当前位置：文档库 › 孟子的人性论

孟子的人性论

孟子的人性論

摘要：人性问题是战国时期诸子百家争论的热点之一，孟子在激烈的争论中提出了自己独到的见解———“人性本善”，从而为他所倡导的仁政学说提供了理论依据，同时这也是他对人类的自信，是其乐观性格的表现。本文从人性平等、人性有别于物性、善性可变、顺其性而长其义、从人性到仁政五个方面探讨了孟子的人性论，以便更深刻地理解其性善论思想。

一、人性平等———善

孟子认为人的本性是善的，人生来就具有善的本质。“人皆有不忍人之心……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）。人都有不忍加恶于人之心，当人们看到小孩掉到井里的时候，每个人都会产生救的想法，在孟子看来没有同情心的人就不能算是人；没有羞耻心的人不能算是人；没有谦让心的人不能算是人；没有是非之心的人也不能算是人。恻隐之心是仁的发端，羞恶之心是义的发端，辞让之心是礼的发端，是非之心是智的发端。人生来就有这四种道德发端，就好比人生来就有四肢一般。在此，孟子认为人皆有四心，将四心作为为人的标准，有四心就能做到仁、义、礼、智，也就能为善了，于是善是人与生俱来的。在《告子上》中孟子有这样一段话“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也……仁义礼智，非由外铄

二、人性有别于物性

告子曰：“生之谓性”、又说“食色，性也”。（《告子上》）告子是以人的生理本能和欲望为性，他将人的自然本能、自然属性定义为人性，认为人性与物性是一致的，抹煞了人性与物性的本质区别，忽视了人的理性对感性情欲的制约。孟子则对其观点进行了严厉的批驳。

孟子认为物虽有性，但人之性与善俱生绝不同与物之性，就如白羽、白雪、白玉三者同为白色，但三者的性质不一样，白羽之白之性轻，白雪之白其性易消，白玉之白其性则坚，而人之性，犬之性、牛之性都各不相同。由此可见，告子“生之谓性”的观点，是从人的生理本能着眼的，超出了人的“类”本质，把人和动物的界限给模糊起来了，孟子则是从人的“类”本质来考察人性的，是把人和动物相对待来论证人性问题的“。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”（《告子上》）在此，孟子明确的用“类”区分了人与物。事实上孟子也正是以“类”的观念来区分性的，人不同于物，人有理性有伦理道德，所以人能为善而不单纯的满足生理需求，并且在孟子这里所谈的人性也正是指认主观精神方面的道德理性情感。这样孟子

就将仁、义、善等这些美好的伦理道德作为人与禽兽本质的区别了。在《离娄下》中：“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”人和动物的区别很小，普通百姓丢弃了这些差别，君子则保存了这种差别。舜明白事物的道理，又了解社会人伦，并顺从仁义去做事，而不是把仁义当作手段来使用。由此可见孟子认为人性是与善俱来的，人能施善言、善行，能行仁义，所以人性善于兽性。

三、善性可变

孟子肯定人性都是善的，但他并不否认人有可能行不善，孟子所谓的“善”只是一种潜在的可能性，人都有四心，但是四心只是四德（仁、义、礼、智）的发端。受后天的环境和欲望的诱迫，人可能会做出不善的行为。“人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《告子上》）孟子曰：“富岁，子弟多懒；凶岁，子弟多暴，非天之将才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）丰年的时候，年轻人大多懒惰；灾年的时候，年轻人大多横暴，但这并不是由人的天生资质不同造成的，是由于受客观环境的影响造成的。“故曰：‘求则得之，舍则失之，或相倍徙而无算者，不能尽其才者也。”（《告子上》）仁义礼智是人本身所固有的，追求它就能得到，放弃舍掉它就会失去。人们之间之所以能相差一倍甚至无数倍，主要是不能很好的发挥自身善的资质的缘故。“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情哉？故苟得其养，无物不长；苟失

其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫之其乡。’惟心之谓与？”（《告子上》）人的善心是需要“养”的，如果不加以发挥修养则失去人本有的善性。孟子强调了人的本性是相同的，之所以有善恶的区别是因为外部条件的影响，所以他指出要以仁义道德等规范加强自身修养，就能使人的行为和本质保持一致了“。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。

四、顺其性而长其义

孟子坚持人的善性是先经验而存在的，是与生俱来的，所以他坚持反对告子提出的“仁内义外”说。告子曾说“食色，性也，非内也。”（《告子上》）由于告子把人性看成是人的生理本能，所以有仁内义外的说法，他曾以人应尊敬自己的长者为例，来说明义是外在的，不是内在的，由于长者比自己年纪大所以才应当受到尊敬。决定的因素是长者的年龄，是外在的因素，不是由本人内心有没有尊长的要求来决定的。同样的自己的弟弟则爱之，秦人的弟弟则不爱，这是由于自己内心想这么做是内在的因素决定的。孟子则对告子的观点进行了反驳，他认为仁义都是内在的即善是与生俱来的，不是外在强加的，之所以尊敬长者不是因为长者的年龄比自己大，而是自己内心所拥有的道德情感致使自己乐意那么去做。如果只是因为年长的原因的话，老马和老人都年老，那么尊敬老马就和尊敬老人应该一样了，而事实上并非如此。

同样的，秦国的烤肉和自己国家的烤肉虽然不一样，但都喜欢吃，所以决定因素不在于烤肉的味道而在于自己内心想吃烤肉。由此观之，

仁义都存在于人内心。“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’……‘彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。’曰‘：异于白，马之白也无以异于白人之白也；不识长马之长也，无异于长人之长与？……、’曰‘：吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是为我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。’曰‘：嗜秦人之炙无异于嗜吾炙，夫物者亦有然者也，然则嗜炙亦有外欤？’”（《告子上》）

既然仁义都是人内在固有的，那人应该怎么去成就其仁义呢？孟子认为应该顺其人性而长其义，要顺其自然。“子能顺杞柳之性而以为杯木卷，则亦将戕贼人以为仁义与？”（《告子上》）人性与仁义是一致的，应当养性而使其顺乎自然之本方可为仁义也，好比将杞柳做成杯木卷，也应当顺着杞柳本身的天然属性而使之为杯木卷，不应当以斧斤残贼杞柳而为杯木卷。实际上从孟子所倡导的“人性”论也可以看出“人性”与“仁义”二者的一致性，即人皆有四心，而四心又是仁义礼智之端，将其四心推而广之也就是顺乎人本身的善性，加强自身修养，将其发挥扩大则可做到仁义礼智可为善了，所以不需要毁伤其性而就其仁义。

五、由仁义到仁政

孟子一生周游列国目的就是希望自己的“仁政”学说能被采用，而建立一个安定的理想盛世，而他的人性论实质上也就是为其仁政学说服务的。孟子的仁政即不忍人之政来源于不忍人之心“。人皆有不忍人之

