佛教中“死”的委婉语
西北大学研究生专业课程
课程名称：中国文化概论
任课教师：成明明
学生专业：汉语国际教育
学号：201131251
姓名：朱诗悦
考试日期：2011年11月19日
西北大学研究生处制
佛教中“死”的委婉语
人们在与其他人交往时，在某些场合、对某些事情不能直言不讳地说出来，需要采用婉转的、含蓄的说法予以表达，这种表达方式就叫做委婉语。王力先生的《汉语史稿》在谈及委婉语时说：““死”的别名最多”，不论是清人梁章钜的《浪迹丛谈》还是龚延明先生的《古代“死”的别名》都列出了许多死的别名，因为从社会心理上讲，“死亡”总要伴随着痛苦，引起恐惧和优虑，无论什么人都有打心眼里不愿意提及这些神秘的字眼，所以在汉语中，对于死亡的委婉语足有成百上千，人们通过一切办法避免谈及死亡。
佛教是从印度传来的对中国文化有着深远影响的宗教，她在对待死亡的态度上有与中国本土文化截然不同的另一种态度，然而佛教中许多对死亡的称呼都与教义有关，其中不少为音译，但在与中国文化长时间的交融中已呈现特有的中国特色，现整理如下：涅槃：梵文：???????音译。旧译“泥亘”、“泥洹”、“泥丸”。《中论》：“受诸因缘故，轮转生死中，不受诸因缘，是名为涅槃。涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。”
般涅槃：“般”（bō，音波），“般涅槃”是梵语parinirvana的音译，也译作“般泥洹”，省称为“涅槃”。《魏书?释老志》：“释迦三十成佛，异化众生，四十九载，乃于拘尼那城婆罗双树间，以二月十五日而入般涅槃。”《世说新语?言语》：“于时张（玄之）年九岁，顾（敷）年七岁，和与俱至寺中，见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。”
灭:“灭”是“涅槃”的意译。《大乘义章》卷十八：“灭诸烦恼故，灭生死故，名之为灭。”《六乘义章》卷二：“涅槃无为恬泊为灭。”
灭度:南朝·梁·慧皎《高僧传六·释僧肇〈涅槃无名论〉》：“灭度者，言乎大患永灭，超度四流。”《大涅槃经·狮子吼菩萨品》：“灭生死故，名为灭度。”《高僧传·释道法》：“元徽二年，(道法)于定中灭度，平坐绳床，貌如恒目。”
灭谛：《法蕴足论》卷六“如说涅槃是真苦灭，是诸沙门究竟果故，如是断等名灭谛者，谓此名涅槃真实。”
灭化:汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第十九章：“(达摩)常以四卷(楞枷)授学者，以天平年(公元534年至537年)前灭化洛滨。”
灭安：《佛古闻禅师语录》“举火飞猿动，曦光菡萏开。宿雾羡子志，不群独跨大，方步去来既，无辙生灭安。”
寂灭:宋·王禹偁《黄州齐安永兴禅院院记》：“智雨者，涟水人，世姓朱氏，以至道三年十月一日寂灭。俗寿五十一。”
入灭:《坛经·付嘱品》：“法海上座再拜问曰：“和尚入灭之后，衣法当付何人。”
冥灭:南朝·梁武帝《摩诃般若忏文》：“诸佛以慈悲之力，开方便之门，教之以遣荡，示之以冥灭，百非俱弃，四句皆亡。”
示灭：唐·李华《东都圣善寺无畏三藏碑》：“山王高妙，海月圆深，因于示灭，空悲鹤林。”
迁化：《坛经?付嘱品》：“师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：‘吾行矣！’奄然迁化。”慧皎《高僧传?佛陀什》：“先沙门法显于狮子国，得《弥沙塞律》梵本，未被翻译而法显迁化。”
顺化：明·唐顺之《吴氏墓记》：“颇似能视死如归，而知生之不可贪，死之不足患，庶几委命而顺化。”
坐化：《资治通鉴?后晋开元三年》的注解说：“崇信释氏而学其学，专一而静者，其死也，能结趺端坐如生，谓之坐化。”南朝梁慧皎《高僧传·义解·慧次》：“永明八年，讲《百论》。至《破尘品》，忽然坐化，春秋五十七矣。”
委化：唐·权德舆《洪州开元寺石门道一禅师塔碑铭》：“（道一）忽谓入室弟子曰：‘吾至二月当还，尔其识之。’及是委化，如合符节。”宋代苏辙《逍遥聪禅师塔碑》：“予自高安移宰绩溪，未几而全委化。”
示化：李圆净《地藏菩萨本迹录》“地藏菩萨常常应机教化众生，千万叮嘱，要求我们明白因果的道理，以免将来受苦。”
虹化：《格萨尔王传》“雄狮大王地狱救母，绒察查根虹化归天”
圆寂：“圆寂”是唐代玄奘对“般涅槃”的意译。《水浒传》第一百一十九回：“你是出家人，还不省得佛门中圆寂就是死？”《景德传灯录?怀让禅师》：“天宝三年八月十一日圆寂于衡岳。”
入寂：苏轼《请净慈法涌禅师入都疏》：“京师禅学之盛，发于本、秀二公，本既还山，秀复入寂。”汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二十章：“三藏寝疾，有遗文严正勖示因果，以之付弟子智休。正月十一日午时入寂。”
示寂：《古尊宿语录?衢州子湖山第一代神力禅师语录》：“（子湖和尚）唐僖宗广明中示寂。”
大寂：唐·王维《工部尚书夫人赠太原郡夫人京兆王氏墓志铭》：“以某年月日，奄归大寂于长兴里之私第。”
真寂：苏轼《东坡志林?记真君鉴》：“居士以忧患之余，稽首洗心，归命真寂。”“稽首”即跪拜礼。“洗心”指洗涤邪恶的心灵，如洗心革面。
迁寂：宋·晓莹《罗湖野录》卷三：“潜庵源禅师……寿九十有六而迁寂。”
迁形唐代《禅道安禅师塔记》：“以总章元年十月七日，迁形于赵景公寺禅院。”清代梁绍壬《两般秋雨盦随笔?书卒异词》：“僧卒曰迁形，亦曰迁化。”
顺寂：晋·无名氏《莲社高贤传?慧远法师》：“师以世情难割，乃制七日展哀，至期始顺寂，即义熙十二年八月六日也。”隋代江总《摄山栖霞寺碑》：“禅师自识终期，欣谵瑞应，以建武四年于此寺顺寂。”
归寂：《莲社高贤传?道敬法师》：“从远公出家，……远公归寂，乃入若耶山。”明代王世贞《宛委余编》八：“宋开宝中，八十老僧道价为丛林所重，临当归寂，从容示偈。”
归真：苏轼《宝月大师塔铭》：“莹然摩尼，归真于土。”
归成：明·李贽《又告》：“今卓吾和尚为塔屋于兹院之山，以为他年归成之所。”
归西：《京本通俗小说·菩萨蛮》：“今日是重午，归西何太速？”《明成化说唱词话丛刊·仁宗认母传》：“真宗天子归西去，我儿登殿作明君。”
迁神：南·梁慧皎《高僧传?义解四?慧严》：“严法师器识渊远，学道之匠，奄尔迁神，痛悼于怀。”《续高僧传?释慧超传》：“以普通七年五月十六日迁神于寺房。”
神迁：《隆禅法师碑》：“以大足元年十月廿二日神迁，春秋六十有二。”
迁形：《金石萃编·唐道安禅师塔记》：“以总章元年十月七日迁形於赵景公寺禅院。”清·梁绍壬《两般秋雨盦随笔·书卒异词》：“僧卒曰迁形，亦曰迁化。
顺世：《景德传灯录?俱胝和尚》：“师将顺世，谓众曰：‘吾得天龙一指头禅，一生用不尽。’言讫示灭。”
