瑜伽师地论中数息观的道次第
法门寺佛学院研究生
毕业论文
论文题目：《瑜伽师地论》中安般禅的道次第探究论文导师：贤空法师智禅老师
班级：师资A组
论文提交人：释果定
2012年7 月15 日
前言 (3)
第一章安般禅概论 (4)
第一节历史源流 (4)
第二节修行体系 (6)
第二章解释安般禅 (7)
第一节释安般禅名 (7)
第二节释息的种类 (8)
第三节息的生起因缘 (9)
第三章修习的殊胜 (12)
第四章算数修习 (13)
第一节依法辨 (14)
一算数差别 (14)
二修习差别 (15)
第二节依人辨 (16)
一安住息念 (16)
二能勤加行 (17)
第五章悟入诸蕴修习 (18)
第六章悟入缘起修习 (19)
第七章悟入圣谛修习 (20)
第一节悟入苦谛 (20)
第二节悟入集谛 (20)
第三节悟入灭谛 (20)
第四节悟入道谛 (20)
第八章十六胜行修习 (21)
第一节阐释十六胜行 (21)
第二节本论中十六胜行对照 (26)
第三节十六特胜小结 (27)
第四节各经论十六特胜对照 (28)
第九章总结论述 (29)
参考文献 (31)
【内容提要】本文是一篇以《瑜伽师地论》中安般禅的修行道次第为对象、以修行为指归的
探究论文。主要以《瑜伽师地论》为纲要，辅以其它经论，对《瑜伽师地论》中安般禅的道次
第作阐释性整理比较研究。
本文分九章，首先是前言，说明本文之研究目的、学界的研究概况、主要资料。第一章分别
论述安般禅的历史源流和修行体系是从小乘发展成大乘修法。第二章解释安般禅的名义和息的
种类，同时还研究指出了入出息生起的因缘是最初由无明造作成为业力、业力牵引得到一世命根、由命根产生身心、身心产生呼吸、呼吸对命根产生滋养和执持。第三章论述了修习安般禅
的殊胜。第四章到第八章按照修行安般禅的先后顺序分别论述了《瑜伽师地论》中安般禅的道
次第。第四章算数修习是修止，为后面的修观打基础。通过第五章悟入诸蕴修习、第六章悟入
缘起修习、第七章悟入圣谛修习成就初果圣道，进一步通过第八章十六胜行修习成就阿罗汉直
达涅盘。其中对各个修行步骤作了具体的阐释和论述，以及各经论对照研究。最后是总结论述
《瑜伽师地论》中安般禅是一个非常完整的道次第系统。
【关键词】瑜伽师地论安般禅道次第止观修行
中国汉语系佛教的现状是：普遍对修安般禅重视程度不够。多数人忙于事务，少数人研修教理；多数人随缘泛泛而学，少数人通达系统教理；多数人学而不修，或盲修而不学，少数人学以资修；多数人乐于谈玄说妙，少数人重视禅观实践。止观禅修是实践佛法的命脉，而禅观之中最基础的下手处就是二甘露门：一是数息观（即安般禅），二是不净观。正如《摩诃摩耶经·卷下》云：“佛涅盘后……一千岁已，诸比丘等，闻不净观、阿那波那（即安般禅），瞋恚不欲。无量比丘，若一若两思维正受。”1
同时修习安般禅具有很多重要意义，比如通过修数息观容易入定，通过悟入诸蕴修习、悟入缘起修习、悟入圣谛修习可以悟入并成就圣道，通过修十六特胜可以成就阿罗汉果直达涅盘；针对现代人来说，正确修习安般禅能够健身治病乃至延龄却老，会相应地发生身轻安及呼吸、脉搏、整个机体的新陈代谢减慢乃至停息等生理变化，优化变革生理、精力超常，并有益智开慧、伏断烦恼、优化心理结构等心理效应。正如《摩诃止观》卷八云：若善修四三昧，调和得所，以道力故，必无众病。设小违返，冥力护持，自当销愈。……但一心修三昧，众病消矣。2针对安般禅的研究现状在学界不是很多，尤其是对瑜伽师地论中安般禅的道次第作专题性研究几乎没有，所以为了达到提高更多人对修习止观安般禅的重视程度，为祈正法久住世间、自利利他，同时也为了给未修、正修、已修安般禅者提供一个系统的修行指导、理论依据和重要参考，为了给没有时间精力研读瑜伽师地论及其相关经论中安般禅的道次第部分的人，阅读本文即可对瑜伽师地论中安般禅的道次第有一个简洁清晰的把握，故作此探究。
本文的研究方法主要是以瑜伽师地论为纲要，辅以其它经论，对瑜伽师地论中安般禅的道次第作阐释性整理比较研究。
与此研究有关的经论文献简述如下有：
○1后汉安息三藏安世高译佛说大安般守意经大正藏第15 册No. 0602
此经又称《大安般守意经》《安般守意经》《大安般经》《守意经》，是中土最初盛传的小乘禅法，是主讲调息安心的数息观及“六事”。把安般守意过程中的四个阶段称四禅，一禅是数息应达到的要求，二禅是相随达到的要求，三禅止，四禅观。强调数、随、止、观、还、净这六事与四禅相配合。此经注疏有三家，只存初吴康僧会注，东晋释道安、谢敷解，从中唐以后尽皆散失。《出三藏记集》有东晋释道安、谢敷对此经作的序，康僧会序附在经文前面。佛光山出的白话佛经《中国佛教经典宝藏》中有杜继文释译此经，是很好的汇总性整理研究成果。
○2西晋三藏竺法护译偷迦遮复弥经晋名修行地道经大正藏第15 册No. 0606。
○3东晋天竺三藏佛陀跋陀罗译达摩多罗禅经大正藏第15 册No. 0618。
原译名《修行方便禅经》，亦称《不净观经》《修行道经》《修行地道经》。此经是重在宣说不净观，兼说数息观。此经有东晋慧远《庐山出修行方便禅经统序》。
○4天台智者《六妙法门》《小止观》《释禅波罗蜜次第法门》《摩诃止观》
○5西晋月氏国三藏竺法护译法观经大正藏第15 册No. 0611。
此经说数息观等三昧之法。
○6后秦弘始年鸠摩罗什等于长安逍遥园编译禅秘要法经大正藏第15 册No. 0613
此经又称《禅秘要法》《禅经秘要法》。是受弟子僧睿之请，综合印度佛教大小乘禅法编译而成。全经倡说五门禅观：不净观、慈悲观、因缘观、数息观、念佛观。书中将大小乘禅法，禅观与空观加以融会贯通，在中国佛教中发生了重大影响。
○7大禅师佛陀蜜多撰南宋罽宾三藏昙摩蜜多译五门禅经要用法大正藏第15册No. 0619 此经又称《五门禅要法》《禅经要用法》，说数息等五种大乘观门：不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、数息观。
○8觉音尊者造叶均居士译《清净道论》。
○8瑜伽师地论科句披寻记卷第二十七、第三十一、第三十二阿那波那念择摄如瑜伽九十八1大正藏T12，No. 0383
卷十八页至二十一页广说。
○10释遁伦集撰瑜伽论记卷第七之上（论本第二十七）.瑜伽论记卷第七之下（论本三十一）.瑜伽论记卷第七之下（论本卷第三十二）。
○11瑜伽师地论卷第三十二本地分中声闻地第十三第三瑜伽处之三.