心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）而不忍人之心又是每个人与生俱来的，所以做臣子的应该帮助君主发挥扩大其内心的善性，对君主的过错要勇于匡正，使其能真正的为善，则国家可实行仁政矣。认为君主不能实施仁政的，是贼害其君主残陷之于不义。对于普通百姓而言，他们也都有善性，要是每个人都能扩充自己的善性，则天下都为善了，也就可以过上安定舒适的生活了，而对于仁政的实施则可能做到上下皆响应，理想的太平盛世就不远了。人有四端都能为善，说自己不能为善的是在贼害自己的善性，并非不能而是不为。“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也……苟能充之，是以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）正因为人性本善，所以孟子认为好货、好色的情欲，不但不妨碍国君们发扬善性和实行仁政，甚至认为善性和仁政正是通过货、好色这些情欲的正确处理体现出来的。齐宣王曰“：寡人有疾，寡人好货。”对曰“：昔公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹食粮，于橐于囊，思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’……王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰“：寡人有疾，寡人好色。”对曰：昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云‘：古公檀父，来朝走马，率西水浒……’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？（《梁惠王下》）。所以当齐宣王以自己好货、好色作为借口拒绝推行仁政时，孟子告诉他说国君不论好货还是好色，都不妨碍推行仁政而王天下。问题在于一个人怎么样来用理义控制好货好色这些生理本能。他

甚至认为，公刘、文王这些周王朝的贤君也是好货好色的，但他们能够用理义来正确对待和引导这些生理本能。所以公刘好货的结果，不但使王室富裕，而且还改善了人民百姓的生活；文王好色的结果，不但夫妻和睦，而且还使辖境内的百姓“内无怨女，外无旷夫”。可见人内心所固有的理义可以使人的生理情欲向善的方向发展，从而将内在的善性挖掘出来并扩而充之。性善论使得仁政学说的实现成为可能，为其找到了人性方面的依据保证。

战乱时代孟子依然坚持“人性善”是对人类的自信，是其乐观性格的表现。他肯定了人与动物的本质区别，认为人有高于动物的内在道德伦理价值。但是他用“：孺子将入于井”的例子加以证明人性本善，是一种道德先验论是将人的主观情感当作人性的全部（精神方面）而忽视了人的生理需要（物质方面），他将人性的善恶和人在伦理道德上判断善恶的能力混淆在一起了，因此，孟子人性论既有其积极的方面又有其局限性，我们应当区别对待。

孟子与荀子人性论的根本区别是什么？

在孟子与荀子学说中，人性论都是他们各自思想体系的基础，同样是人性论，荀子与孟子却得出了完全相反的结论。当我们仔细研读他们关于人性问题的表述，发现虽然结论不同，但在逻辑上并不相背，而且在理论使命上也是大致相同的，仿佛只是说法不同而已，如同从手心与手背两个方面来看同一只手一样。

孟子与荀子人学体系的基本结构相似。他们学说的核心都致力于人学的体系化，而天人关系问题都是其全部学说的立论基础。仅从各自的

人学基本概念上看也有相似之处，他们各自都将人分解为心与性，并从性、心、天的角度来建构人学价值理论。

孟子与荀子都承认人的自然本性是客观存在的，人的欲望是不可去除的，因而都具有自然主义倾向。

孟子与荀子都主张对人性进行改造，体现在他们学说中的基本儒学价值观并没有本质上的改变。

尽管如此，孟子与荀子关于人性论的学说显然是不同的，这尤其可以从他们关于人性论的主张推展开来的社会政治理论中能够地看出各

自的差异。

于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这段话的意思是说：口对于美味，眼睛对于美色，耳朵对于好听的声音，鼻子对于芬芳的气味，四肢对于安逸的感觉，这些爱好都是天性，但能否享受到，其中有命的作用，所以君子不把它们看成是天性所致。仁对于父子关系，义对于君臣关系，礼对于宾主关系，智慧对于贤者，圣人对于天道，都是极重要的，能否实现这些，其中有命的作用，但也有天性的作用，所以君子不把它们看成命的范畴。二是关于善恶产生的根源不同。在孟子学说中，尽心、知性、知天——即心、性、天的三位一体是其人性论的理论基础。也就是说，人类天性在本质上与天保持着同一性——人的自然本性存在的合法性基

础源于天人之间的同一性，因而人性本身就是善的。所以，孟子认为，先天性的人性是善的，只是由于后天因素的变化才使人丧失了本性，因而，人们只有不断地进行修身养性才能保持本性。而荀子在天人关系学说中嫁接了道学本体论，主张“天人之分”——天人之间各行其道。因而，心、性、天是彼此分开的。所以，荀子认为人的性、情、欲所代表的自然本性是恶的，人们只有对恶的自然本性进行改造才能去恶向善。“孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性，故也。’曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴、离其资，必失而丧之，用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美、心意之于善若夫可以见之明不离目、可以听之聪不离耳。故曰目明而耳聪也。”（《荀子·性恶》）孟子说：“人的本性是善良的，只是因为丧失了他们的本性，所以才变恶的。”

我说：像这样来解释就错了。孟子所谓本性善良，是指不离开他的素质而觉得他很美，不离开他的天生资质而觉得他很好。所谓本性是善的，应该是不离开它的素质就是美的，不离开它的资质就是好的。那天生的资质和美的关系、心意和善良的关系，就像那可以看东西的视力离不开眼睛，可以听声音的听力离不开耳朵一样。所以说资质的美和心意的善良，就像眼睛的视力和耳朵的听力一样。如果人的本性生来就脱离他的素质、脱离他的资质，一定会丧失它的美和善良，由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了。（本段中“所谓性善者……故曰目明而耳聪也”应在“若是则过矣”，翻译时作了改正。）

三是关于人性改造的方式不一致。孟子提出的性善论，体现的是基于人性的道德自觉。天、人关系交汇于有血有肉的人，儒学从哲学意义上找到了人的存在根基。也就是说，人可以从先天赋予的性本身内观宇宙，宇宙的本体论内化在孟子式的人学体系中。人先天性具有了道德自觉与内心自省的主体精神，从而通过知性而知天，最终通往与天合一的绝对精神。因而，孟子的性善论，虽然也包涵有外在的强制性社会改造方面的内容，但从主要方面来看，是一种由内而外的自律性人性改造方式。荀子提出的性恶论，强调礼、法并重，主张从强化社会规范之类的客观方面改造人性。既然人性是恶的，那么，很自然地，社会能否安定的前提就在于组成社会的每一个人的“性”能否得到有效的治理。因而，荀子的性恶论，虽然也有道德主义的主体内心自省与自觉，但从主要方面来看，是一种由外而内的他律性人性改造方面。“孟子曰：‘人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理

平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王、恶用礼义矣哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）孟子说：“人的本性是善的。”我说：这是不对的。凡是从古到今、普天之下所谓的善良，就是指符合礼义法度，遵守社会秩序；所谓的邪恶，就是指偏邪险恶，违背礼义。这就是善良和邪恶的区别。果真认为人的本性本来就是符合礼义法度，遵守社会秩序的吗？那么又哪里用得着圣明的帝王、哪里用得着礼义了呢？即使有了圣明的帝王和礼义，又能礼义法度的普及、社会秩序的安定增加些什么呢？其实并不是这样，人的本性是邪恶的。古代的圣人认为人的本性是邪恶的，认为人们是偏邪险恶而不端正、悖逆作乱而不守秩序的，所以给他们确立了君主的权势去统治他们，彰明了礼义去教化他们，建立起法治去管理他们，加重刑罚去限制他们，使天下人都从遵守秩序出发，从而符合善良的标准。这就是圣明帝王的治理和礼义的教化。如果抛掉君主的权势，没有礼义的教化，废弃法治的管理，没有刑罚的制约，站在一边观看天下民众的相互交往。那么，如果这样的话，那些强大的就会侵害弱小的并