委顺：《景德传灯录?慧可大师》：“（翟仲侃）加师以非法，师怡然委顺，识者谓之偿债。”
解脱：《成唯识论述记》：“言解脱者，体即圆寂。”清代昭梿《啸亭杂录?刘文清》：“薨时毫无疾病，是日犹开筵款客，至晚端坐而逝，鼻注下垂寸余，亦释家所谓善解脱者。”
解形：清·纪昀《阅微草堂笔记?槐西杂志三》：“欲以此金铸铜佛送西山潭柘寺供养，冀仰讬佛佑，早得解形。”
死贼：《百喻经?地得金钱喻》：“今日管此事，明日造彼事，乐若不观苦，不觉死贼至。”
舍寿：《金石萃编?唐济度寺尼萧法愿墓志》：“龙翔三年八月廿六日舍寿于济度寺之别院，春秋六十三。”
舍命：慧皎《高僧传?习禅?释法绪》：“盛夏于室中舍命，七日不臭，尸左侧有香，经旬乃歇。”
舍身：明·人俞弁《山樵暇语》卷五说：“泰山有舍身崖，岁有男妇往焉，以身投于崖下，谓之舍身。”太傅王世昌越有诗云：‘舍身崖下深难测，每轻生世上人。我亦有身偏自重，舍时除是为君亲。”
往生：唐·韩愈《吊武侍御所画佛文》：“极西之方有佛焉，其土大乐，亲戚如能相为图是佛而礼之，愿其往生，莫不如意。”
大自在：清·袁枚《随园诗话》卷五曾引清代符曾的诗：“心死便为大自在，魂归仍返小玲珑。”
升莲界：明代话本《欢喜冤家》第八回“母子二人都道：‘愿崔娘子女转男身。早升莲界。’”
融入法界：《窍诀宝藏论》“一切无明烦恼皆尽融入法界，具有殊胜的正见。”
佛教与心理学
佛教与心理学 星云 心理学是一门以研究人类精神生活为对象的学科，其源头包括医学、哲学、科学、宗教学、教育学、社会学等等，后来也被应用于各种学科、事业之中。今日社会中，举凡教育、工业、商业、医学、军事、法律、政治、社会、科学、艺术、运动等，无一不与心理学有关，因此心理学的重要性也与日俱增。 心理学是观察意识形态的心理作用及行为模式，西方心理学家能研究人格的发展过程以及行为的潜在因素，但却无法做到人格的改造，因为它有一定的范围限度。佛教能对人类心理有充分的了解，并提供对治方法。如《华严经》云：“了达三界依心有，十二因缘亦复然，生死皆由心所作，心若灭者生死尽。” 佛教对“心”的诠释，有诸多层次的分析说明，更用许多的譬喻来阐释我们的心，进而教导我们如何找心、安心、净心，足见佛教心理学凌驾于西方心理学之上。 一．佛教对心的看法 “心理学”一词，西文原意为“阐释心灵的学问”，后来引申为“研究人类自身问题的行为科学”。这种发展演变符合佛教对宇宙人生的阐释，所谓“心能生万法”，佛教从心的角度概括世界万物的一切，并对人的行为问题进行根本性的探讨与阐释。因此，佛教早已构建一套成熟的心理学知识体系。佛教的教义几乎都在谈心，在诸多经论中随处可见，其中以“唯识学”对人类精神的分析，最
具现代心理学色彩。唯识学是佛教心理学的教科书，将人的心识分为八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，称为“心法”。 佛教讲心含八识，表示心并非单一元素，而是各种因的聚集，这些因来自眼、耳、鼻、舌、身、意人体六根的作为，又以末那识紧持“我”的意识，须臾不断，因此收集各种心识种子的阿赖耶识，便伴随着众生生死轮回不已。所以佛教说此刻的“我”是从过去累积至今而成的，而“我”未来的发展，就决定于此刻的所作所为了，所谓：“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。” “三界唯心，万法唯识”，宇宙人生的一切现象，在我们的心里不过是八识所变现的假相而已。我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六识，分别、执着外在环境的色、声、香、味、触、法，依个人的判断力差别，而有真假认识，并逐渐建构出自我理解的宇宙人生。其实，万物成、住、坏、空不断异动，心念生、住、异、灭刹那生死，那有常住不变的宇宙人生呢？世界都在我们的心里呀！这个聚集我们多生累劫善恶种子的阿赖耶识，如同大仓库，收藏今生已不复记忆的爱恨恩怨种种，不时左右我们现世一切行为的抉择，佛教称之为“无明烦恼”。由于无明烦恼的业力因缘，我们投胎转世；当过去所种的恶因种子现行时，我们心烦意乱，六神无主，更造恶业，又成恶因种子；当过去所种的善因种子现行时，我们心明智朗，良心不昧，多做善业，善因种子回熏阿赖耶识。这是佛教唯识学理论的“种子起现行，现行熏种子”，藉以阐释人类一切行为的心理动机。 由于过去无明烦恼的影响，造成我们情绪与判断力的偏差，更因为贪、瞋念头的兴起，使我们生出妄识妄心，错看世间的一切。如同植物种子的生长，没有阳光、雨水的因缘，也不会开花结果。因此，人类心灵深处虽然存在着各种爱恨
比较佛教基督教生死观与临终护理
比较佛教和基督教生死观与临终护理 摘要：目前的科学技术还无法是人类逃脱必死的命运，走向生命终点的人都会产生对死亡的恐惧，宗教在临终关怀中发挥的作用为临终者提供一定的宗教力量，一定程度上使临终者宁静安详的过渡到死亡，佛教和基督教在临终关怀中所起的作用各有特色，佛教和基督教在世界上拥有大量的信徒，其思想和理念具有很深的根基，在不同的文化中对临终关怀都有一定程度的影响。 关键词：生死基督教佛教生死观临终关怀 1关于生死 生死这个问题是人类永远无法回避的问题，人类作为动物家族的一员，它的自然属性决定了“求生避死”是其本能的欲求。自然界的一切生物，无论生命长短，都不具备人类那种对死亡的深刻恐惧。现代人生活在一个矛盾之中：一方面，科学技术影响并改变着整个世界，随着医疗水平和生物技术的进步，人的平均寿命大大的延长，面对周围的环境，人类的能力越来越强大；另一方面，无论科技怎样发达，至少目前人类还逃脱不了必死的宿命。【1】 1.1生死现象 现代医学以笛卡尔的身心二元论为基石，相信人在大脑死亡后，其意识即告终结，临终关怀无法减缓、也无力挽回这个过程。从现代医学诞生起，作为宿命性的死亡，就一直是医学所刻意规避的弱点，当现代世界确立其地位时，它们所做的第一步就是把“死者”从生者的社区中隔离开来，并将其排除出“人”的范畴。生与死之间被硬生生地设置了无法逾越的鸿沟，死亡带给人的是无尽的悲凉和强大的挫败感[2]。 死亡使得个体生命成为向死而生的存在，赋予了人之生命的神圣性与唯一性，同时也赋予生命以尊严与权力。通过对生死的思考，人才会懂得生的有限性、唯一性和不可逆性，懂得死的终极性、必然性和不可替代性，人才不会总是像一个动物一样地仅仅是追求“活着”，人要追求生存的价值。 当一个人走向生命的终点的时候，内心就会有逐渐增长的紧迫感和恐惧感，而当他（她）被疾病缠身，现有的医疗手段已经无法解除他（她）的痛苦，无法阻止死亡的降临时，宗教对于人之肉体死亡的界定与认识展现了其拯救或救赎的一面，是人对未知世界寻求慰藉的方法之一，也是人类精神的避难所。所有世界性的宗教无不预设了解脱的存在，它们都指向对作为终极宿命的死亡本身的超越。无论是从历史上来看，还是从现代临终关怀的角度上说，宗教文化都起着特定的作用，临终关怀是宗教的起点和归宿，临终护理作为一个多学科、综合课题，帮助临终者宁静，安详的度过生命的最后时光的一种手段，探索宗教理念在临终关怀中的影响及作用具有重要的意义。 2宗教生死观 2.1基督教生死观 从基督教的教义层面，基督教的生死观有三个基本的观念，一是上帝创世说。世界一切万有皆自上帝所造，生命由上帝赐予，上帝是生命的源头。上帝在一个人出生之际，便将其生命蓝图赐给他，这个生命蓝图不仅在于此生，也包括死后的生命，人的生死是由上帝主宰的。