○12上广下净老师指导释海顺编福严佛学院讲义《瑜伽师地论》卷27.福严佛学院讲义瑜伽师地论卷第31.
○13窥基瑜伽师地论略纂卷第八（论本第二十七）。
第一章安般禅概论
第一节历史源流
气息：从古希腊到古印度，古代世界的许多民族都曾经把人呼吸的气息当作灵魂的一种表现形态，因为呼吸一旦停止，人就死亡。如《广森林奥义》1·3·19-23这样说：“生命气息，即诸体之真元。以生命气息为诸体之真元也，故倘其出离任何肢体，则此一肢体枯干。固诸肢体之真元也。……生命气息为正。此宇宙万有，以生命气息而正持。”这段话强调生命气息的重要，即反映了古印度人把气息当作灵魂，重视“生气所成我”的观念。同时反映了以瑜伽修持保持旺盛的生命气息的理由及反映当时有这么一种修持法。在印度古典中，中期奥义书(Upanisad)早有提到禅定的修行法，他主张以调息调身调心及口诵唵(Om)字进入禅定。
早在佛陀六年苦行中同样也有关于出入息的苦行，例如《方广大庄严经》卷七就这样描述释迦牟尼佛当年在苦行林修出入息的情形：“便于是处结跏趺坐，身口意业，静然不动。初摄心时，专精一境。制出入息，热气遍体。腋下流汗，额上津出。譬如雨出。……制出入息，于两耳中，发大音声，譬如引风，吹鼓革囊。……耳鼻口中，断出入息，内风冲顶，发大音声。譬如壮士，挥彼利刃，上破脑骨。……诸出入息，一切皆止。内风强盛于两肋间，旋回婉转，发大音声。譬如屠人，以刀解牛。……尔时内风动故，遍身热恼。譬如有人力弱受制，于大火聚，举身被炙。受斯苦极，更增勇猛精进之心。作是念言：我今住彼不动三昧，身口意业皆得正受。入第四禅，远离喜乐，遣于分别。无有飘动，犹如虚空。遍于一切，无能变异。此定名为阿娑婆那。3佛陀当年在菩提树下证道，最初就是安般禅进入禅定的。《佛说太子瑞应本起经》卷上云：菩萨即拾槁草，以用布地，正基坐，叉手闭目，一心誓言：‘使吾于此肌骨枯腐，不得佛，终不起。’天神进食，一不肯受。天令左右，自生麻米，日食一麻一米，以续精气。端坐六年，形体羸瘦，皮骨相连，玄清靖漠，寂默一心。内思安般，一数、二随、三止、四观、五还、六净，游志三四，出十二门，无分散意。神通微妙，弃欲恶法，无复五盖，不受五欲。4佛陀证道以后还常修数息观，给予弟子们言传身教。《杂阿含经》卷29第807经云：如是我闻，一时佛住一奢能伽罗林中。尔时世尊告诸比丘：我欲二月坐禅，诸比丘勿复往来，唯除送食比丘及布萨时。尔时世尊作是语已，即二月坐禅。……沙门瞿昙于二月中云何坐禅？汝应答言，如来二月以安那波那念坐禅思维住。5
可以说从古至今、从佛教到其它各教、从古代哲学到现代科学，对生命气息的重视和研究无不贯穿整个人类的方方面面。而成道后的佛陀吸纳了前人调息方法的基础上，总结归纳独创出一套以出入息为所缘境、以治散入定为基础、以悟入真理成就圣道为目的的安般禅修法，可以说是对呼吸的研究、重视和升华达到了登峰造极的地步。
东汉明帝永平十年（67），由迦叶摩腾与竺法兰共译的《四十二章经》，被认为是中国汉
3《大正藏》第3卷，第581页中。
4《大正藏》第3册，第476页下。
传佛教最早的译籍，有两段与禅法有关。一是「佛告沙门，慎无视女人」，如果意为所动，「当谛惟观，自头至足，自内观：唯盛恶露不净种，以释其意。二是「佛问诸沙门，人命在几间?」有的回答在「数日间」，有的回答在「饭食间」，佛都认为「未能为道」；只有最后一个沙门回答说，人命在「呼吸间」，得到佛的赞叹：「善哉，子可谓为道矣!」前者是标准的不净观；后者属于安般禅，也就是「安般守意」要直接得出的结论：所谓人生「微脆」。这两种禅法在中国佛教中流通最早，被并称为「二甘露门」。
最早将安般禅法传译到中国的是始于后汉桓帝（147-167）安世高，其禅法是众护(僧伽罗刹)的传承。安世高于后汉建和二年(148)来到洛阳，至建宁中，先后译出大、小《安般守意经》等小乘禅法。《小安般守意经》失传，《大安般守意经》现存于大正藏第十五卷。康僧会、谢敷曾为之序；释道安为之注并序其注；康僧会助陈慧作注；支遁等亦曾为之注。今本错注入经，经、注不分，经、注倒乱脱误的痕迹明显，难以厘清。谢敷谓：“其文虽约。义关众经；自浅至精，众行具举。”世高传译佛经，特善禅数，所译禅经中尤以《安般经》传持宏广，曾于早期风行一时，影响最大，并盛传到东晋，达二百多年，修习安般禅及其它禅法者多依此经。
与此同时，后汉灵帝光和中平年间（178-184），月支国沙门支娄迦谶亦来洛阳传译大乘禅经。虽同时有大小禅经的流传，但自后汉到东晋所流行的禅法，却是以《安般守意经》为基础的安般禅法门。
东晋末姚秦弘始三年(401)于12月20日鸠摩罗什到达长安，僧睿本人于同月之26日向罗什求受禅法，至弘始十五年(413)年罗什圆寂，其间翻译了大量禅经。罗什所传禅法是诸家禅法的杂抄，而且大、小乘禅法都有。其中的五门禅、“息门六事”则是《坐禅三昧经》传五门禅以对治众生五种病：“若多淫欲人不净法门治，若多嗔恚人慈心法门治，若多愚痴人思惟观因缘法门治，若多思觉人念息法门治，若多等分人念佛法门治。”“安般念”是对治众生思觉多之病，因修“安般念”入定较易。对初修“安般念”者，当修数息；已经修行者当修止；而久修行人当修“数、随、止、观、转观、清净”六种及十六分。罗什禅经的译传对汉地禅法的传播、修持等产生了深远而广泛的影响，奠定大乘禅法的基础是鸠摩罗什到长安翻译了空宗的《大品般若经》、《维摩经》等经之后方成就的。罗什门下，则以僧敬对“安般念”下的功夫最大，对其传承的贡献也最大。罗什人关以后，当时名僧庐山慧远致书咨疑，后慧远将书信编为《大乘大义章》，其中对“安般念”依《成实论》、《大毗婆沙论》等详为解说。