且对他们强取豪夺，人多的就会欺凌人少的，并且会不断地侵扰他们，天下人悖逆作乱而各国互相灭亡的局面不等片刻就会出现了。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是后天的作为。

人性是人的自然本性，从本质上说，并无善恶之分。之所以有孟子性善论与荀子性恶论之争，主要是由于他们各自学说中的概念内涵不一致的原因造成的。除此之外，我们必须指出的是，从孟子性善论到荀子性恶论，所代表的儒学价值取向发生了重大变化，即从孔、孟等儒学开创者的道德主义与理想主义向荀子式的实用主义与功利主义转变，儒学为君主政治服务的倾向更加突出。

荀子提出的性恶论，发生在中国大一统的前夜，其主张也反映了中国文化走向的重大变化。除了社会政治因素之外，也有学者指出，孟子与荀子人性善恶之辩，也反映了赵国与邹国民风之别。孟子是邹人，邹鲁之间儒者居多，民风受到儒之柔术的影响，所见善人与善行较多，所以，孟子提出的是性善论；荀子是赵国人（也有一说是宋国人—姑且不论），燕赵民风粗犷，凶暴之人相对较多，所以，荀子提出的是性恶论。当然，此种说法也未必能够站得住脚。

无论是孔孟儒学，还是荀子儒学，都属于贵族文化的范畴，但孔孟儒学中或多或少地体现了部分人民性、民主性，而荀子儒学则彻头彻尾地排斥了儒学中的人民性与民主性，倒向王权专制主义的一边。如果说孔孟是“良儒”的话，那么，荀子可算是一个“恶儒”了。

您好

孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。

《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”

《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。” 《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”

恻隐和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。无一人能够例外，非个人能力所及，于是就成为一种绝对，一种极致。所以孟子说性善“人皆有之”，又说“我固有之”。孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。

既然人是性善的，接下来的问题就是如何充分施展人的这一性善本质，也就是如何依据性善而实践的问题了。

孟子认为，虽然人的本性是善的，但是每一个人的作为都有善有不善，并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善。遵守性善的人，就是顺受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上。所以孟子说：“求则得之，舍则失之”，强调一个“求”字。

孔子重“仁”，孟子重“义”。“仁”与“义”虽然是两个不同的概念，但二者在内涵上却是可以合为一体，重合为一的。“仁”具体化就是“礼”，遵“礼”而行就是“义”。《孟子·尽心上》：“亲亲，仁也；敬长，义也。”“仁”与“义”的差别，不在于概念的内涵不同，而在于理论与实践的不同。“仁”是名词性的，是理论上的、本体的、静止的。“义”则具有行为和实践的含义，是动词性的一个概念。《孟子·公孙丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”又《孟子·离娄上》：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”又《孟子·尽心上》：“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。”“仁”是一个原则，一个标准。“义”是有所作为，有所取舍，以达到这个原则和标准。所以孟子说“仁”是“居”，是“宅”，而称“义”为“路”。依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“义”。所以“义”是一个带有实践性倾向的概念。

在孟子当时，关于“仁”、“义”这两个概念，诸家已有争论。《管子·戒》说：“仁从中出，义由外作。”告子也持此说，认为：“仁，内也，非

外也；义，外也，非内也”。以仁为内，以义为外，即以仁为本性和本体的，以义为非本性和非本体的。其目的有可能是为了否定作为本体的“义”的概念，但从中仍然可以看出《管子·戒》与告子强调“义”

的外在实践性的合理倾向。《孟子·告子上》说：“孟季子问公都子曰：‘何以谓义内也?’曰：‘行吾敬，故谓之内也。’”孟子坚持认为“义”与“仁”没有内外之分，反对“义”为外，而强调“义”出于天，出于普遍心理。但孟子说“义”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，对于“义”的实践特点是明白承认的。

“义” 的关键问题在于取舍一点，孟子提出性善说的目的也是要归结于取舍的选择。所以孟子说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。”“故曰：求则得之，舍则失之。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”又引孔子语说：“操则存，舍则亡。”孟子自述，则说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。”引孔子语说：“道二，仁与不仁而已矣。”又说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”“求则得之，舍则失之，求在我者也。求之有道，得之有命，万物皆备于我。强怒而行，求仁莫近焉。”

孟子说过的几句最著名的话：“我善养吾浩然之气”，“万物皆备于我”和“舍生而取义”，都是从“义”的取舍意义上的阐述，其逻辑线索则来自于他的性善理论。性善论表面上看是对人性的抽象论述，实际上则是孟子思想中实践原则的最得力的理论论证。

由此可见，性善论是一个实践的概念，而非出于严格的逻辑推理。但是，孟子在提出性善论时，却赋予了它一个逻辑论辩的形式，孟子自己也以“好辩”自诩，这就等于是承认了性善是可以通过逻辑进行论证的，结果反而使性善论的问题复杂化了。

《孟子·告子上》：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”

在这一段论辩中，“熊掌”的价值大于“鱼”的价值，为世所公认，应视为公理。所以从“鱼”到“熊掌”的推理：“二者不可得兼，舍鱼而取熊掌”，是符合逻辑的。但是第二个命题“舍生而取义”中，以“生”比同于“鱼”，以“义”比同于“熊掌”，这个前提条件并非世所公认，所以这个环节是独断的。因而“义”的价值大于“生”的价值的结论：“舍生而取义”，也是独断的，是不能成立的。在这一逻辑推理中，孟子确实做出了一个论辩的形式，但其“好辩”性质实有赖于道德的力量。

《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”

在这一段论辩中，“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”一组三项，和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”一组三项，具有同样的逻辑关系。如果肯定第一组是符合逻辑的，则第二组也是符合逻辑的。如果否定第一组的逻辑关系，则同样也否定了第二组的逻辑关系。实际上这两组关系都是符合逻辑的。从第一组的三项中，可以抽象出共项“白”，同样，从第二组的三项中，也可以抽象出包括人在内的三种生命物的共项“性”。凡有生命之物都有共同的“性”，就是求生，不论是犬、牛还是人，都要求生，这符合事实，并没有错。在这一段中，孟子先设下“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”三项，引导告子予以肯定。然后又设下与之并列的“犬之性”、“牛之性”、“人之性”三项，但却否定其逻辑关系，这是不能成立的。孟子否定了后一个系列，实际上也已经否定了前一个系列，孟子的论证等于是在用不符合逻辑的论据证明不符合逻辑的结论。所以，孟子的论证是有矛盾的，在逻辑上和事实上都是不成立的。孟子这样论证，实际上还是利用了伦理道德的因素，因为一般来说，人们都不愿意将自己与犬、牛这样的动物相提并论。突出人在世界中的主宰地位，以人为自然界的核心，把人从整个生物界中分离出来，这是儒家人本思想的主要观念。孟子以此观念作为这一段逻辑论证的先在前提，所以说它是独断的。

《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩，敢问何也？’孟子曰：‘予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不

归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。圣人复起，不易吾言矣。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。’”

