家吗？我们判断学派属性，不但要看到它的政策主张，更应该看其思想秉持的基本立场或“本位”，即它是从什么角度来思考和发言的。政策是多变可调的，而本位则是深层稳定的。郭沫若《十批判书》说前期法家“所采取的是国家本位而不必一定是王家本位”，而说申不害“完全是以人主为本位”，说韩非“采取君主本位的立场”；而在说到儒家时，说孔子的基本立场“是站在代表人民利益的方面的”，还说荀子立论“侧重人民”[20]326\329\349\84\373。我们或许不同意他的观点，但这种看问题的角度倒不失其合理性。

何为“本位”？“本”之初义指“树根”，“本位”的一般性解释是“主体”、“中心”。如果下定义，则指“具有实际支配价值的基本原则”，其“意义在于如何确认和维护某种特定的社会秩序，并以此为前提塑造人们的权力和义务”[21]225。如有国家本位、集体本位、民族本位、家族本位，个人本位、人民本位、阶级本位、君主本位等说法，先秦则主要有儒、法二家“民本”和“君本”的不同。

儒家“民本”源远流长。《尚书?多方》说“天惟时求民主”，虽仍然把君主看做民之主宰，但透露的信息是“敬天保民”。《尚书?五子之歌》言：“民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁。”这是“民本”一词的出处。民可亲近而不能鄙视，他们是国家之本，是社会物质基础的奠定者，一旦破坏，就会造成统治危机。孔子提出对民众“富之”然后“教之”，民众稳定而后君主统治才能稳定。《左传》又通过政治上提升民众的地位来发展民本思想，如“民溃”使梁国灭亡；陈国危急时要向国人“询国危”，公开征求意见；六卿、田氏等新贵族之所以得国，是由于“民归之”；开明的子产不毁乡校，以使国人能“议执政之善否”。民非政治上的被动工具，君主应“亲其民，视民如子，辛苦同之，将用之也”[22]昭公三十年。

战国时，孟子把孔子的“仁学”从伦理角度向政治领域扩展，在民众、社稷和君主之间排了一个轻重次序：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。[10]尽心下”没有民众的物质和精神支撑，政权就没有存在的根基；没有政权的依托，作为个人的君主就是离根之飘萍。从这个意义上来说的“民为贵，君为轻”，而不是说孟子已经有了一个“人民本位”的政治取向。“民本”不是“民主”，在“得乎丘民而为天子”这句话中，天子是主格，丘民(众民)仍是宾格。孟子并非不要君权，其目的也是要帮助君王“得天下”、“保天下”，而是将道义作为制约君权的因素，放在君和民之间。民众有权诛讨和推翻暴虐的君主，这不是“臣

弑其君”，而是诛灭独夫民贼。

荀子也是儒家的代表人物，由民本思想出发，提出：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”

[16]大略于是，君主爱民、利民，就不仅仅只是一个道义的问题，也同样是出于治国理政的现实需要：“有社稷而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。

[16]君道”由此，荀子合乎逻辑地推导出“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”[16]王霸。他同孟子一样反对盲目尊君：“必不伤害无罪之民，诛暴国之君若诛独夫[16]正论。”

儒家之“民本”可以概括为爱护而不是简单地利用民众。尽管其爱民、利民也有现实政治的功利考虑，但从孔子起，还确实有一种把人当作“人”的悲悯情怀，与法家“君上之于民也，有难则用其死，安平则用其力”[6]六反的冷酷的“单边义务论”截然不同。在中国古代，尽管“民本”不能从根本上解决社会的基本矛盾，但至少可以一定程度地制约专制君权的恶性发展，应该有其正面意义。