东晋义熙初年，与罗什同一时代的佛陀跋陀罗由智俨之请来到中国，传佛大先及达摩多罗的禅法，后在庐山译出《达摩多罗禅经》等一批小乘禅经。慧远为这批禅经作了统序，详述佛陀跋陀罗禅法传承及禅经内容。达摩多罗和佛大先的禅法，两者详略不同，内容也相异。《达摩多罗禅经》主要表现了佛大先的禅法。全经共二卷十七分。上卷八分传“安般念”。下卷九分，第九至十二分传不净观，第十三分传观界，第十四分传四无量定，第十五分传观阴，第十六分传观人，第十七分传观十二因缘。所以从份量来看“安般念”乃本经之重点。上卷以二道（方便道、胜道）和四分（退减分、住分、升进分、决定分），来组织“安般念”。上卷第一分为方便道退分，第二分为胜道退分，第三分为方便道住分，第四分为胜道住分，第五分为方便道升进分，第六为胜道升进分，第七分为方便道决定分，第八分为胜道决定分。佛陀跋陀罗传禅法予宝云、慧观、玄高等人。
僧稠的禅法系统是北朝最重要的禅法之一。道宣《续高僧传》卷二十称：“高齐河北独盛僧稠。”僧稠先从北魏西域高僧佛陀禅师的弟子道房学习止观，摄心得定，行四念处法，乃至眠梦觉见都无欲想。又诣赵州障供山道明禅师，受十六特胜法，修成以后，回少林寺向佛陀禅师呈己所证。佛陀禅师日：“自葱岭已东，禅学之最，汝其人矣!”一生屡现神异，数为帝师，晚年撰《止观法》两卷。其禅法除见于僧传外，敦煌卷子中还有保留。后僧稠传禅法于云询、智曼、僧邕、智舜、净影慧远等。
智者大师着有《六妙法门》《小止观》《释禅波罗蜜次第法门》《摩诃止观》《禅门口诀》等。智者所传安般禅与小乘所传有较大的区别：在小乘安般禅的基础上，掺入了不少大乘的观念。这些反映出小乘禅在向大乘禅的转变过程中的特点。智者将安般禅分为三种禅法：一、六妙门，二、十六特胜，三、通明禅。又将这三种“安般念”归为天台禅法之“亦有漏无漏”禅，并将其
第二节修行体系
安般禅的修行方法体系，在不同历史时期、不同历史传承中有不同的形态变化。首先依据经论文献出现的年代顺序和大致的宗派归属，来简述修行方法的发展。让我们对安般禅的修行方法体系及相关的历史文献研究，有一个初步认识。
《阿含经》中记载了安般禅修行方法有两种类型：一种是四事、一种是十六事。
所谓四事有两种：一是《增一阿含经》卷7《安般品第十七之一》（同南传《教诫罗睺罗大经》）记载四个步骤：知息长短、知息冷暖、观遍身入出息、观息从心出入，该经卷2第8经与此相同。二是《中阿含经》卷20第81经记载四个步骤：知息出入、知息长短、知一切身入出息、知止身行（口）入出息，第98经《念处经》同此。
十六事是十六观修行步骤，即通常所说的十六特胜、十六胜行。主要记载在《杂阿含经》卷29里面，各经（803、807、810、813等）表述的文字有些不同，但内容大体一致，只是未出现特胜这名。
在《阿含经》中它们虽然步骤不一，但主要内容却比较吻合，类型比较一致。所以这种类型的方法，应该就是原始佛教时期安般禅的修行方法，这种类型最完整的就是十六事。在部派佛教的上座部三藏中，长部第22经《大念处经》，中部第10经《念处经》、第62经《教诫罗睺罗大经》、第118经《念安般经》，也都传十六事类型的安般禅。不过《大念处经》和《念处经》都只有四步。早期的《解脱道论》传两种安般禅：一是十六事，其各步骤名称、顺序与一般十六事不太一样；二是四种安般禅“复次先师说四种修念安般，所谓算、随逐、安置、随观。”6优波底沙尊者说此得于师承，而不像讲十六事时是“世尊所叹”，可见这四种安般禅是后来禅师们在原始安般禅的基础上发展出来的。后来的《清净道论》在此基础上发展出七事：数、随、逐、触、安住、观察、还灭、遍净，同时也传十六事。
说一切有部诸论除了传十六事修法外，《阿毗达磨大毗婆沙论》《杂阿毗昙心论》《阿毗达磨顺正理论》《显宗论》等还传数、随、止、观、还、净六事。这六事与《解脱道论》所传四事是一种类型的修法，在后来被称为六妙门修法。经量部《俱舍论》也传这六事安般禅，多闻部《成实论》传十六事和六事两种修法。
中国早期传译的禅经，多数既传十六特胜也传六妙门，如今本《大安般守意经》《修行地道经》《坐禅三昧经》《达摩多罗禅经》等。虽然这些禅经的部派归属有些不太确定，但却都反映了小乘禅法中安般禅的修行方法。安世高精通毗昙学，所传译的主要是毗昙类典籍，《安般守意经》也应该属于说一切有部。《达摩多罗禅经》是佛陀跋陀罗谓其所传乃是达摩多罗及佛大先的禅法，印顺法师认为只是佛大先的渐禅而非佛陀跋陀罗的顿禅。《修行地道经》是众护总结诸经所作。《坐禅三昧经》是罗什大师汇集大小乘禅法的杂抄。
可见原始佛教时期，安般禅的修行方法是从最初的四事、十六事这种类型（十六特胜）的修法，到部派佛教时逐渐发展出六事（六妙门）修法。到后来十六事和六事两种修法成为定则，多数经论在传安般禅时都是二法并举，这两种方法已经成为修行安般禅的核心方法。