孟子以“邪说诬民，充塞仁义”，“欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”，所以要大张旗鼓地对儒家学说做一番维护论证，认为只有“能言距杨墨”，才是真正的“圣人之徒”，自称“我善养吾浩然之气”，为后世滔滔雄辩者所师法。但是另一方面，孟子对于诸子百家不同学说的态度，就没能像《易传·系辞下》的“天下同归而殊途，一致而百虑”，也没能像《庄子·天下篇》的“皆有所长，时有所用”，“譬如耳目鼻口，皆有所明”，对各家学说给予长短两方面的分析。孟子是以“一治一乱”的判断方法来评价诸子，对诸子进行是非取舍。或者仁，或者不仁。或者可以治，不可以治则必可以乱。孟子对待其他诸子的态度，从理论上的全面否定，一至情绪上的声色俱厉，实开李斯禁百家语和董仲舒罢黜百家的先河。

然而由此也引发了历代学者对孟子的批评。

孟子认为性本善，但恶从何来？程颐在解释“恶”时，说它不出于心，

即不出于性。《程氏遗书》卷十八：“‘问心有善恶否？’伊川曰：‘心本善，发于思虑则有善有不善。若既发则可谓之情，不可谓之心。’”但是朱熹又提出疑问。《朱子语类》卷九十五：“履之问：‘心本善，发于思虑则有善有不善，如何？’曰：‘疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。’”

《朱子语类》卷五又说：“心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来？”

吕思勉先生说：“如实言之，则告子之说，最为合理。凡物皆因缘际会而成，人性亦犹是也。人性因行为而见，行为必有外缘，除却外缘，行为并毁，性又何从而见？告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’此说最是。性犹水也，行为犹流也。决者，行为之外缘。东西，其善恶也。水之流，不能无向方。人之行为不能无善恶。既有向方，则必或决之。既有善恶，则必有为之外缘者。问：无决之者，水之流向方若何？无外缘，人之行为善恶如何？不能答也。必欲问之，只可云：是时之水，有流性而无向方；是时之性，能行而未有善恶之可言而已。佛家所谓‘无明生行’也。更益一辞，即成赘语。孟子驳之曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’误

矣。水之过颡在山，固由搏激使然，然不搏不激之时，水亦自有其所处之地，此亦告子之所谓决也。……故孟子之难，不中理也。”

二学术界对于荀子性恶论的理解

荀子认为，人之命在天，“无天地，恶生?” 天地者，“万物各得其和以生，各得其养以成。天职既立，天功既成，形具而神生。”既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子说：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，“性者，天之就也；情者，性之质也” 。

荀子说：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。”又说：“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。”荀子和孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”“小人”都一样。所以荀子说：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。

《荀子·荣辱》：“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，

孟子的人性论

孟子的人性论 Prepared on 22 November 2020

目录摘要 (1) Abstract (1) 一、孟子思想产生的原因 (1) （一）时代的要求 (1) （二）继承与创新 (2) 二、孟子人性论的内容 (2) （一）何为人性 (2) （二）人性的本质 (2) 三、孟子人性论的意义 (2) （一）对当时的意义 (2) （二）对当代的意义 (3) 参考文献……………………………………………………………………………… 4

摘要：春秋战国时期是我国古代思想文化最为繁荣的时期之一，各派思想纷纷出现，儒家思想也在那个时候诞生了，孟子作为儒家大师之一，他的思想的产生不仅是时代的要求，而且也是在孔子基础上的发展，更是自身对儒家思想的一次创新，对儒家思想的形成与发展做出了巨大的贡献，他不仅初步完成了对儒家思想的构建，而且为儒家的核心思想“仁”找到了理论依据，即人性本善，并且在善的基础上使“仁”的思想内涵得到进一步的扩大，不仅促进了当时儒家思想的发展，对我国当前建设社会主义和谐社会也具有重要的意义。关键词：孟子；人性；善；和谐社会 Abstract：The spring and autumn period and the warring states period is one of the most prosperous period of ancient Chinese ideology and culture, political ideas, Confucianism also at that time was born, mencius as one of the Confucian master, his thought is not only the request of the ages, but also in development, on the basis of Confucius is an innovation of Confucianism itself, on the formation and development of Confucian thought made great contributions, not only did he initially completed the building of Confucian school, and find the core of the Confucian "benevolence" as theoretical basis, namely human goodness, and on the basis of good make "benevolence" to further expand the thought of, not only promote the development of Confucianism, the current construction of a harmonious socialist society in China also has the vital significance. Keywords:Mencius; Human nature; Good; A harmonious society 浅谈孟子人性伦一、孟子思想产生的原因（一）时代的要求孟子生活在东周战国时期，社会各个方面都纷乱复杂，政治上无非是各个诸侯国之间你打我拒，目的就是为了扩大疆土、富国强兵、称雄天下，然而伴随它产生的各派的思想对于诸侯就复杂的多了，究竟那个可以令他们实现目标，这是个复杂的问题。《史记·孟子荀卿列传》是这样描写孟子与孟子所处的时代的，“孟轲，邹人也，受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔於事情。当时之时，秦用商君，富国疆兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务於合从连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代

浅析荀子“性恶论”思想

浅析荀子“性恶论”思想摘要：荀子，名况，字卿。是春秋战国时期重要的儒学大师。“生之所以然者谓之性”，荀子认为性是与生俱来的，不是人为或后天所成就的东西，而是“天之就者”。在他看来，人性天生是恶的，“人之性恶，其善者伪也”，人善良的行为是后天“化性起伪”的结果。“伪”即人为。圣人和众人之所以有区别，不是在于先天的性，而是在于对先天恶性的加工改造，众人和圣人要修养身性、治理国家就要“起伪”，人为地将人性之本恶改造成为道德之善性。荀子的性恶论是对人性劣根性的无情揭露，更可贵的是他的“化性起伪”思想的提出。荀子“性恶论”思想是中国人性思想的重要组成部分，对后世思想具有深远影响。关键词：荀子；性；伪；化性起伪在中国思想史上，从先秦就已经明确的开始探讨人性问题了。人性问题一直是儒家哲学中讨论的重要思想观点，这个思想观点最早是由孔子提出来的，“性相近，习相远”开创了儒家人性论的先河。荀子的在特定历史条件下提出的“性恶论”是对人性劣根性的无情揭露，是中国人性思想的重要组成部分，其思想见解的独特性和内容的深刻性使之具有了重要的意义。荀子站在时代的高度，对先秦各家观点进行了批判和总结，虽然以儒为宗，但对儒家思想进行了发挥和改造，具有明显的进步性。一、荀子生平简介及其主要思想（一）荀子生平简介荀子，名况，字卿，战国时期赵国人，生卒年代大约在公元前298年——公元前238年间。荀子是承春秋乱世，启帝秦发端的战国时期著名的思想家，在儒家思想史上，荀子是一个极其重要的人物。李泽厚先生在《中国古代思想史论》中说：“荀子可说上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史上从先秦到汉代的一个关键。”荀子作为先秦时期一位伟大的唯物主义哲学家，是先秦诸子百家的集大成者。他和孟子一起呈现出了儒家思想内部的张力和弹性。他扬弃了孔孟儒家思想，综合了儒、道、墨、法等各家的思想精髓，集百家之长，儒而不纯，开创了自己别具一格的儒家思想体系——荀学。对先秦至汉代思想的转折起到了承上启下的关键作用。司马迁作《孟子荀卿列传》，对荀子的一生作了简略介绍。传记云： “荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。驺衍之术迂大而闳辩，奭也文具难施，淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”田骈