佛教文化考试试题参考以及答案
1.佛教：佛教是人类历史上的重大社会现象，是包括教主、教义、教徒组织、清规戒律、仪轨制度和情感体验等复杂内容的综合体，也是由佛教徒及其组织、佛教思想文化和佛教仪式制度三种基本要素构成的系统结构。佛教既是一种信仰实践，又是一种社会力量，同时也是一种文化现象。 佛教文化：是随着佛教发展而形成的历史积淀，是一种历史积淀的宗教文化现象。 2.四吠陀：①《梨俱吠陀》： 含有1017篇长短不一的祭祀圣歌，其中仅十分之一是关於一般世俗的，十分之九皆是宗教的，尤以“礼敬太阳神歌”为最重要，乃为婆罗门僧侣朝夕祷颂的一首。其内容成立的时代不一，最迟则为西元前一千年顷编集而成，此一《吠陀》乃为考察雅利安人最古状态的唯一资料。 ②《莎摩吠陀》： 计收圣歌1549首，为婆罗门僧侣於酒祭时所唱者。 ③《夜柔吠陀》： 此与《莎摩吠陀》大致相同，是教导如何施行祭礼者，所不同的，大部分为《梨俱吠陀》中，尚未出现的独创祭词。 ④《阿闼婆吠陀》： 内容分二十卷，包括731首圣歌。此系雅利安人与印度原居民族接触之后，吸收其若干信仰的要素而后集成，故其多属神咒，为控制神鬼之法，仅少数为歌颂上帝之诗，所以多含迷信色彩。 3.五戒十善：五戒：不杀生戒、不偷盗戒、不邪淫戒、不妄语戒、不饮酒戒。 十善：它是以三种身业、四种语业及三种意业所组成的。又称十善道、十善业道、十善根本业道或十白业道。即： 不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见。 4.三武一周：指的是北魏太武帝灭佛、北周武帝灭佛、唐武宗灭佛，加上后周世宗时的灭佛则合称为“三武一周”。北魏时佛教都十分兴盛，大批田产及劳动都佛寺管理，国家的财富大批流入佛寺之中。北魏太武帝在位期间锐志武功，统一长江以北。他初崇佛教，后因受道士寇谦之等的影响，转奉道教，并亲受符箓，于440年改年号为太平真君。认为佛教系“西戎虚诞”，“为世费害”。北周武帝时期僧徒滥杂，寺庙多币，蛊害百姓社会。北魏末年，佛徒人数有二百万，寺院三万余所，占北魏人口十五份一，佛徒侵占农田，不劳而获，又可逃避租税力役。北周武帝尊崇儒家。安史之乱后，藩镇连年混战，均田制破坏，中央财政日匮，百姓之赋役相对加重，由是百姓借寺院以逃税者渐多。唐代寺院拥有大量土地，贵族扩充庄园，多与寺院僧人相结，加重了国家的负担。唐武宗尚未即位时，已偏好道术。唐武宗为了整顿朝纲、收复失地、稳定边疆，在日益偏信道教的同时，开始了对佛教的整顿。建德三年（574）五月他所召集的佛道辩论会上，经道安、甄蛮、智炫等人的揭发，使周武帝认识到道教的教义虚妄和迷信方术，所以连道教一并罢黜。但他采取了比较温和的态度，没有杀人；对高僧
生死观
如果说人生哲学是对人生切要问题的智慧反思，那么关于人之生死的问题就是其中的核心。对生死问题的反思，从中可能获得对生命存在意义的领悟。中国古代哲学家中关于生死的讨论，不乏智者与睿者，可以说中国哲学的两大派别--儒道两家，都是围绕人生价值这一核心著书立说的人生哲学。并且儒、道两家对“死生之地，存亡之道”都有着深沉的思考，且都有独到的见解，都形成了完整的体系并对中国人之生死观有着强有力而深远的影响，因而儒道两家对生死的理性思考也构成了中国文化的一个重要方面。 在对待生死问题上，儒家重生慎死，提倡尊重生命、珍惜生命，同时对死又持一种慷慨凛然、泰然处之的态度，当需要在生与死面前做出选择时，应当以仁义道德为标准做出取舍。道家顺其自然的生活观，是不主张追求、而是珍惜、热爱生命的。 孔子在回答其弟子子路“死事如何”之问时说：“未知生，焉知死？”所以，我们先来看看先哲们对生的看法。 对宇宙的思考最多的就是老子，老子认为“天下之物生于有，有生于无”天地万物生于有，有生于无。无名天地之始，有名万物之母。有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。道生一，一生二，二生三，三生万物。而儒家对宇宙的思考比较简单，儒家的宇宙观主要是“天人合一”的理想主义。 老子哲学并非单纯探讨有关宇宙客体的问题．而是更多地关注生命存在自身以及与此密切相关的其它问题，如生命的存在。笔者认为，老子对于个体生命之生，主要探讨了对待生命的态度这个至关重要问题。老子对人世间诸多问题的形而上思考，始终贯穿着“人法地、地法天、天法道、道法自然”的终极指向。老子对待生命的态度也是在这条天地人的大法则的指引下。在人的生死问题上，他认为生死乃是自然变化的必然轨迹，视生死为一种很普遍很平常的“自然”现象。“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”老子认为天地之所以能长久的存在于世，恰好是因为他们从不强求让自己永久的存在。他们从不要求世间万物给予回报，无私博大，无欲无求，这就是他们能够长久存在的原因。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这里的“仁”不是儒家所推崇的仁爱，而是偏爱的意思。这句话是说天地对待万物都是平等的，无所谓好恶。圣人也是如此，他们对待百姓也是一视同仁，任凭百姓自作自息。他认为天地间的一切事物都依照自然的规律‘道’运行发展，其间并没有人类所具有的好恶感情或目的性的意图存在着。在这里老子击破了主宰之说，更重要的，他强调了天地间万物自然生长的状况。人之生也，气之聚也，聚则为生，散则为死。庄子认为生死不过是形式的变化。 士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎。为了实现“仁”的目的和理想，可以舍生忘死，视死如归。在孔子看来，人生在世的所作所为要符合“仁”的原则，那么，当需要在生与死面前做出选择时，也应当以仁义道德为标准做出取舍。所以孔子认为人生的意义和价值不在于一味地贪生，而在于以一种坚韧不拔的精神追求仁道。儒家认为“天行有常”而人要“天行健，君子以自强不息”所以儒家会为了道而献身乃至有“朝闻道，夕死可也”。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生可载义，生可贵，义以立生，生可舍。为了实现“仁”的目的和理想，可以舍生忘死，视死如归。孔子还把“见危授命”视为“成人”必备的一种品德和素质，在孔子看来，见到利益便能想到义的要求，见到危险能够献出生命，长久处于贫困仍不忘记平日的诺言，这样的人就可以说是品德完备的人了。在生死关头，当生命和仁德“二者不可得兼”的时侯，决不能贪生怕死而损害仁德，而应当义无反顾，舍生取死。志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。这种杀身成仁、舍生取义的精神，体现了儒家在生死问题上的崇高气节。 说完了生，我们再来看看死。 死亡是一件很恐怖的事情，对吧。那么究竟什么样的状态算是死亡呢？