大乘佛教天台宗智者大师对安般禅进行了最为系统的总结整理。第一是在传统修行方法十六特胜和六妙门的基础上扩充增加了通明禅，“分一息道，分三种禅”，使得安般禅的修行方法增加成为三种。第二是对六妙门和十六特胜，尤其是对六妙门作了很多改进：○1对修行步骤和程序作了很多扩展，例如在《六妙法门》中扩展出十种六妙门，这是其它经论所没有的。○2把天台教观贯穿于修行的全过程，使得安般禅通于大乘无漏禅。智者大师的这种组织安排，是在传统印度佛教基础上的创新，其修行体系是中国佛教安般禅研习的集大成者。
印度佛教的《瑜伽师地论》提出五种安般禅的修习，其中除了六妙门（论中称为算数修习）、十六特胜（论中称为十六胜行）以外，包括悟入诸蕴修习、悟入缘起修习、悟入圣谛修习三种，这三种也将安般禅引向大乘禅观。《瑜伽师地论》可以看作是印度佛教安般禅研习的集大成者。
安般禅在后来密教的修行体系中，被称为阿娑颇那伽法。《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷
二云：“次须入观止出入息。初依瑜伽安那般那系念修习，不动身躯、亦不动支分，名阿娑颇那伽法。”7
第二章解释安般禅
第一节释安般禅名
梵语anapana-smrti巴利语anapana-sati,汉译旧称安般、安那般那、阿那般那，新称阿那波那、阿那阿波那。经典采用的名称有安那般那念、安般守意、安般、安般念、念安般、安般之法、息出息入等，音译为阿那般那观、安那般那念、安般念、念安般、安般守意，意译为念出入息、念入出息、念无所起、息观、持息念等。
在早期典籍阿含经中关于出入息的记载，多云“念入息、出息”，少数云“数”。安那般那是早期最简便的禅修方法，后因多种因缘出现以出入息为所缘的多种禅修方法，其中包括算数修习、悟入诸蕴修习、悟入缘起修习、悟入圣谛修习、十六胜行修习等，而以默数为主要下手方法的算数修习在后期得到广泛的普及流传，于是数息观成为了以出入息为所缘的多种禅修方法的泛称。为了语义的精确，本文用安般禅来统摄以出入息为所缘的多种禅修方法。
《瑜伽师地论》卷第二十七说：“入息、出息有四异名。何等为四？一名风，二名阿那波那，三名入息、出息，四名身行。风名一种，是风共名；余之三种，是不共名。”8《瑜伽师地论》卷第二十七说：“云何阿那（AnA）波那（ApAna）念所缘？谓缘入息、出息念，是名阿那波那念（AnApAna-smRti）。此念所缘入出息等，名「阿那波那念所缘」。”9《瑜伽论记》卷七解释：“阿那者此云持来，即是入息。波那者此云持去，即是出息。泰云：唐名持息来持息去。”10
窥基撰《瑜伽师地论略纂》卷8：阿那波那念者，阿那名持来，波那名持去。持来者入息，持去者出息，亦名持息来持息去也。11
这就是通常所说的数息观，即用一直注意入息出息相貌的办法来摄持心不散乱，把这样一直注意入息出息的念心所称为阿那波那念。此念心所的所缘境是入息出息，所以入息出息称为阿那波那念。其它各经论对此的解释比较一致，都把阿（安）那解为持来，即把外边的空气吸入体内，为入息；波（阿波、般）那解为持去，即把体内的空气呼出体外，为出息。有部系统的论书《安般守意经》《解脱道论》《达摩多罗禅经》《大毗婆沙论》等持持来为入息、持去为出息，本文采用此解；但《修行地道经》和上座部《清净道论》等持相反的解释。如下引证：《安般守意经》曰：“安名出息，般名入息。”
《解脱道论》卷7说：安者入。般者出。于出入相。彼念随念正念。此谓念安般。12
《阿毘达磨俱舍论》卷22说：言息念者，即契经中所说阿那阿波那念。言阿那者，谓持息入，是引外风令入身义。阿波那者，谓持息出，是引内风令出身义。慧由念力观此为境故名阿那阿波那念。13
西晋三藏竺法护译《修行地道经》卷5数息品第二十三说：今当解说数息之法。何谓数息？何谓为安？何谓为般？出息为安，入息为般；随息出入而无他念，是谓数息出入。14智度论慧影疏六曰：“阿那般那者，阿那名出息，般那名入息。”
7《大正藏》第18册，第237页上。
8《大正藏》第30册，第431页上。
9大正藏：册30，430c5；披寻记：册2，页915。
10《大正藏》第42册，第447页中。
11大正43，114a26~28。
12大正32，429c18。
13大正29，118a8~12，卷29（大正29，672c27~29）
总而言之，安般禅就是以出入息为所缘境，通过系念出入息，进入舍摩他（止），生起毗婆舍那（观），证得三解脱门（空、无相、无愿）的佛教禅法。
第二节释息的种类
既然安般禅是以出入息为所缘境并系念出入息，那么身体内到底有多少种息呢？接下来有必要对息的种类有一个清晰认识。