比较孟子与荀子教育思想的异同

孟子和荀子都是我国古代儒家学派地著名代表人物，然而二者地教育思想既有共同之处，也存在很大地区别：（）共同点首先，在教育作用问题上，孟子和荀子没有什么分歧，二者都重视教育在社会发展和个人成长中地作用. 孟子认为教育对个人地作用在于把人天赋地善端加以保持、培养、扩充、发展，或把已经丧失地善端找回来，启发人们恢复天赋地善良本性，使之成为道德上地“完人.”教育地社会作用则是“行仁政”、“得民心”.他说：“善政不如善教之得民也.善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心.”他认为好地政治既非完善地政治制度，也非高明地统治手段，而是教育.教育通过讲明父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等“人伦”规范，普遍提高民众地仁义道德水平与智慧、能力，形成良好地社会习俗，天下也就“归仁”了.文档收集自网络，仅用于个人学习荀子也是高度重视教育地作用.他认为教育在人地发展中起着“化性起伪”地作用.他指出凡人都可以通过“化性起伪”，改变自己地恶性，化恶为善，而成为君子甚至禹那样地高尚人物.荀子主张地教育作用主要包含两个方面：一方面是人地主观能动性，一方面是环境地作用，因而，化性起伪是环境、教育和个体努力地共同结果.文档收集自网络，仅用于个人学习其次，在教育目地和教育内容上，而这也有相同地见解，即都认为培养统治人才是教育地最高目标，并且都强调道德教育地是教育内容中地重要方面.文档收集自网络，仅用于个人学习孟子认为办教育地目地在于“明人伦”.所谓地“人伦”就是五对关系：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信.”“明人伦”地教育目地决定了他地教育内容是以伦理道德教育为主体.孟子认为仁义礼智地基础就是“孝悌”.以伦理道德为基本教育内容，以“孝悌”为伦理道德基础地教育，是整个中国封建社会教育地重要特点.这一点，与荀子地要求教育培养推行理法地“贤能之士”地教育目标是不冲突地，而荀子整理“五经”为教育内容，与孟子“孝悌”地教育内容更是一脉相承.文档收集自网络，仅用于个人学习（）不同之处首先，在人性论上地分歧是二者最大地区别：孟子肯定“性善论”，认为人人都先天具有仁、义、礼、智四个“善端”.这四个“善端”是每个人与生俱来地，因而从理论上讲，人人皆可为尧舜.但是，仅有这些“善端”是不够地，必须加以扩充，使之达到完善地境地，就可以成为圣人.相反，由于受外界环境地影响，人们地“善端”受到破坏，心灵遭到“陷溺”，就会成为小人、恶人.文档收集自网络，仅用于个人学习荀子学说中最突出地是与孟子“性善论”相对立地“性恶论”，他认为人性是人与生俱来地自然属性，它完全排除任何后天人为地因素.他说：“不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪.是性伪之分也.”这就是说，与生俱来地本能是“性”，而后天习得者为“伪”.荀子指出孟子所说地人性善，实质上是“伪”而不是“性”，他认为人地本性是恶地，而人地善德是后天习得地.这一点较孟子地“良知”、“良能”具有更多地唯物主义色彩.文档收集自网络，仅用于个人学习其次，由于哲学观和人性论上地区别，导致孟子和荀子在教学思想上也存在较大差异，孟子主张“内发”，而荀子更倾向于“外铄”.文档收集自网络，仅用于个人学习在学与私地关系上，孟子比较强调“思”，主张深造自得，专心致志；而荀子更提倡“学”.孟子地这种观点是受其唯心主义思想影响，夸大“思”地作用而忽视“闻见”，过多强调理性认识.文档收集自网络，仅用于个人学习另外，在教学过程上，孟子将其视为“存养”、“内省”、“自得”地过程，把它看成是发扬人天

孟子荀子人性论浅析及其异同比较

1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天” 看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”： “凡性者，天之就也，不可学，不可事。,, 不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端” 论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦” ，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。

孟子荀子人性论浅析及其异同比较

孟子荀子人性论浅析及其异同比较(下) 1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。孟子认为教育首先是要通过反求诸己的自我教育。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子要求人们存心养性，“求其放心”，把失去的善找回来并扩充之。其次，孟子还十分重视教师对人性追求善的作用。他曾明确指出，“教人以善，谓之忠”、“夫子教人以正”（《孟子·离娄下》）由此，孟子对教育的重视可见一斑。荀子由于主张人性恶，故他注重化性为伪，通过教育使人为善。“伪”是人为、加工的意思，在这里主要就是指教育，也就是说，只有通过教育才会使人变善，符合封建社会的伦理道德规范。同时荀子也强调环境教育在人性善恶转化中的作用，“蓬生麻中，不扶自直，白沙在捏与之俱黑。”（《荀子·劝学》）基于此，他强调“君子居必择邻，游必就士”，使自己在优良环境中受到熏陶，从而使自己符合圣王之道，以达到善的目的。另外，荀子还提供了积习致善的方法。通过锲而不舍和持之以恒，达到“涂之人可以禹”的境地。当然，除此之外，二人的人性论在一些细节上亦有相似之处，比如孟子的“物交物，则引之而已矣”与荀子“顺是”的类似，孟子寡欲思想同荀子节欲思想的相似等。第二种观点相异之处： 1、立论的基础不同。通过前面的探讨，我们知道了孟子是以人的社会道德属性作为其“性善论”的立论基础，他认为人具有“四心”，“四心”经过发展壮大又会成为“四端”，“四端”经过环境及个人的主观努力便会成为“善性”。而荀子则是以人的自然属性作为立论的基础，以人的本能为性，人因为有这些本能而相互争斗，残杀，最后导致社会秩序遭到破坏，荀子便是因人的本能而得出“性恶”的结论。立论基础的不同是产生性善、性恶这两种相对立观点的根本原因，因此，立论基础的不同是两种理论的根本区别所在 2、实践的不同。（1）道德实践的目的不同，孟子主张修善的核心是“扩而充之”，找回失去的善端；而荀子则认为修善是为了除掉人的恶性，人为地去培养善心，即“化性而起伪” （2）“道德实践过程的不同，孟子认为修善的主要目的是为了找回善心，因而主张顺着人性扩充；荀子则认为修善的主要目的是要除掉恶性，建立善性，因此主张逆着人性去修善。” （3）培养德性的方法也有所不同。孟子强调培养道德要先自律而后推己及人，鼓励人们发挥主体能动性；而荀子则强调道德修养一方面要自己不断地学习和积累，以及学时择人择地的重要性，