中国佛教文化考查试题
公选课：中国佛教文化考查试题 一问答题：（任选三题） 1 、佛教所说的"三法印"是什么？ 一般称：1、诸行无常（宇宙万有，皆变化无常）；2、诸法无我（世界一切现象皆因缘和合，没有独立的实体或主宰者）；3、涅盘寂静（佛教徒修行断尽烦恼，超脱生死轮回，达到涅盘寂静境界）。 2、试说明中国四大菩萨及其道场所在地。 山西五台山是大智菩萨文殊菩萨道场。 浙江普陀县"海天佛国"普陀山是救苦救难大慈大悲观音菩萨的道场。 常有金顶佛光奇观的四川"峨眉天下秀"峨眉山是大行菩萨普贤菩萨道场。 安徽“仙城佛国”九华山是大愿菩萨地藏菩萨的道场。 3、列举中国佛教的主要宗派，其中影响最大的是哪一宗派？ 中国佛教出现过许多派别，主要有八宗。一是三论宗又名法性宗，二是瑜伽宗又名法相宗，三是天台宗，四是贤首宗又名华严宗，五是禅宗，六是净土宗，七是律宗，八是密宗又名真言宗。 净土宗影响比较大 4、“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”你是如何理解这首禅诗的？ 5、大乘佛教和小乘佛教的主要区别是什么？ 大乘佛教和小乘佛教的区别，主要可以从信仰修证和教理义学两个方面来考察。 首先，从信仰修证方面来说，小乘部派佛教奉释迦牟尼为教主，认为现世界只能有一个佛，即释迦牟尼，不能同时有两个佛。信仰者通过"八正道"等宗教道德修养，可以达到阿罗汉果（断尽三界烦恼，超脱生死轮迥）和辟支佛果（观悟十二因缘而得道），然不能成佛。大乘佛教则认为，三世十方有无数佛同时存在，释迦牟尼是众佛中的一个。信仰者通过菩萨行的"六度"（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）修习，可以达到佛果（称"菩萨"，意为具有大觉心的众生），扩大了成佛的范围。又，小乘佛教要求即生断除自己的烦恼，以追求个人的自我解脱为主，从了生死出发，以离贪爱为根本，以灭尽身智为究竟，纯是出世的，所以大乘佛教讥讽他为"自了汉"。大乘佛教则自称佛法大慈大悲，普渡众生，把成佛救世，建立佛国净土为目标。他认为，修证需要经过无数生死，历劫修行，以"摩诃般若"（大智慧），求得"阿耨多罗三藐三菩提"（无上正觉），除断除自己一切烦恼外，更应以救脱众生为目标。因此他既是出世的，又强调要适应世间，开大方便门，以引渡众生。 其次，从教理义学方面来说，小乘佛教总的倾向是"法有我无"，即只否定人我的实在性，而不否定法我的实在性。而大乘佛教则不仅主张人无我，而且认为法无我，即同时否定法我的实在性。 二、论述题：（任选一题加以阐述） 1、你怎样认识和评价佛教对中国社会的影响？ 2、分析对比儒学和佛教的人生价值观念。 3、佛教对中国文化的影响主要有哪些？
佛学与科学
佛学与科学 一、霍金宣布：放弃对宇宙终极真理的研究。 2003年，世界著名科学家霍金向全世界宣布放弃对宇宙终极真理的研究，对此，他引用了英国的一位著名文学家的语言说道：“宇宙比我想象的不可思议还要不可思议。”文学家用感性的形象思维的语言如是说，而霍金则以科学家理性的逻辑思维的语言如是说。从感性到理性，这不是一种偶然的巧合。 霍金原以为宇宙的终极真理可以用一句简单的科学公式来概括。但当他发现
宇宙的不可估量的深遂博大与神秘远远超出了他的预料与能力，实际上也超出了整个人类和一切生命的预料与能力时，他毅然向全世界宣布放弃这一终极真理的研究。 二、宇宙物理学家们发现宇宙的真实相状。 2004年，国际宇宙物理学家们宣布发现了宇宙的真实形状，是一个倒金字塔形，而金字塔形的顶端却宛如艾菲尔铁塔一般，向时空中无限伸展。实际上，倒金字塔形的宇宙只是宇宙的一个单元。 三、释迦牟尼佛两千五百年前关于宇宙的论述。 对此，早在两千五百年前，释迦牟佛在《华严经》中就明确指出，宇宙是由无数的金字塔形的单元所组成，并把它称为“一真法界”。有一点倒是让科学家们说对了，那就是倒金字塔形的宇宙顶端是无限伸展的，伸展到了什么地方去了呢？伸展到了另一个宇宙单元。时空隧道如斯义。那么，什么是宇宙的一个单元呢？就像家庭是社会的一个单元，滴水是大海的一个单元。这样说并不是在夸大其辞，也正如我在《南山海上观音赋》开篇中所描述道：“一真法界，万亿宇宙，如海世界，渺不可及也。” 在一个宇宙的单元中，我们就已惊叹星系、星团、星云、星河的繁多，仅在我们的银河系就有超过了二千亿颗的太阳般的恒星，而像地球这样的行星就不计其数了。可谓是天上有多少星，地上有多少人。而更准确地说，则是天上有多少星，地上则有多少生命。每一个宇宙单元中存在着数百亿到上千亿的银河系般的
科学如何解释佛教舍利子现象
科学如何解释佛教舍利子现象 佛教舍利子是很多电视都有出现的事物，然而大多数的人都会想知道佛教舍利子是如何用科学解释的。下面为您精心推荐了佛教舍利子的科学解释，希望对您有所帮助。 佛教舍利子的科学解释 实际上早已经有科学的解释，甚至佛教自己也已经给出了科学的解释。舍利神话其实并不被佛教承认，这是中国佛教世俗化后，民间巫术与佛教结合的结果。 佛教所称呼的舍利就是遗骨，舍利(梵语 Sarira 的 音译，意为“遗骨”)。舍利的真正意思就是人的遗体火化以 后未完全焚烧干净的个别骨头. 使舍利成为佛教的专有名词,是和佛教创始人释迦牟 尼佛的骨灰处理有直接关系. 据佛经记载,释迦牟尼佛圆寂后，根据他的遗嘱，他 的遗体被火化。当时北末罗、南末罗等八个国家抢分了佛陀的舍利。为了保护、供养舍利，这八个国家各自建立了一座宝塔。帮助“八分舍利”的婆罗门人和迟到的孔雀部族人，又为存放舍利的坛子和火化释迦牟尼佛遗体的炭灰另外建立了两座宝塔. 后随着佛教向中国传播，其中部分释迦牟尼佛的舍利也被带到中国. 以上历史传说，已为近代的考古发现所证实。1987 年8月24日，在法门寺院内的十三级宝塔崩裂，考古学家在 几年的发掘整理中，发现了供奉在地宫后室内的“八重宝函”中的四枚佛指舍利。其中三枚是“影骨”，是人工仿制的。一枚是佛的舍利,即火化后的佛指遗骨。这是舍利到底是什么的 最真实的证据.