《瑜伽师地论》卷第二十七列举出12种风：“谓内身中有上行风、有下行风、有胁卧风（p ār?va?ayāvāyavaH）、有脊卧风（pRSThi?ayāvāyavaH）、有腰间风（vā hīlāvāyavaH）、有臗间风、有小刀风、有大刀风，有针刺风（viSUcikāvāyavaH）、有毕钵罗（pippala）风15，有入出息风、有随支节16风（aGgapratyaGgānuzāriNo vāyavaH）。如是等类，名内风界。”17《阿毘达磨法蕴足论》卷10列举出21种风说：云何内风界？谓此身内所有各别动性、动类、有执、有受。此复云何？谓此身中，或上行风、或下行风、或傍行风、胁风、背风、胸风、肚风、心风、脐风、嗢钵罗风、荜钵罗风、刀风、剑风、针风、结风、缠风、掣风、努风、强风、随支节风、入出息风。复有所余身内各别动性、动类、有执、有受，是名内风界。18《瑜伽论记》卷七解释：内风界中胁卧风等者。景云：有人患风唯得胁仰卧名脊卧风；或有患风身病如小刀大刀等割，亦如针刺；或有患风时面生黑点，一一皆如毕钵罗状。基云：胁卧风等者，此风住胁间而得卧等；有风如下小之刀能伤于人；毕钵罗风者，一如景解。复解毕钵罗即人食毕钵罗也，此风辛楚由如毕钵。19
可见是根据身体内有各式各样运行变化的种类特性和与此相应产生的执着感受等，分为许多种“风”（运行变化之气），而入出息也是其中一种，被称为“上行风、下行风”“入出息风”。
《瑜伽师地论》卷第二十七云：“入息、出息有二种行。何等为二？一者、入息向下而行；二者、出息向上而行。”20《瑜伽论记》卷七解释：“息有二行者：入息下行，以从鼻口入下向脐处故；出息上行，以从脐处上趣口鼻故。”21可见入息就是“下行风”，出息就是“上行风”。
《瑜伽师地论》卷第二十七说：当知此中，入息有二。何等为二？一者、入息；二者、中间入息。出息亦二。何等为二？一者、出息；二者、中间出息。入息者，谓出息无间，内门风转乃至脐处。中间入息者，谓入息灭已，乃至出息未生，于其中间在停息处，暂时相似微细风起，是名中间入息。如入息、中间入息，出息、中间出息，当知亦尔。此中差别者，谓入息无间，外门风转，始从脐处乃至面门，或至鼻端、或复出外。22
《瑜伽论记》卷七解释：入息等者，景师解云：入息入时遍内身乃至脐处也。中间入息者，入息灭已出息未生，中间暂时有息相似细风，下明念入息短时缘此中间入息。出息亦尔等者。初从脐出乃至口鼻，或出鼻外是长出息；出息已灭入息未生，从脐至鼻中间暂时有出息相似风，下明念出息短时缘此中间出息。基师云：中间入出息者，谓入出二息中间虽息未入出，其间亦有微细息转名中间息。昔远公云，出息从脐暂生至外便灭（结束），入息从于身外而来入身便灭，随心粗细远近不定。泰基同云：其息以唯至脐，脐下无息路，故更无出处，还便乃至从口出及鼻端出也。23
可见一段呼吸以入息为开始的话，其顺序为：
入息→中间入息→出息→中间出息
15窥基撰《瑜伽师地论略纂》卷8：「毕钵罗风者，法师云：『人有此风，色如黑点。』有云：『毕钵罗即人食毕钵罗也，此风辛楚由如毕钵。』」（大正43，114a14~16）。
16支节：1.四肢。2.指四肢关节。（《汉语大字典》册4，p.1373。）
17《大正藏》第30册，第430页中。
18《大正藏》第26册，第503页中。
19《大正藏》第42册，第447页中。
20《大正藏》第30册，第430页下。
21《大正藏》第42册，第448页上。
22《大正藏》第30册，第430页下。
这样作为修习安般禅的所缘境息就有四种：1入息、2中间入息、3出息、4中间出息，入息是指气从口鼻进入向下行到脐处并周遍身体，在后文修习中称为“入息长”；中间入息是指入息结束、出息还未生起，这时有短暂的停顿并有很难觉知的极微细的“相似细风”，在后文修习中称为“入息短”；出息是指气从脐处短暂生起向上行到口鼻而出，在后文修习中称为“出息长”；中间出息是指出息结束、入息还未生起，这时有短暂的停顿并有很难觉知的极微细的“相似细风”，在后文修习中称为“出息短”。这种尤其是把“中间入息”和“中间出息”作为修习安般禅的所缘境，在其它经论中是不多见的。
第三节息的生起因缘
知道了息的种类，那么接下来就要对息生起的种种因缘作一分析探究。首先生起呼吸的最根本原因是无明，众生在过去世由无明造作而产生业力（先行），这种业力具有牵引的力量（牵引业），牵引众生获得一世生命的根元（命根），由命根产生身心。由不同层次的生命形态而有不同状态的身心，由不同的身心产生不同的呼吸状态。不同状态的呼吸又对不同层次的生命命根产生滋养和执持作用。如《瑜伽师地论》卷27云：如是了知无明依缘先行，先行依缘命根，命根依缘身心，身心依缘入息出息。24
无明→先行→命根（寿）→身（暖）心（识）→入出息
先行指过去世的业力，又称牵引业。牵引业指众生由过去世造作和熏习招感现世果报，现世又牵引招感未来世果报。过去世的业力牵引招感产生现世命根，现世命根是先业的异熟果报。《阿毗达磨大毗婆沙论》卷32说：命根众同分俱是牵引业果，命根一向是异熟果。25小乘毗昙学与大乘唯识学对命根的解释有所不同。毗昙学解释命根是由过去世业力牵引产生，能维持一期生命的暖与识的生命实体就是寿。寿又是由暖与识来维持的，所以三者是相辅相成的关系。一者灭则其余二者皆灭，三者消灭，人就死去。命根的力量决定一期生命的寿夭。如《阿毗达磨俱舍论》卷5云：颂曰：命根体即寿，能持暖及识。论曰：命体即寿。故对法言：云何命根？谓三界寿。此复未了，何法名寿？谓有别法能持暖识说名为寿。故世尊言：寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉。故有别法，能持暖识相续住，因说名为寿。若尔此寿何法能持？即暖及识还持此寿。若尔三法更互相持，相续转故。何法先灭？由此灭故，余二随灭，是则此三应常无谢。26