孟子的性善论和荀子的性恶论比较研究

孟子的性善论和荀子的性恶论比较摘要：儒家思想内部存在着激烈的争论，其焦点之一就是关于人性的讨论。孟子和荀子就是关于人性问题的两个不同观点的代表人物。孟子主张性善论，他认为人的价值本性是善良的，人的天性是善良的，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心都是人类本性中固有的，并非外在的功利所决定的。这四心是人类本质的特征，无此四心，就不属于人类。这四心是人类的伦理道德——仁、义、理、智的基础，既所谓“四端”。如果推广和扩充此“四端”，就能保全天下；反之，连服侍父母也做不到。荀子主张性恶论，他认为人天生就恶的，必须通过化性起伪，把人的恶性转化为善性。认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”、“小人”都一样，所以荀子说“人之生也固小人。”“人之生固小人”就叫做“性恶”。至于仁义，则是有后天所学、所行、所为而获得的。两人的人性观既有许多的不同之处又有许多内在的联系，深入分析和比较他们的人性论观点是很有意义的。关键词：孟子荀子性善性恶比较正文：冯友兰先生说：“人性是善的，还是恶的，更确切的说人性的本质是什么？向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。”又说：“先秦儒家三个最大的人物是孔子、孟子、荀子。……儒家之中，荀子的思想是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。这个说法尽管很有道理，但是概括的过分简单化了。”孟子和荀子分别代表了性善论和性恶论两种截然相反的观点。那么究竟是谁的观点代表了儒家的原则？是孟子的性善论还是荀子的性恶论呢？按照庄子所说，是非的双方除了有一方是一方的可能性外，还有一种可能，就是二者都是错误的。既然双方是同处于一个体系之内的，那么如果其中一方错误，无论另一方是正确还是错误，二者都可能是错的。本文就此分别浅谈一下孟子的性善论和荀子的性恶论并对此进行一下比较分析。（一）孟子的性善论孟子认为人的价值本性是善良的，性善论中的性指的是人的价值本性，它与人的自然的本性是不同的，后者是经验的、现实的，前者却是先验的、理想的。孟子说：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。（尽心上）善按照后来的儒家所说，指至善，即绝对的价值，不是一般的、经验意义的善，故不与经验意义的恶相对。所谓性善论是说人的价值的本性是善良的。这个主张并非讲人性的发生历程而是讲本质历程。孟子认为，人生来都有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之心”，也就是所谓的善心，这种善心是人生来就有的。孟子说： “人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，由是观之无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之新，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也犹其有四体也。”（公孙丑上）孟子认为，人的天性是善良的，人人皆有“不忍人之心”，这种“不忍人之心”即是善心.孟子将这种“不忍人之心”概括为四端，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这四心同作为道德之理的仁、义、礼、智一一对应，对于

孟子的人性论

孟子的人性論摘要：人性问题是战国时期诸子百家争论的热点之一，孟子在激烈的争论中提出了自己独到的见解———“人性本善”，从而为他所倡导的仁政学说提供了理论依据，同时这也是他对人类的自信，是其乐观性格的表现。本文从人性平等、人性有别于物性、善性可变、顺其性而长其义、从人性到仁政五个方面探讨了孟子的人性论，以便更深刻地理解其性善论思想。一、人性平等———善孟子认为人的本性是善的，人生来就具有善的本质。“人皆有不忍人之心……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）。人都有不忍加恶于人之心，当人们看到小孩掉到井里的时候，每个人都会产生救的想法，在孟子看来没有同情心的人就不能算是人；没有羞耻心的人不能算是人；没有谦让心的人不能算是人；没有是非之心的人也不能算是人。恻隐之心是仁的发端，羞恶之心是义的发端，辞让之心是礼的发端，是非之心是智的发端。人生来就有这四种道德发端，就好比人生来就有四肢一般。在此，孟子认为人皆有四心，将四心作为为人的标准，有四心就能做到仁、义、礼、智，也就能为善了，于是善是人与生俱来的。在《告子上》中孟子有这样一段话“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也……仁义礼智，非由外铄

我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子认为从人的天生本质来看，是可以为善的，这也就是他所谓的人性善良。至于有些人做不善的事情，并不是他们天生本性如此，四心人人都有，有了四心也就可以做到仁、义、礼、智这些善的道德标准了。所以说仁、义、礼、智并不是外界强加的，而是人本身就有的，不过不曾思考它罢了。孟子把人这种与生俱来的善性称为“良知”、“良能”。二、人性有别于物性告子曰：“生之谓性”、又说“食色，性也”。（《告子上》）告子是以人的生理本能和欲望为性，他将人的自然本能、自然属性定义为人性，认为人性与物性是一致的，抹煞了人性与物性的本质区别，忽视了人的理性对感性情欲的制约。孟子则对其观点进行了严厉的批驳。孟子认为物虽有性，但人之性与善俱生绝不同与物之性，就如白羽、白雪、白玉三者同为白色，但三者的性质不一样，白羽之白之性轻，白雪之白其性易消，白玉之白其性则坚，而人之性，犬之性、牛之性都各不相同。由此可见，告子“生之谓性”的观点，是从人的生理本能着眼的，超出了人的“类”本质，把人和动物的界限给模糊起来了，孟子则是从人的“类”本质来考察人性的，是把人和动物相对待来论证人性问题的“。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”（《告子上》）在此，孟子明确的用“类”区分了人与物。事实上孟子也正是以“类”的观念来区分性的，人不同于物，人有理性有伦理道德，所以人能为善而不单纯的满足生理需求，并且在孟子这里所谈的人性也正是指认主观精神方面的道德理性情感。这样孟子

如何认识孟子荀子思想的异同

相同的为都教育人要为善。不同点是孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”。二人继承了孔子的“仁”的思想。孟子主张“仁政”，荀子主张“仁义”和”王道”。同时两人都强调了百姓的作用。孟子提出“民为贵，社稷次之；君为轻”，荀子提出“君者舟庶人者水也。水则载舟，亦则覆舟”。异：孟子和荀子思想的不同,首先表现在孟子提出了"性善说",而荀子提出了"性恶说",前者从性善论出发,大大的深化了孔子的修己,按人学说,如存心养性,反身而成,养浩然之气.而荀子站在儒家的立场上广泛的吸收先秦道法名阴阳等学派的思想成果,他吸收了道家的天道自然无为自然观"天行有常,部位尧存,不为桀亡". 孟子和荀子在王道上具有相同点,,但是荀子不象孟子那样强调统治者要启发民众的道德自觉,强调的是要以社会行为规范-礼约束民众,并且他并不排斥在治民中使用刑罚.孟子的性善是为修己提供人性根据,而性恶说则为修己时要约之以礼"提供人性根据. 荀子将人的生理本能称为"性",将人为的称为"伪".孟子将人天生具备的向善要求和可以为善的能力称为"性"[孟子强调内在修养的重要性,而荀子强调外在环境的重要性.并且有些学说认为孟子是"传道之儒"的代表,而荀子是"传经之儒"的代表,但这种区别不是绝对的. 孟子强调"天命",主张"天人合一";荀子强调天道自然,主张"天人之分". 孟子的"性善"和荀子的"性恶",在最终目的上是殊途同归的,都是为了引导人们在道德上加强修养,成为君子乃至"圣人".荀子的思想更适合当时社会的发展,其弟子韩非和李斯都从于法家,这与荀子的思想部分并不反对刑罚是有一定影响的. 孟子性善论、天赋道德观念、承认有天命。认识论是反省内求，先天具有荀子性恶论、道德后天形成、反对天命。通过后天学习才能掌握，并用之都从不同方面继承和发展孔子思想。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”

孟子的人性论

目录摘要.............................................................................................1 Abstract (1) 一、孟子思想产生的原因.....................................................................1 （一）时代的要求 (1) （二）继承与创新 (2) 二、孟子人性论的内容 (2) （一）何为人性 (2) （二）人性的本质 (2) 三、孟子人性论的意义 (2) （一）对当时的意义 (2) （二）对当代的意义………………………………………………………………3 参考文献……………………………………………………………………………… 4