所以舍利就是火化以后的遗骨。并不是很神秘的物质。 但是,由于自我国明代以来,佛教开始了世俗化的过程.在这个过程中,舍利也被神秘化了.舍利被认为是某种修炼得道的结果,其实这里缺乏一个简单的逻辑思考,历史流传下来的释迦牟尼佛的舍利确实是一部分没有火化完的遗骨,那么那些自 称信仰释迦牟尼佛的人在火化后怎么会出别的东西来呢? 徒弟超过祖师不是不可能,但不应该是在宗教神性上.因为这里会产生一个极为荒唐的矛盾.释迦牟尼佛创立佛教,并且告诉大家,达到他的水平就是佛.而释迦牟尼佛的骨灰和常人一样,也是遗骨。只不过汉语是音译称为“舍利”。如果有些 佛门弟子的骨灰中产生了一些与众不同的东西,还声称是修行 佛法的结果，显然,这些佛门弟子的修行成果达到了释迦牟尼 佛没有达到的程度,既然如此为什么还没有成佛呢? 所以,如果提舍利一词,科学的解释就是火化遗体后的遗骨.如果有人看到骨灰中除遗骨外还有别的什么,那我认为至少不能说是舍利,似乎用别的称呼最好。 还有一个比较普遍的传说法是释迦牟尼佛在火化时, 除了上面所说的舍利以外,还发现有48000颗"真身舍利".甚至在网上还有照片展示.照片中的所谓舍利为五彩颜色,有珍珠大小。 其实这种说法违反一般的常识,完全是附会传说。 比如我们可以推算一下,一颗珍珠大小的舍利有多重.我想不会低于4克.那么84000颗是多重呢?大约有334公斤. 如果这84000颗舍利是真的,而且这些舍利仅仅是释 迦牟尼佛遗体火化以后的剩余物.那么释迦牟尼佛生前体重是 多少呢?按照现代医学的观点,人的体内80%是水.那么倒算回 去释迦牟尼佛的体重应该是1.17吨! 面对这个计算结果,我想
中国传统文化中死亡观及其现代意义
中国传统文化中死亡观及其现代意义 中国传统文化中重要的组成部分——关于死亡的思考往往被人们所忽略。因为历史、地理环境、人种等诸多因素的影响，一个民族往往形 成有别于其它民族的生产、生活方式，在此基础上形成属于自己的对 待死亡及人生问题的死亡态度和死亡智慧。可以说，中华民族是世界 上唯一具有连续性文化传统而没有中断的民族，其处理死亡的方式也 有其独特性，从孔子的“未知生，焉知死”到毛泽东关于死亡意义的 思考无不彰显了死亡的伦理化特征而非死亡的自然性。本文考察了中 国传统文化中死亡观的基本脉络，主要内容、特征及其现代意义以期 给现代人思考死亡问题以某种启示。 一、中国传统文化中死亡观的基本脉络 在中国原始宗教中，中国人关于死亡的思考总是与自然或自然现象相 联系。古人认为，天上是神的世界，那里是人可望而不可及的地方， 神无生无死，是永恒的。地上是人的世界，有生必有死，地下是鬼的 世界，黑沉沉、阴森森，令人恐怖。神、人、鬼各居其所。中国原始 宗教的死亡观与季节相联系。如认为冬季黑暗、寒冷，大雪冰封，万 物肃杀，和阴间的景象相同，是死亡的季节。中国原始宗教中死亡意 识与当时低下落后的生产力、科技水平相联系，源自于人们对死亡和 自然现象的本能恐惧或向往。 到了春秋战国时期，各种关于死亡的思考闪亮登场。孔子站在岸边望 着滚滚东逝水，发出逝者如斯乎的感叹，这也表现出他对人生必死的 无可奈何。所以当子路向他提出关于死亡问题的终极关切时，他表现 出不高兴，脱口而出“未知生，焉知死”。这体现出他对生命的深切 感悟。深意在于：生命是有限的，应把精力首先放在有价值的问题上，思考生比研究生更有意义，把生活的问题安排好了，死的问题就容易 解决了。值得注意的是，孔子的这句话并不表示他对死的问题的放弃，而仅仅一种理性的暂且搁置，但隐含了关于生死关系的思考。其实孔 子也并没有放弃对死亡问题的思考，仅仅觉得如果你真正地认识了生，
比较儒道释的生死观
２００７．１２（中旬刊） 儒家、道家、道教、佛教文化在中国绵延数千年，它们之中包含着深刻的生活哲学和人生宗教，即使在西方文化不断冲击着中国传统文化的今天，它们的张力依然存在，体现在每一个国人的思想和行动上，融入国人的血脉之中。 一、一、儒道释的生死观 儒家在中国传统文化思想中占据主导地位，其中心思想是“仁”，而人生价值的实现就是要“践仁”。儒家认为，人的本质是仁，要实现仁，最根本的两点是“爱人”和“克己复礼”，这种本质是天之所命，做人就是要努力实现自己的道德本质，把个人价值与社会理想、政治道义紧密结合，符合社会整体利益，争取达到“圣人”的境界，完善和发展自己的道德本性，做到“鞠躬尽瘁，死而后已”以及“舍生取义”，这样才能追求精神上的不朽、 “得其正而死”。①我们可以看到，儒家是通过对生的价值的追求，实现生命和死亡的价值。 道家是与儒家并驾齐驱的另一个派别。在诸多方面，它的人生观、道德观与儒家相反，使中国文化形成一种儒道互补的局面。不同于儒家的社会价值取向，道家批判礼、义、仁、致、信这些价值观对人性的束缚作用，认为人应追求世界的本然状态，一切遵循天地间总的自然规则—— —“道”。②道家认同的生活价值观是自由、至乐、尽年、顺性安命。人只有顺着自己的本性生活、与万物合为一体，才能获得真正的自由与不受外物驱使的快乐。 佛教是世界三大宗教之一，在两汉之际由印度传入中国。佛教认为，生和死都是六道轮回中的必然步骤，人活着的时候应诚信向善、不可作恶，因为世界上的一切事物都由因果关系而定，只有生前造善业、不造恶业的人，死后才能在善道轮回，否则死后会堕入地狱，难以超生。而即使是生于善道，也在六道轮回之中，六道之中是充满苦难的，人只有超越了六道轮回，才能获得真正的解脱。③道教是我国的本土宗教，它的主要思想是“长生不死”、 “肉体成仙”、 “气化三清”。④道教认为，宇宙万物和人都由气化生成，人接受了元气中最纯和与精华的成分，人的精神与肉体都来源于元气，肉体一旦消失，人的精神也就荡然无存。如若保障人的生存条件，使精神与肉体处于动态平衡，则人可获得永恒之生命。在肉体上，人们要通过炼丹药等实践方式提高身体机能，争取长生不死；在精神上，要通过守一炼气达到世界与自我一致的状态，实现生命活力的增长与心灵的净化完善。 二、儒道释不同的生死观源于不同社会假设 从上文中可以看到，儒道释分别从不同角度建立了它们生死观的理论体系。笔者认为，这些不同的认识是源于对社会的不同理解。 儒家眼中的社会是世俗社会，无论是孟子的人性善，还是荀子的人性恶，在现实中人性都不是完善的，社会是纷繁复杂的，人是良莠不齐的，因此社会秩序需要由礼、义、仁、致、信来维护，社会的整合也要靠活着的人们努力工作、用更高的道德准则约束自己来实现。于是，儒家生作死息的价值观应运而生。 道家对人类社会是很失望的，认为社会充满剥削、掠夺和压迫，人性日益扭曲，远离了出自“道”与自然的和谐社会，远离了人生的本然状态。