唯识学解释命根就是第八识的种子，它能在一期生命中一直维持身心相续，故假名为命根，并非另外有实体叫命根。如《成唯识论》卷1云：复如何知异色心等有实命根？契经说故。如契经说：寿暖识三，应知命根说名为寿。此经不说异色心等有实寿体。为证不成，又先已成色不离识，应此离识无别命根。又若命根异识实有，应如受等非实命根。若尔，如何经说三法？义别说三，如四正断。住无心位寿暖应无？岂不经说识不离身。既尔，如何名无心位？彼灭转识，非阿赖耶。有此识因后当广说。此识足为界趣生体。是遍恒续异熟果故，无劳别执有实命根。然依亲生此识种子，由业所引功能差别，住时决定，假立命根。27
小乘毗昙学说命根是寿，大乘唯识学说命根是第八识的种子。暖指以体温为特征的生理活动，识是心理活动，也就是身心两方面。如此寿暖识或命身心三方面是相互依持的关系，这种关系在胚胎时就已经形成，并具备生理基础。天台智者大师在《释禅波罗蜜次第法门》卷8中云：如是身命皆由先世五戒业力，持于中阴不断不灭，于父母交会之时，业力变识，即计父母身分精血二滴，大如豆子，以为己有，识托其间。尔时即有身根、命根、识心具足。识在其间，具有五识之性。28
命根除了称为寿，还可以称为生气。《瑜伽师地论》卷52云：云何命根？谓由先业于彼彼
24《大正藏》第30册，第432页上。
25《大正藏》第27册，第167页下。
26《大正藏》第29册，第26页上～中。
27《大正藏》第31册，第5页中。
处所生自体，所有住时限量势分，说名为寿、生气、命根。29
过去世的业力直接从众生脐部产生“业生风”来生起命根，造作身心，开通孔穴，鼓动呼吸。《阿毗达磨大毗婆沙论》卷26说：有业生风开诸毛孔，毛孔开已乃有息风于中入出。30业生风在人还处在胎卵位时，即从脐部发动，造成全身孔穴。《阿毗达磨顺正理论》卷60说：谓诸有情处胎卵位，先于脐处业生风起，穿身成穴，如藕根茎。31
在脐处生成的业生风分为上下两路，分别造成人的上半身和下半身孔穴。《阿毗昙心论》卷8说：初起者，于母胎中脐处业生风起，或向下或向上。向下者造下身分身诸毛孔，向上者造上分身诸毛孔。32
产生呼吸的原因，除了牵引业以外，主要是脐部和以口鼻为主的上半身孔穴。《瑜伽师地论》卷27云：入息、出息有二因缘。何等为二？一、牵引业；二、脐处孔穴，或上身分所有孔穴。33《瑜伽论记》卷七解释：息有二因缘者。景云：一牵引业是过去业；二所依风道及诸毛孔，所依诧处亦名因缘。泰云：一由往业所引业风，二脐中有小穴或上口鼻。34
《瑜伽师地论略纂》卷8云：论息因缘中，云一牵引业，即先世业；二脐处空穴或上身分所有空穴者，谓脐中有小空穴，或上身分有口鼻等空穴。35
要形成呼吸，除了上面所说的孔穴外，还必须要开通全身孔穴，这就是息的所依地。《瑜伽师地论》卷27云：入息、出息有二种地。何等为二？一、粗孔穴；二、细孔穴。云何粗孔穴？谓从脐处孔穴乃至面门、鼻门；复从面门、鼻门乃至脐处孔穴。云何细孔穴？谓于身中一切毛孔。36
《瑜伽论记》卷七解释：二地者，谓以风道毛孔为依地。粗是风道，细是毛孔，所依名地。前据因毛孔故息得入出，即名因缘。37
可见呼吸的产生是：业生风首先在脐部产生推动力量生成全身孔穴，通过开通脐部孔穴打开以口鼻为主的上半身孔穴，以及下半身孔穴，粗的是呼吸道，细的是全身毛孔，这些呼吸器官比一般的常识讲得更微细，这都是呼吸的前提条件。
呼吸是由分属身心的四个因素决定的，如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷26说：谓入出息由四事转：一有息所依身；二风道通；三毛孔开；四入出息地粗心现前。必具此四，入出息转。……以入出息亦依身转，亦依心转，及如所应，是故下从无间地狱上至遍净，其中有情诸根满熟，入息出息依身心转。38其中属于身体的因素有三个：1必须要有呼吸得以依存的身体；2必须要有功能完备而又畅通的呼吸器官；3全身必须要有毛孔，并要全部打开。属于心理的因素有一个：必须要有心意识的活动，并且此心意识必须是要能生起呼吸的四禅以下“粗心”。下从无间地狱，上到第三禅天最高的一层遍净天，这其中所有的众生包括地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、及三禅天以下的天人，都有呼吸。四禅以上到无色界最高顶天非想非非想天的生命则没有呼吸。一个有情必须同时具足这四个因素，它们共同作用、相互配合，
被称为呼吸之“根”，是产生呼吸的直接原因和必要条件。只要缺失了其中一个或几个，都不能产生呼吸。
呼吸是身心两方面的共同作用所产生，并与某一种特定生命形态相对应，“息依身转，亦依心转，随其所应”（《大正藏》第29册，第674页上～中）。除了要具足这四个条件以外，最重要的是心理因素与身体因素之间的相应。心的状态影响并决定了呼吸的现状：心粗劣躁动，呼吸就短促；心调柔安静，呼吸就细长。说明心对呼吸起着主导性作用，但是呼吸任然属于生理活
29《大正藏》第30册，第587页上。
30《大正藏》第27册，第133页下。
31《大正藏》第29册，第673页上。
32《大正藏》第28册，第934页上。