关于孟子人性思想的文献综述

中国传统管理哲学课程关于孟子“人性”思想的文献综述专业：2015级公共管理姓名：马天阔学号： 120150248

摘要孟子关于人性的思想的论述是建立在孔子“仁”的道德伦理架构下从人之本性出发提出的。孟子从个体生命体验和形式逻辑层面反复证明的一个观点为人性向善,人之本性是“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”所代表的“仁”“义”“礼”“智”。人性之善是与善恶相对之善,善不是绝对之善。近些年来，学术界关于孟子“人性论”思想的讨论也是此起彼伏。学者们大多就孟子提出人性思想的来源、人性思想的内容以及孟子人性思想的意义做了论述。本文将从这几个方面对研究孟子仁政思想的文献进行回顾与归纳，并最终给出总结和作者自身的看法，希望能对今后研究孟子人性思想有所启发。 [关键词]孟子人性思想性善论

一、引言孟子是继孔子之后，对儒家思想发展做出重大贡献的思想家。他以继承、发挥孔子的思想为己任，既为孔子提出的以“仁”为核心的伦理道德思想体系提供了“人性”的支撑，又将“仁”引入到政治领域，提出了著名的“仁政”学说。孟子提出，人天生具有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。孟子认为这四种“心”就是人与生俱来的天然本性，是人类有别于其他物类的根本标志。这也成为其“性善论”的一个重要依据。孟子的人性思想对于我们民族文化发展产生了极其深远的影响。我国学者对孟子思想特别是人性思想的研究也从未停止过。学术界的研究主要集中在关于其人性论思想的来源、人性思想的内容以及孟子人性思想的意义几大模块。本文就将从这几个模块对学术界现有观点进行一个回顾与归纳。二、文献内容回顾 2.1 孟子人性思想的来源要讨论孟子为什么要提出人性思想，我们必须设身处地的去看看那个时代的历史背景。孟子之所以提出“性善说”，一方面与历史趋势紧密联系：孟子处于战国中期，当时各国先后建立了以封建制为基础的生产关系。各路诸侯为了争夺土地和人民，相互间不断征伐，孟子认为百姓正在遭受巨大的苦难，人民希冀获得和平生活。在此背景下他构思以人性善为基础，构建统治阶级施仁政、行王道的理想社会形势。1另一方面还与当时的礼乐文化不可分离：中国古代的人文思想“从西周开始萌芽”礼乐文化取代了祭祀文化。与这一革命性的社会人文思潮出现相呼应，对人与人性之思考逐渐取代对神与神性之关注。如果说《尚书·商书·西伯勘黎》中的“不虞天性”尚是对神性之描述，那么《诗经》出现对人之欲求与人之本质的思考当是合乎逻辑之演进：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”2人之懿德，源自于天，孟子曾引这一首诗论证其人性思想。由此可见，“孟子的性善论，曾受到这类言论的启发”。3 对于孟子提出人性论思想的缘由，学术界普遍观点认为孟子是在孔子以“仁”为核心的思想理论下继往开来所论述的。这部分学者认为孟子曾明确表示：“乃 1陈明.浅析孟子“人性”思想[J].教育教学论坛,2014,(52). 2曾振宇.“遇人便道性善”:孟子“性善说”献疑[J].文史哲,2014,(03). 3韦政通：中国思想史[M]，上海：上海书店出版社，2003.186.

浅析荀子的法律思想

浅析荀子的法律思想荀子的法律思想与“人”的联系

浅析荀子的法律思想荀子法律思想与“人”的联系荀子，名况堪称先秦后期儒家泰斗，其学术集儒家之大成，又采百家之长，是第一个将儒法合流的思想家，对中国古代法律制度与正统法律思想的形成皆有巨大影响。在教材中我们简略的了解了一下荀子的法律思想，我想就其法律思想与“人”的联系谈谈我的理解。人性关于人性大家总会想到孟子的人之初性本善性相近，习相远，而在荀子看来人之性恶，其善者伪也，所谓的善不是天生的，而是通过人为努力达到的，也可以说善只是人们后天伪饰，如果不对人的本性加以遏制的话，社会的秩序将会十分混乱，由此表明教化必行，良好的教化可以遏制人们的犯罪，而遵循统治者制定的法律对人的恶性的节制有非常重要的作用。荀子在论述礼的人性起源时，强调了礼的社会作用。但礼自身并不能独自完成和实现“断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美”这样的美好目的。作为现实主义者的荀子深刻地分析和认识到了人性的特性，并不会止欲于有节，止恶于劝善。因为“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。"所以，

在“礼义文理”都可能亡焉的情况下，必须寻求另外的对人性调整的方法和手段，来达到止欲于为恶之后，这个手段就是法。为了制止人性恶的争夺，必须有多种手段和方法。因为“礼义之化”不是万能的，不是改造人性的唯一手段，还必须与“君上之势”、“法正之治”、“刑罚之禁”等相结合。总之，荀子作为儒家思想的代表虽以性恶为论，但他绝不是对人性的否定。刊以人性为核心建立的礼治、法治思想对我国以德治国和依法治国方略的实施具有分重要的借鉴价值。创制法律治理国家是人类最富有智慧的实践活动，其成功与否就是要看立法者对人性的认识，对于人性在特定物质生活和精神生活条件下的认知只有秉持对人的真正慈爱之心，对事物规律、时代精神、社会现状及其人类自身白本性建立起科学的认知，正确把握所要调整的社会关系及所蕴含的利益，其所创衫的制度才能获得社会的普遍服从。国家治理不仅要顺应人性，而且，还应该强调又人性的引导和重塑。荀子以“隆礼重法”的方式通过“化性起伪”的人性改造的i}路，突出了礼法在驱使人性向善过程中的作用，进而达到养民情、理民性的目的。在现代社会，法治只有深通人性的情理，肯定和注重人性的合理内容，体现夏多的人性关怀才能真正树立自己的权威，赢得人们的尊奉和信仰。荀子的人性法得思想体现了我国古代那种“德为善政，政在养民”、“为政之要，重在富民”〔“〕的泥国理念。而这种治国理念的实现必须要通过法律和道德两种治国

孟子与荀子思想异同

同：儒家根本思想“仁义礼” 一、天论方面（一）、孟子：具有形而上学和神秘主义色彩；“天”是义理之天 ①孟子继承了孔子将人的道德与“天”联系起来，唤起人们内在自觉性的方面。将“天”的概念更具动态性与权威性，并增加形而上学色彩。 ②孟子云：尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉?（一个人通过发展他的禀性就可以知“天”，而且同“天”。“天”实际上起着一种象征性作用，它作为义理基础的权威代表，约束着人们的行为。）（二）、荀子：批评准形而上学和神秘主义倾向，具有自然主义和经验主义的倾向；“天”是自然之天 ①荀子曰：天行有常，不为尧存，不为桀亡。（天是自然宇宙中的天，是一种自然现象）②荀子曰：制天命而用之。（人和天地万物是同等重要的存在，人可以凭借自己的力量来创造自己的文化。）总结：孟子：义理之天；准形而上学和神秘主义倾向；“天人相应”；天约束人的行为，具有权威性。荀子：自然之天；自然主义和经验主义的倾向；“天人相分”；天与人同等重要，人可以利用天。二、人性论方面同：两人的直接判断一致:现实的人有作恶的倾向，但通过主观的内外努力可最大限度地增加为善的可能。