因为中国古代“君国一体”的政治现实，广义地说法家人物都秉持君主本位并不为错1。但正如郭沫若所说，君主个人与国家政权二者并不能完全叠压，先秦法家人物在基本立场上也应有所区分。《左传》记载“崔杼弑齐庄公”一事，晏婴说：“君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？[22]襄公二十五年”君主不是为了凌驾于民众之上而存在的，是为了主持社稷；大臣不是为了贪图君主的俸禄而存在的，是为了养护社稷。国君假如为社稷而死，臣下可以为他而死；国君假如为了自己的事情而死，只要不是他私心宠爱的人，都不应该为君主陪死。这里区分了“君”即作为国家元首的个人和“社稷”即国家政权两个概念之间既相关又不完全相同的关系。所以法家在尊君的大前提下，他们的立场确有“国家本位”还是“君主本位”的区别，并可提升到“公”和“私”的高度。比如对法律，前者主张“法者君臣共之”，即“令尊于君”[4]重令。如商鞅说“任法为公，释法为私”，“公”代表国家利益。后者强调君主“权重位尊”，甚至允许“为人君者，倍道弃法而行私”[4]君臣下，“私”指君主的私智私慧和个人利益。两者的分水岭就在君主御臣术被提倡之后。如郭沫若认为商鞅是前者即国家本位的代表，而术“发展于申不害，更结穴于韩非”，故他们二人“已经不是纯粹的法家”而是法术家[20]326，即是君主本位的代表。商鞅阳刚，申不害阴柔，韩非甚至主张“国者，君之车也”，显然前后两种法家的发展方向有很大不同。

晁错“新法家”，应该是在批判秦政的基础上摒弃了“君主本位”，并且结合新的形势实现了对前期法家“国家本位”的回归。

晁错批判秦政，首先是从秦朝皇帝的表现入手的：秦始并天下之时，其主不及三王，而臣不及其佐……及其末途之衰也，任不肖而信谗贼，宫室过度，嗜欲无极，民力疲尽，赋敛不节；矜奋自贤，群臣恐谀，骄溢纵恣，不顾祸患；妄赏以随喜意，妄诛以快怒心，法令烦憯，刑罚暴酷，轻绝人命，身自射杀；天下寒心，莫安其处[2]2296。

秦朝的体制，是绝对的君主专制；秦朝的灭亡，皇帝是罪魁祸首。那么其骄横暴酷是如何可能的呢？申不害和韩非的理论又是皇帝违背常理行径背后的推手。

商鞅以“富国强兵”为政策中心，虽然尊君，但也强调国君应该在法律的范围内行动：“故明主慎法制，言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也。[5]君臣”“世之为治者，多释法而任私议，此国所以乱也……君好法，则臣以法事君……公私之分明，则小人不嫉贤，而不肖者不妒功。[5]修权”所以商鞅强调法治，而法由君臣共操，故太子犯法也要治罪，奉行国家至上。

慎到也是秉持国家本位，将君和国进行了明确区分：“古者立天子而贵之者，非以利一人也。”“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也。[14]威德”慎到的特点虽是“贵势”，即要君主手握权势，但又不主张君主独断。所以，他要求君主尊重法律，“事断于法，是国之大道也”；假如“君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏、同罪殊罚矣”，然后“怨之所由生也”[14]君人。

申不害稍晚于慎到，其提倡治国用“术”。法与术不同。法的对象是民，而术的对象是臣；法要君臣共守，术是君主独操；法应公开透明，术却隐藏君主

1但不能说只有法家“尊君”，因为诸子百家几乎都尊君，如儒家的《礼记?王制》说：“尊君亲上，然后兴学。”

心中。术分两种，一种是阳术，“循名责实”，督查各级官吏，使其既不能越职又不能失职，尽责于岗位；一种是阴术，君主以狡诈驾驭臣下，以防自己受骗、失权甚至被权臣劫杀。所以君主“治吏”，防止“乱臣破国”的手段就是用术，“独视者曰明，独听者曰聪，能独断者故可以为天下主”[6]《外储说右上》引申子言。独断就是独裁，君主“一言正而天下定，一言倚而天下靡”

[23]卷624引申子言。一切为君主一人着想，这就是君主本位。

与慎到、商鞅不同，韩非是沿着申不害的方向前进，提出“国者，君之车也”[6]外储说右下，进一步强化君主独制。其圣化君主的理论基础是“道不同于万物”，而“君、道同体”，于是“君不同于群臣”。其他思想家提出国家之利高于君主之利，韩非却提出“君利中心论”。不管是臣是民，都应该为君主卖力效死：“臣毋或作威，毋或作利，从王之指；毋或作恶，从王之路”[6]有度；“霸王者，人主之大利也……士卒死伤而贺战胜得地者，出其小害，计其大利也”[6]八说。韩非主张绝对君权，由君主控制一批既贪利又效忠的臣下，再由臣下控制全国顺民，他就可以纵情享受：“有君以千里养其口腹，则虽桀纣不侈也。齐国方三十里，而桓公以其半自养，是侈于桀纣也，然而为五霸冠者，知侈俭之地也。[6]难三”韩非与商鞅的区别，是商鞅仅仅做到了富国强兵、征服天下的目标，所以韩非批评商鞅“以其富强也资人臣而已矣”[6]定法。韩非还有另一个终极目标即归利于君主。