33《大正藏》第30册，第430页下。
34《大正藏》第42册，第447页下。
35《大正藏》第43册，第114页中。
36《大正藏》第30册，第430页下～431页上。
37《大正藏》第42册，第448页上。
动“身行”。身体属于某一个生命层次（欲界、初禅、二禅、三禅）的众生，他的心有可能属于或上或下各种不同的生命层次。在这种情况下，呼吸所属的生命层次总是与心的层次相应，并可以成为心的禅观对象，但并不能成为所有心的禅观对象。呼吸只能被本层次的心以及高于本层次的心正观，低于本层次的心对本层次的呼吸不能生起禅观。这里参考了《阿毗达磨大毗婆沙论》第26卷、大乘《瑜伽师地论》卷27、《达摩多罗禅经》卷上、《坐禅三昧经》卷上、小乘《成实论》卷14、《阿毗达磨俱舍论》卷22、《阿毗达磨顺正理论》卷60、《阿毗达磨发智论》卷1，它们的结论差不多。
依据前面“四事满熟，呼吸方生”的原理和《阿毗达磨大毗婆沙论》第26，有四类众生没有呼吸：一是在母亲子宫中诸根未成熟的胎儿（第1-4周的胎儿）；二是四禅天的天人；三是无色界天的天人；四是虽然生在四禅天以下，但已证入四禅以及二无心定的众生。
如《瑜伽师地论》卷27云：入息、出息有二所依。何等为二？一、身、二、心。所以者何？要依身、心，入出息转39，如其所应。40「若唯依身而息转」者，入无想定、入灭尽定、生无想天诸有情类，彼息应转；「若唯依心而息转」者，入无色定、生无色界，彼息应转；「若唯依身、心而转，非如其所应」者，入第四静虑、若生于彼诸有情类，及羯罗蓝、頞部昙、闭尸等位41诸有情类，彼息应转。42然彼不转，是故当知要依身、心，入出息转，如其所应。（出处同前）【表一】
身体和心理的变化会共同反映在呼吸的变化上，呼吸与生命之间就是一种相应性的关系。这种相应性，首先表现在身、息、心三者在生命层次上的相应性。众生出生时，身、息、心三者是属于相同的生命层次（自地）。长大后如果通过禅观证入更高层次的禅定，会使得心理状态达到更高的生命层次，那么他的呼吸就会因为心的主导作用提升为与心理同层次的呼吸状态。虽然其身体暂时不会提升到同一层次，但会有相应的变化，比如证入第四禅的下地众生，身体器质会变化，全身毛孔会闭合。等这一期生命结束，就会转生为息与心相应的生命层次，达到新的身、息、心同地状态。相反，如果心理出现低劣的转化，那么身、息、心就会出现与上面相反的转变，生命形态向下退堕。可见身、息、心的相应性反映的是身心的动态平衡。
这种相应性还表现在呼吸与身心生命状态的相应，身心状态的差异和改变会引起呼吸状态的变化。
39《杂阿含经》卷21（大正2，150a27）；另参见《施设论》卷5（大正26，523c20）；《阿毘达磨大毘婆沙论》卷26：「入出息由四事转，一、有息所依身，二、风道通，三、毛孔开，四、入出息地麁心现前，必具此四入出息转。」（大正27，132a21~23）；《瑜伽师地论》卷31（大正30，455a）。
40韩清净注：「要依身心入出息转如其所应者：入出息转非唯依身、非唯依心，是故前说有二所依，然亦非唯依身心转，由诸有情业差别故，或时不转，是故说言如其所应。如下妨难，其义可知。」（《披寻记》（二）p.913）
41《俱舍论颂疏论本》卷9：「最初羯剌蓝（此云凝滑亦云和合），次生頞部昙（此云疱），从此生闭尸（此云血肉也），闭尸生健南（此云坚肉），次钵罗奢佉（此云支节），后发毛爪等及色根形相渐次而转增（发毛等，总是第五位。此上是胎内五位也。）」（大正41，870c25~28）。
42遁伦集撰《瑜伽论记》卷13：「[1]若唯依身而息转等者，此中意难非唯依身而息得转，如入无心定等时，身在下界而彼息不转，故非唯依身而息得转。[2]若唯依心而息转等者，此中意难非唯依心而息得转，若不尔者入无色定彼息应转故。[3]若唯依身心而转等者，此中意难亦依孔穴、业等而息得转，非唯依身心，如在母腹中四位时无息义，故论言闭尸等位。」（大正42，447c24~448a3）。
第三章修习的殊胜
一安般禅是入道要门
安般禅与不净观被称为入道二要门，其原因有二：第一是因为多数人内心的主要过患就是贪欲炽盛和散乱寻思，第二是因为安般禅与不净观对治这二种过患的力量极强，对治力强的原因是它们都是以“色”为禅观对象，能够在分析色相时破除色法，开显五蕴空相，生起禅境证得智慧。所以安般禅与不净观也被称为二甘露门。《俱舍论颂疏论本》卷22云：释曰，正入修门要者有二，一不净观能治贪欲，二持息念能除乱寻。44
《阿毘达磨俱舍论》卷22说：由何门故能正入修？颂曰：入修要二门不净观息念贪寻增上者如次第应修论曰：正入修门要者有二：一不净观，二持息念。谁于何门能正入修，如次应知。贪寻增者，谓贪猛盛数现在前，如是有情名贪行者，彼观不净能正入修。寻多乱心名寻行者，彼依息念能正入修。有余师言：此持息念非多缘故能止乱寻，不净多缘显形差别引多寻故治彼无能。有余复言：此时息念内门转故能止乱寻，不净多于外门转故，犹如眼识治彼无能。45
《阿毗达磨顺正理论》卷59云：论曰：诸有情类行别众多，故入修门亦有多种。然彼多分依二门入：一不净观，二持息念，故唯此二名曰要门，为诸有情入皆由二。不尔如次贪寻增者，谓贪增者入依初门，寻增上者入依息念。46