（一）、孟子：人性向善，不受外界影响自然扩充。人性中本有善端，扩充之可为圣人孟子是由论点出发，找论据。孔子提出行忠恕之道，孟子承接孔子提出人性善，回答了为什么要行忠恕之道的问题。（二）、荀子：人性中本无善端，且有恶端。通过教化，可以使人化性起伪，积善成善。判断善恶的根本在于人如何通过自身与他人的交往关系使自己得到实现———“善”就是人与人之间适当关系之实现，而“恶”就是个人利益的实现妨碍或损害了他人利益的实现，使人与人的关系处在一种失当的状态。三、道德哲学（一）、孟子：反功利。不是不要个人功利，而是说道德不能出于功利目的。（二）、荀子：功利主义。“制天命而用之”；利欲是道德礼仪产生的基础“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。” 四、政治思想同：循环论的历史观。孟子“五百年必有王者兴”。荀子“千岁必反，古之常也” 君的职责与君民关系：爱民、亲民、立君为民君主施政的具体方法：正己修身，选贤举能（一）、孟子：“仁政” （二）、荀子：隆礼重法五、教育思想荀子的教育思想是根据他的性恶论,注重环境的陶冶和重视个人本身日积月累的努力,使主观的努力和客观环境的影响相配合,这有唯物的倾向。在道德教育方面,他偏重通过外面的规范礼,来进行教育,这反映封建制等级性的要求,也反映地主阶级培养顺民的要求。

浅谈诸子百家兴起的历史背景和孟子与荀子思想的异同

浅谈诸子百家兴起的历史背景和孟子与荀子思想的异同西周时期，周天子保持着天下共主的威权。平王东迁以后，东周开始，周室开始衰微，只保有天下共主的名义，而无实际的控制能力。同时，一些被称为蛮夷戎狄的民族在中原文化的影响或民族融合的基础上很快赶了上来。中原各国也因社会经济条件不同，大国间争夺霸主的局面出现了，各国的兼并与争霸促成了各个地区的统一。这一历史时期被称为春秋战国时期。春秋战国时期是由领主制向地主制过渡的时期，新旧阶级之间，各阶级、阶层之间的斗争复杂而又激烈。代表各阶级、各阶层、各派政治力量的学者或思想家，都企图按照本阶级或本集团的利益和要求，对宇宙对社会对万事万物做出解释，或提出主张，于是出现了一个思想领域里的“百家争鸣”的局面。参加争鸣的各派，史称“诸子百家”。其中主要的有儒、道、墨、法、名、阴阳、兵、纵横、农、杂等家。在思想领域影响最大的是前四家。那么，诸子百家兴起的历史背景是怎样的呢。为什么在春秋战国时期会出现百家争鸣的文化繁荣景象？我认为原因可以总结为以下几点。一．当时处于社会大变革时期，社会动荡不安，各诸侯国林立纷争。各诸侯国的国君为了在争斗中取得霸主地位，竞相招贤纳士，运用不同思想学说以使自己的国家富足强大起来。这便给百家争鸣创造了一个宽松的学术氛围。

二．由于技术的发展，铁制工具的出现使得生产力得到极大的提升。社会资源也有很大的发展。解放了很多的劳动力，为学术的研究和兴起提供了更多的人力资源和社会资源。三．科学技术取得了较大进步，如天文学、数学、光学、声学、力学、医学等方面在当时均达到较高水平。这些科技成果标志着人们认识水平的提高，丰富了人的精神世界和物质生活。科学技术的进步提高了人对自然和社会的认识，促使当时的有识之士进一步的思考人生，思考社会，并提出自己的学术理论。四．平王东迁之后，周室式微。当时“天子失官，学在四夷”。以前集合在周室的学者乐人散落在各地。这些学者把自己的学问和学术向四方传播。地方私学不断的兴起，打破了“学在官府”的局面，破除了贵族对于学问的垄断，使得学术向社会下层扩散。历史上把这个现象称为“学术下移”。五．各学术团体于政治权势是相对于独立的。他们虽从不同的社会集团的利益出发，纷纷著书立说，议论时事，阐述哲理，各成一家之言，但是他们并非政治附庸，依附于某个政治权势集团，而是“用我则留，不用我则去”。六．士的产生为学术的传播与发展起到了十分重要的推动作用。在各国争相改革的风潮之中，拥有文化知识的士人四处游走讲学，极大的开阔了自身的视野，促使了他们独立思考和创造性地探索。社会上不同政治思想派别的代表人物，对各种问题提出了不同的

孟子与荀子人性论的根本区别是什么

孟子与荀子人性论的根本区别是什么？在孟子与荀子学说中，人性论都是他们各自思想体系的基础，同样是人性论，荀子与孟子却得出了完全相反的结论。当我们仔细研读他们关于人性问题的表述，发现虽然结论不同，但在逻辑上并不相背，而且在理论使命上也是大致相同的，仿佛只是说法不同而已，如同从手心与手背两个方面来看同一只手一样。孟子与荀子人学体系的基本结构相似。他们学说的核心都致力于人学的体系化，而天人关系问题都是其全部学说的立论基础。仅从各自的人学基本概念上看也有相似之处，他们各自都将人分解为心与性，并从性、心、天的角度来建构人学价值理论。孟子与荀子都承认人的自然本性是客观存在的，人的欲望是不可去除的，因而都具有自然主义倾向。孟子与荀子都主张对人性进行改造，体现在他们学说中的基本儒学价值观并没有本质上的改变。尽管如此，孟子与荀子关于人性论的学说显然是不同的，这尤其可以从他们关于人性论的主张推展开来的社会政治理论中能够地看出各自的差异。

一是人性论的概念内涵不一致。荀子学说中所谓的性，指的是人的自然本性，而孟子所论的性，虽然也包涵口、目、耳、鼻之欲的自然本性，但他在自己的学说中却又明确要将这些自然本性排除出人性之外；相反，荀子竭力排除在性之外的，如仁、义、礼、智等称作伪的后天教化方面的内容却是孟子人性论的核心内涵。“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”（《荀子·性恶》）孟子说：“人们之所以能学习，是因为他们的本性是善的。”我说：这种说法是不对的。这是还没有能够了解人的本性，而且也没有弄明白人的先天本性和后天人为之间的区别的一种说法。孟子在《尽心下》这一篇目中提出了人性的基本内涵，从中也能看出他与荀子在人性概念内涵方面的根本区别：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这段话的意思是说：口对于美味，眼睛对于美色，耳朵对于好听的声音，鼻子对于芬芳的气味，四肢对于安逸的感觉，这些爱好都是天性，但能否享受到，其中有命的作用，所以君子不把它们看成是天性所致。仁对于父子关系，义对于君臣关系，礼对于宾主关系，智慧对于贤者，圣人对于天道，都是极重要的，能否实现这些，其中有命的作用，但也有天性的作用，所以君子不把它们看成命的范畴。二是关于善恶产生的根源不同。在孟子学说中，尽心、知性、知天——即心、性、天的三位一体是其人性论的理论基础。也就是说，人类