在这样的世界中，社会动荡不安，人们陷入自己设下的困境中。而要改变这种不健康的状况，人必须返朴归真，重新走到世界和自我的本然状态之中。在此背景下，道家淡然超脱的生死观也就不足为奇了。 佛教认为包括人在内的各种生命都是苦，世间一切都是变化莫测、短暂无常的，生命的无常令众生难以主宰自我。虽然道家也深刻感受到人世间的苦难，但它承认世界本然状态是美好而和谐有序的，不同于佛教认为世间万物都充满苦难的观点。佛教对社会的认识是相当悲观甚至绝望的，在这种见解的驱动下，佛教衍生出致力于超越六道轮回的生死观。 道教在道家哲学的基础上产生，它不讲求来世，不强调苦行，尊重生命，关心人的现实幸福与终极命运，一定程度上满足了中国民众的现实与心理需求。它是具有务实态度的宗教，针对社会的不公平、不安宁，以及普遍存在的疾病困扰、尔虞我诈，提出了独特的生死观，即惟有生命永存才有可能超越所有世间烦恼，获得自由。 三、儒道释生死观的最高境界 由于对社会不同角度的解读，儒道释形成了不同的生死观，虽然表面上差距甚远，但笔者认为儒家、道家、佛教生死观的最高境界是基本一致的。 儒家、道家、佛教生死观的最高境界都是超越生死。儒家认为，舍生取义则可永垂不朽、 “得其正道而死”，即使生命逝去，其精神也将永恒存在，为万世所景仰，生死没有差别；道家重视对“道”的追求，一旦达到“道”的境界，则生死两忘，万物皆按照本然规律运作，生死都是自然而然的状态，也就无谓生死；佛教要求人们超越六道轮回，只有眼中无天无地、无我无佛，才能即心成佛，自然也无生死。虽然它们是普通人难以企及的高处，但在每一个中国人心中留下了深深的烙印，给予了众人无限的启迪。 相对于以上三种生死观，道教的生死观同时追求精神和肉体生命的永恒，而肉体的延续也是为了保证精神的无限自由。于是它给自己设立了一个陷阱，尽管使尽浑身解数，无数帝王将相花费大量人力物力追求长生不老、肉体成仙，人也没有突破肉体生命的有限性，因而道教陷入难以自圆其说的尴尬境地。 儒道释思想影响深远，其文化张力不知不觉释放到社会的各个角落，所以在历史与现实生活中，我们可以看到努力工作以求个人价值、社会价值得到实现的人们，恬淡平静面对生活以求一切顺其自然的人们，行善积德以求来世平安的人们，还有养生健身以求延年益寿的人们，他们可能是不同的人，也可能是同一个人不同的生活侧面。 注释： ①刘明．先秦儒家生死观探析．新乡师范高等专科学校学报．２００３．１１． ②田林．庄子和尼采的生死观比较．牡丹江教育学院学报．２００６．３． ③陈战国，强昱．超越生死—— —中国传统文化中的生死智慧．河南大学出版社，２００４．７：１７６． ④陈战国，强昱．超越生死—— —中国传统文化中的生死智慧．河南大学出版社，２００４．７：２４５． 比较儒道释的生死观 □陈偲 （南开大学社会学系天津３０００７１） 摘要本文通过对儒道释三家生死观的解读和比较，认识到不同的生死观源于对社会不同角度的认识。在生死观的最高境界上，儒家、道家、佛教的观点是基本趋于一致的。 关键词生死观比较 中图分类号：Ｂ２文献标识码：Ａ文章编号：１６７２－７８９４（２００７）１２－１６６－０１ 文化研究 １６６
佛教练习
任务一佛教文化 一、填空题 1、世界三大宗教为、、。 2、佛教，有狭义和广义之分。狭义的佛教，就是指佛的，也可称作。广义的佛教，是指由创立的一种宗教，即三宝。 3、佛教的创始人名为，姓，是佛教徒对他的尊称。 4、佛祖四大圣迹为、、、。 5、佛教的传播从世界范围来说分为条路线：北传佛教，从古印度向北传入中国，再由中国传入、、等国，以为主。 南传佛教，从古印度向南，传入锡兰、、及中国的少数民族地区。以为主。藏传佛教始于，藏王 迎娶两位公主，建。到，佛教直接从传入西藏地区，藏传佛教正式形成。 6、藏传佛教主要有大派，其中势力最大，其是由 创立的一个教派，后世弟子形成和两大活佛转世系统。 7、佛教各派共同承认的基础教义是。即。 8、苦谛是认为社会人生等一切，比较有代表性的说法是人生有所谓的“”，即。集谛是说明 。即佛教通常所说的与。灭谛提出了佛教出世间的最高理想境界——。道谛即消灭痛苦通向的全部修习方法和途径，被总结为。后来又被简要地归纳为 “”。 9、大乘和小乘佛教的经典，包括、、，称。藏传佛教大藏经称为和。 10、中国汉地的一般寺院主要的殿堂从南往北由、、、
、、、、、、、等组成。 11、三门殿，三门并立，分别是、和，象征。殿内通常塑有两大金刚，即。 12、佛教寺院的主体建筑为，供一佛常见为或释迦牟尼与，也有的供奉或。 13、佛教把佛教徒分为四众，包括和，前者分别是 和，后者分别是。三藏法师是指 。 14、佛教礼节有、、。其中最高礼节是。 15、中国三大石窟是的、的、的 。其中我国也是世界上现存规模最大的佛教艺术宝库是，被誉为。中国佛教艺术第一个巅峰时期的经典杰作是 的。是龙门唐代石窟中规模最大、艺术造型最为精美的重要石窟。 二、单项选择题 1、我国首座佛教寺院是。 A、河南开封相国寺 B、河南洛阳白马寺 C、江西庐山东林寺 D、河南嵩山少林寺 2、佛教繁荣和鼎盛时期的最主要标志是。 A、大量的佛经被翻译 B、众多佛教宗派的形成 C、众多寺院的兴建 D、众多石窟的开凿 3、由于，再加上社会的动荡不安，佛教走向了转折。 A、白马驮经 B、伊存授经 C、会昌法难 D、焚书坑儒 4、武士装扮，仪表端庄，威武雄壮，面如童子，此为。 A、阿难 B、迦叶 C、伽蓝神 D、韦驮
走出痛苦的轮回_论佛教生死观
【黑龙江史志2009.14（总第207）】 一、面对死亡 佛经上讲佛陀还在做太子时曾乘车巡游都城，在城的东、南、西三门分别看到老态龙钟者、重病呻吟者、死亡送葬者三种人，在城北门看到一个出家修道的沙门，深受感触，想 到自己将来也难免老、 病、死，终日闷闷不乐，唯以生老病死大事为念。这件事称为“四门游观”，是促使佛陀出家求道的一大契机。此后他就以全部生命投入对生死问题的解决。由此，“了生死”也就是佛陀思想及其所创立佛教的核心宗旨。佛的弟子舍利弗说：“修道调心，进入涅般，对于肉体的死亡，像毁去毒钵，像是重病得愈。有求的必定有报，有愿的必定有成，临死不变，是以智慧的眼观看世相，出离火宅，实在是无限之美！”从死中看到了“无限之美”，这是佛教对死的 特殊理解。 在中国，儒家讲究“生死有命，富贵在天”，其生死观中所重视的是生前，而非死后。孔子说：“未知生，焉知死。”儒家主张人的生命虽然有限，但是却可以通过道德学问的修养使精神达到永存和不朽。道家的生死观讲究的是“生死气化，顺应自然。”他们将生死都视为一种自然现象。庄子认为，生、老、死都是自然而然的，死不过是安息，生死无非是气之聚与散。 