李斯又在韩非思想的基础上发展出荒谬绝伦的“督责之术”。秦二世是一个典型的昏暴之君，问臣下自己贵有天下，如何能够“悉耳目之之所好，穷心志之所乐”，“赐志广欲，长掌天下而无害”？李斯为取媚避祸而献上所谓“督责之术”，即用严刑酷法，使臣民畏惧皇帝，使其“独擅天下之利”。李斯说：夫俭节仁义之士立于朝，则荒肆之乐辍矣；谏说论理之臣间于侧，则流漫之志诎矣；烈士死节之行显于世，则淫康之虞废矣。故明主能外此三者，而独操主术以制听从之臣，而修其明法，故身尊而势重也……故能荦然独行恣睢之心而莫之敢逆……能独断而深督责，必深罚，故天下不敢犯也。

照此办理，皇帝倒是可以放纵自己的私欲，但代价是整个社会“刑者相半于道，而死人日成积于市，杀人众者是忠臣”[1]2557，活生生成了一个虎狼世界，秦朝不亡就真是天理难容了。而这一切就是申、韩所谓“明君主之术”极端化发展的恶果。所以晁错的“新法家”出于理性，也不能不极力扭转之，再回到商鞅、慎到的“国家本位”立场上来。同时他也吸收儒家“仁者爱人”的思想元素，以使得法家思想变得温和甚至可亲。他在《举贤良对策》中建议汉文帝说：绝秦之迹，除其乱法；躬亲本事，废去淫末；除苛解娆，宽大爱人；肉刑不用，罪人无孥；诽谤不治，铸钱者除……废退奸邪，除去阴刑，害民者诛；忧劳百姓，列侯就都；亲耕节用，视(示)民不奢……其立法也，非以劳苦伤众而为之机陷也，以之兴利除害、尊主安民而救暴乱也……其行罚也，非以忿怒妄诛而从暴心也，以禁天下不忠不孝而害国者也……法之逆者，请而更之，不以伤民；主行之暴者，逆而复之，不以伤国。救主之失，补主之过，扬主之美，明主之功，使主内无邪辟之行，外无骞污之名。事君若此，可谓直言极谏之士矣[2]2295-2297。

这里显示的君主不再是圣明无瑕至高无上，而是可能有过失有暴行的正常人，臣下为国为民为天下，也可以“逆之”、“更之”、“救之”、“补之”，说明晁错“新法家”所秉持的立场确已不是绝对的“君主本位”了。尽管此篇对策有很多爱民的言辞，尽管有名的《论贵粟疏》对农民境遇的哀叹也很有悲悯情怀，但从晁错“国富法立”的立论来看，其体系仍未脱法家窠臼。他是吸取了一些儒家思想，但尚不能达到“民本”的高度，说他回归了商鞅、慎到的国家主义本位似更准确。

假如我们给以同情之理解的话，晁错主张的“重农贵粟”也好，抗击匈奴也好，徙民屯垦也好，削藩集权也好，都带有浓重的国家本位色彩。即使他的《言太子知术数疏》，此“术”也并非就是申、韩的彼“术”。一来他的出发点是要文帝和景帝吸取秦朝君臣关系过度紧绷的教训，“窃观上世之君，不能奉其宗庙而劫杀于其臣者，皆不知术数者也”。二来他所列举的四项内容，固然有如何控制臣下和不受臣下欺骗的阴术，但也有如何“安利万民”和“忠孝事上”的阳术。前者是为了中央集权，后者则是在尊君崇法的前提下向儒学靠拢，是申、韩之术所没有的内容，已经等同于治理国家的方法和手段，故其实质上还是国家本位。

在古代的语境下，晁错不是某个皇帝的“夹袋中人物”，而是一个典型的“社稷臣”。班固说他“为国

远虑”，司马迁说他“为国家树长画”，顾非虚言。至于秦朝以后以晁错为代表的“新法家”学派在理论转型之后经历了一个怎样的兴衰存废过程，容本人另文探求。

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