无论是儒家的重生轻死思想，还是道家的轻生轻死主张，都教导人们要不畏死亡。尤其是儒家的生死观直接孕育了国人“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的民族气节，千百年来其进步意义不可低估。不畏死亡是好，然而儒道两家的生死观又未免过于忽视死亡。不了解死亡的本质，不在生时思考死亡的意义，这实际上是对死的不负责任。从这一点来讲，佛教的生死观更胜一 筹。佛教认为人世是充满各种苦难的苦海， 人们因为“无明”的缘故而在苦海之中备受折磨。如果一个人能够洞彻自己的本心，就可以显露出佛性，进而达到超越生死的成佛之境。这样看来，佛教生死观的着眼点不止在于生前，也不止在死后，而是在于生命个体的永恒归宿；它不是一味的重生轻死或者简单的轻生轻死，而是教导我们如何超越生死。二、诸受皆苦佛教教诫人们正视死亡，是为了帮助人们从人生的种种痛苦中得到解脱。佛陀在出家时的誓言将他舍弃一切、精勤求道的目的表达的十分清楚：“我是因为畏惧生老病死，为除断生老病死忧悲苦恼而出家，不达目的，誓不还宫！”佛陀在成道后所讲的第一圣谛即为“苦圣谛”，这是他对人生诸苦的反省和确认，具有人生价值批判的意味。以人生而论，一般的说有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五取蕴苦。人死后先是受到中阴之形，到二十一天的时候投生入胎。在母胎里，母亲吃热了，胎儿也会觉得热，像被热水浇一样；母亲吃冷了，胎儿也会觉得冷，就像掉进冰窟里；母亲吃饱了，食物压迫胎体，痛不可言；母亲饿，胎儿更觉得饿。等到十月胎满，将要出生的时候，头向产门，就好像两石夹山。快要出生了，母亲身体危险父亲担惊受怕。这是生苦。 人都靠父母养育，长大了身强体壮，慢慢的生命衰老，齿摇发落，满脸皱纹，耳聋眼花，记忆减退，百病丛生，老态龙钟，举步无力，行卧做起须人扶持看护。这是老苦。人的身体由地、水、火、风四大元素组合而成。其中有一种元素和其他元素不和谐共处，就能生一百零一种病，四大 元素不调和，共能生四百零四种病。地大不调，浑身沉重；水大不调，浑身肿胀；火大不调，浑身蒸热；风大不调，浑身僵硬，百节疼痛。四大不调更是痛楚，亲戚六人昼夜看护，为之担忧，纵然有美食佳肴，入口皆苦。这是病苦。人临死的时候，四百多种病同时发作，灵魂不安，风刀解体，没有一个地方不痛。家眷亲属在两旁痛哭流涕。及至断气，遍体僵冷，尸体挺直，失去知觉。过不了几天，血肉坏烂，肿胀烂臭，恐怖至及。这是死苦。恩爱别离苦。妻儿兄弟、亲人眷属，相亲相爱，一朝家破人亡，各自分散，无有相见之期，实为大苦。所求不得苦。家有 钱财，仍然不知足，千方百计谋求钻营，劳神费力。或为官吏，不知足，贪赃枉法以求富贵，被人告发忧苦无量。怨憎相会苦。世人共居爱欲之中，各自争强好胜争权夺利，结成仇人冤家，互相憎恨，甚至拼个你死我活。五取蕴苦也称忧悲恼苦。人生在世，难免种种忧愁，家室内外多灾多病忧愁，惟恐财物 丧失、经营失败忧愁，亲人远行不归忧愁……种种忧愁使人 难得欢乐舒心。良辰佳节本应该是亲朋相聚， 笑语欢颜，但是却经常愁颜相对。为什么说人生中一切皆苦或诸乐也是苦？佛经中举出来了三条理由：第一，苦和乐相互依存而生。有相聚之乐必有离别之苦，有饥寒之苦才有饱暖之乐。《大般涅磐经》卷十三言：“生死之中，实有乐受，菩萨摩诃萨以苦乐性不相舍弃离，是故说言一切皆苦。”第二，乐由因缘和合而生，实际上也是苦。乐不会自 己平白无故产生，总会依赖足够产生它的各种条件。既然依赖其他条件，则乐属于他，并非完全的自主自在，依他而不自在，这实际上是苦。第三，诸乐无常，本质为苦。依赖一定条件产生的乐，总是随着条件的改变而消失，不会永远保持不变。所以从本质上来讲，人生一切诸受皆苦。佛教大谈特谈人生一切皆苦，是悲观的全盘否定人生价值吗？当然不是！我们在理解苦圣谛时必须要明白以下几点： 第一，说一切皆苦，只是佛教人生价值观的一个方面，并非全部。如果按照世间一般意义上的人生价值观来说，佛教 实际上认为人生是苦乐间半的。而且更坚持人类有许多特别的优点。第二，只要是以客观冷静的态度反省人生就会发现，佛教所揭露的人生诸苦是对人生的真实写照。老、病、死是作 走出痛苦的轮回 ———论佛教生死观 李统亚 （云南师范大学 哲学与政法学院 云南 昆明 650032） [摘要]生死是佛教思想的核心问题。佛教认为死亡非苦的结束，人们应给予极大关怀的人生根本问题，是如何从人生的种种痛苦中得到解脱。佛教不同于多数宗教都将终极关怀的解决托之于对天地神明的绝对信仰，它指出了要依赖人类自身的特长：理性，意志力和进取心， 才能得以自我解放，摆脱生死，最终走出痛苦的轮回。 [关键词]生死 痛苦 佛教 解脱 93
儒、道、佛的生死观念
儒、道、佛的生死观念 生死问题是人类关注的终极问题，无论哪种重要的哲学和宗教都对生死问题有所讨论。儒家、道家和中国化的佛教禅宗在生死观上都对中国人有着深深的影响。虽然它们对生死问题的看法不同，但却都反映中国文化的特点。KCB齿轮油泵 1．儒家的生死观：道德超越，天人合一，苦在德业之未能竟。 儒家生死观的基本观点是“死生由命，富贵在天”，因此，它重视的是生前，而非死后，孔子说：“未知生，焉知死。”生时应尽自己的责任，以努力追求实现“天下有道”的和谐社会的理想。人虽是生活在现实社会中的有限之个体，但却能通过道德学问之修养（修道进德）而超越有限之自我，以体现“天道”之流行，“天行健，君子以自强不息”。孟子说：“存其心，养其性，所以事天，可调压渣油泵夭寿不贰，修身以俟之，所以立命。”一个人如果能保存自己的本心，修养自己的善性，以实现天道的要求，短命和长寿都无所谓，但一定要修养自己的道德与学问，这样就是安身立命了，就可以达到“天人合一”的境界。这种“天人合一”的境界是人生的“不朽”。因此，儒家认为，虽然人的生命有限，但其精神可以超越有限以达到永存而不朽，所以高压渣油泵有所谓“三不朽”之说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”明朝的儒者罗伦有言：“生必有死，圣贤无异于众人。死而不亡，与天地并久，
日月并明，其惟圣贤乎！”圣贤不同于一般人只在于他生前能在道德、事功和学问上为社会有高压渣油泵所建树，虽死，其精神可“与天地并久，日月并明”。这种不朽只是精神上的，它只有社会、道德上的意义，而和自己个体的生死没有直接联系。宋代张载《西铭》的最后两句说：“存，吾顺世；没，吾宁也。”人活着的时候应努力尽自己的社会责任，那么当他离开人世的时候是安宁的、问心无愧的。高压渣油泵 由此看来，儒家并不以死为苦，那么儒家的学者有没有痛苦呢？照儒家看，从个人说，如果“德之未修，学之未讲”是个人的痛苦，而更大的痛苦是来自其社会高压渣油泵理想之未能实现，南宋的文学家陆游在他临终前写了一首诗留给他的儿子：“死去元知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”陆游在死前的痛苦不是为其将死，而是没有能看到宋王朝的统一。南宋末还有KCB齿轮油泵一位儒者文天祥，在他临刑时的衣带上写着：“孔曰成仁，孟曰取义，唯其尽义，所以至仁，读圣贤书，2CY齿轮油泵所学何事，而今而何，庶几无愧。”文天祥视死如归，因为他以践履孔孟的“杀身成仁”、“舍生取义”的道德理想而无愧于天地之间。因此，对于儒家说，痛苦不在于如何死，而在于是否能作到“成仁”、“取义”。在儒家的生死观念中，螺杆油泵所感到痛苦的是“苦在德业之未能竟”。 2．道家的生死观：顺应自然，与道同体，苦在自然之未能顺。 道家生死观的基本观念螺杆油泵是“生死气化，顺应自然”。照道家看，生和死无非都是一种自然现象。老子讨论生死问题的言论较少，他认为
对佛法的认识
对佛法的认识 佛教传入我国的确切年代是有争议的，大概是发生在公元1世纪上半叶。在公元一二世纪，佛教被认为是有神秘法术的宗教，与阴阳家的和后来道教没什么区别。在公元二世纪，有一种说法认为佛不过是老子的弟子而已，佛经的教义是《道德经》即《老子》的外国变种。这种说法当然不足为信。 到了公元三四世纪，比较有形上学意义的《佛经》翻译的更多，对佛学的了解也进了一步。这时候认为佛学很像道家哲学，尤其是庄子哲学，而不像道教。佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释，这种方法并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。 其中一些佛学与中国思想结合，比如中道宗和道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗是佛教中的一个宗派，同时也对中国哲学、文学、艺术产生了很多的影响。 佛教的所有宗派都相信“业”的学说。业指行为、动作；实际不仅包括外部的行为，也包括一个有情物说的和想的。佛学中，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了些什么，这些什么一定产生它的结果，无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。今生是前世业的报，来世又是今生业的报。这一连串的因果报应，就是“生死轮回”，是一切有情物的痛苦的主要来源。
这一切痛苦，都起于个人对事物的本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现，是虚幻的，暂时的，可是无知的人们还是渴求、迷恋它们。这种根本无知，就是“无明”。要逃离生死轮回，唯一的希望就是将“无明”换成觉悟，也就是菩提。个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业，从而从生死轮回中解脱出来。 解脱出来的状态，叫“涅槃”。可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。佛教的大乘宗教，也就是性宗，阐发了这个学说，并将宇宙的心这个观念引入了中国思想。 中道宗提出“二谛义”：普通意义的道理为“俗谛”，有高级意义的道理为“真谛”。总共有三个层次，低层次的真谛即为更高层次的俗谛。第一层次，普通人以万物为实“有”，而不知“无”，此为俗谛；诸佛说万物实际上都是“无”，都是“空”，此为真谛。第二层次，说万物是“有”是“无”都是片面的，其实“有”同时也是“无”；因此，说万物是“有”或是“无”都是俗谛，万物非有非无，即不片面的中道才是真谛。第三层次，非有非无即是进行了区别，一切区别本身就是片面的；在这个意义上，说万物非有非无也是俗谛了，而真谛是：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面。 一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，知“无”即与“无”同一，就可以达到“涅槃”的状态。我们不能问涅槃状态
简述佛教的神通
简述佛教的神通 作者：徐晓光文章来源：《佛学研究》 诸多信众都对某些高僧大德能够接受菩萨的提示感到非常好奇，却又被其神秘的现象所困惑，太多人被佛门之外的假冒神通所蒙骗，损失不少钱财，同时受到所谓的“神棍”扰乱而身心不安，末法时代各种乱象丛生，看来有必要让信众真正了解佛教的神通，不至于成魔眷属。 （一）佛教对神通的判定 为此，笔者特此从中国社会科学出版社出版发行的《佛教的神通》摘取部分内容旨在帮助信众正确认识佛教的神通。对于神通，佛教有三种判定原则： 一、神通自主的力量。神通在佛门中是具有自主性的力量，是修行而成，自然报得的极少。因此，任何不能自主产生的神异现象，佛教并不认为是神通。所以那些被附身、不能自觉等现象显现的“神奇力量”，并非自主的神通。 二、神通是明晰的作用。佛教以神通有极严格的定义，各种神通，如天眼，是具有能清晰明照障碍外现象，及依现在现象因缘推测未来的能力；而天耳、他心、宿命等神通也是如此。因此，那些不确定的感应、讯息不清晰、作用似有若无等的“神异”现象并非神通。 三、神通能稳定地重复。佛教的神通，并非偶然的现象，可以不断重显。因此，偶然的感应或神奇现象，不能稳定地再现，并非神通。 此外，佛教认为： 一、神通是有限的。虽然神通力量似乎十分强大，但还是受到因缘条件限制，无法改变业力。因此才有“神通敌不过业力”的说法。所以，如果想用神通来去掉过去所造的恶业，或凭空得到福报，是不可能的。 二、神通的力量是相对的，不同的修行、不同的因缘条件，神通力量也不相同；同一个人在不同的情境、因缘条件下，其神通力量也可能产生差异。 三、神通是一种通过修炼而成就的技术。虽然获得神通的方式有许多种，但重点还是在于禅定所发起的神通。但是，许多人以为入定就能产生神通也是错误的。 由此可见，佛教对神通有着严格的定义，也有系统的理论与修习方法，只可惜大多数人不能正确地认知神通，往往因为非理性的迷信而误入歧途。 （二）获得神通的基础 佛教的神通有两个最起码的基础，即是健康的身体和清净的心灵。过于衰弱的身体，在修行的过程中难以引发高深的禅定、悟境、乃至神通。清净的心灵又是以戒律精严为基础，