《阿毗达磨顺正理论》卷3云：谓入佛法有二要门：一不净观，二持息念。不净观门，观于造色；持息念门，念于大种。要门所缘，故先说色。由此观力分析色相刹那极微，展转差别。47《五事毗婆沙论》卷上云：问：何故此中先辩色法？答：一切法中色最粗故，是一切识所缘境故，与入佛法为要门故。谓入佛法者有二甘露门，一不净观，二持息念。依不净观入佛法者，观所造色；依持息念入佛法者，观能造风。48
二安般禅是一切禅定上首
安般禅是一切禅定产生的基础，其它禅定都是安般禅的眷属，依据安般禅开展出来的，在各种禅法中最为首要。如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷26云：问：佛宴坐时遍入一切静虑、解脱、等持、等至，何故但说入持息念？答：虽入一切静虑、解脱、等持、等至，而持息念是彼上首，是故偏说。复次，静虑、解脱、等持、等至皆是息念前后眷属，是故世尊说持息念。49
三息的串习力强
息是生命存在最根本的表现形态，日常串习力强，以此为所缘境易得，依之而修便能轻易觉知，而能容易入定、制服烦恼。其余如不净观、慈悲观等不是日常串习之法，串习力不牢固，烦恼现前不易制服。《法观经》云：佛言：第一何以故数息？用息轻易知故，以世间人皆贪身，未能舍身守意，又身中事难分别。皆不信本无意不止。何以有故说空意？颠倒习息见有无故先说息，稍稍解人意上头，为数已得行为第一禅。50
四观处窄观境细易觉失念失数
其余观门如不净观、念佛观等法虽能断思觉，但所观境太宽，容易失念；相对而言，安般禅所观是息，所观处窄，境细微切近，数息时若失念失数，心易觉察，易生起正念还摄其心。《坐禅三昧经》云：问曰：若余不净、念佛四等观中，亦得断思觉。何以故独数息？答曰：余观法宽难失故，数息法急易转故。譬如放牛，以牛难失故守之少事，如放猕猴易失故守之多事。此亦如是，数息心数不得少时他念，少时他念则失数。以是故初断思觉应数息。51
44《大正藏》第41册，第941页上～中。
45《大正藏》第29册，第117页中。
46《大正藏》第29册，第671页上。
47《大正藏》第29册，第345页中～下。
48《大正藏》第28册，第989页下。
49T27,p136a。
50T15,p240c。
五令心寂止不随五蕴
众生执着五蕴身心为实在，被五欲烦恼所缠绕，身心就不自在，起妄造业引生众苦。修习安般禅能使我们身心安稳，令心寂止不随五蕴，再进一步观诸法则知身心无本，可断烦恼。所以初断心乱，以数息为易。《安般守意经》云：何以故数息？不欲随五阴故。何以故相随？欲知五阴故。何以故止？欲观五阴故。何以故观阴？欲知身本故。何以故知身本？欲弃苦故。何以故为还？厌生死故。何以故为净？分别五阴不受故。52
六易悟无常、苦、空、无我
一切凡夫身心都是刹那无常生灭变化，但身心的无常相续相难见，而出入息生灭无常相易知易见，由此进修无常观，即可以打好空观基础。相比不净观、慈悲观观于男女相，而息不缘有情想故，容易修成空观。从出入息易悟无常、苦、空、无我的圣言量。《坐禅三昧经》云：问曰：何以故数？答曰：无常观易得故；亦断诸思觉故，得一心故；身心生灭无常相似相续难见，入息出息生灭无常易知易见故。53
七快速促成四念处
安般禅不需要外相即可修习，可见取境容易，并能快速促成四念处。如《大毗婆沙论》卷26云：复次以持息念所缘，怜近无种种相。无定次第不依有情任运而转。由此速能引四念住是故偏说。若不净观与此相违是故不说。复次以持息念唯内道起不共外道。由此速能引四念住是故偏说。若不净观外道亦起。不能速疾引四念住是故不说。54
八可对治因修不净观引起的偏差
杂阿含经说到诸比丘修不净观后，极度厌恶色身，加上外魔乘机，导致诸比丘自杀或他杀，佛为对治此过患，宣讲安般禅。如经云：时诸比丘修不净观已，极厌患身，或以刀自杀，或服毒药……时鹿林梵志子即杀彼比丘……次第，乃至杀六十人……佛告阿难：是故我今次第说，住微细住，随顺开觉。……佛告阿难：何等为微细住多修习？随顺开觉？已起未起恶不善法能令休息。谓安那般那念住。55
第四章算数修习
在部派佛教时期六妙门修法就已经产生，产生后各个步骤的名称和顺序比较统一，程序比较清楚。特别的是天台宗对六妙门的组织，不但和以前的各种经论记载有很大差距，而且体系极为复杂，发展出十种六妙门。各经论所载六妙门名相、程序简要列表如下：
各经论所载六妙门对照表56
52T15,p164b。
53T15,p164b。
54T27,p134c。
55T2,p207b-208a。
可见其中有的把“还”叫做“转”“回转”“转观”，把“净”叫做“清净”，其实是一回事。比较特殊的是：一是上座部早期《解脱道论》只有四事，没有后来的还、净二门；二是《大安般守意经》把四谛观与六门合成一套修行方法称为“十黠”，还有把六门称为“六洁意”的提法。最特殊的是《瑜伽师地论》只有算数修习一种，并分出很多步骤，其中也涉及其它几门的内容，所以可以归入六妙门，这也是《瑜伽论记》等的看法。
关于六妙门中，哪些是止、哪些是观，从来都存在一些争议。天台宗认为前三是定，后三是慧。关于修行次第，多数小乘经论中都没有提到可以不定次第。从《大安般守意经》和《成实论》以后，提出六门修法可以略过某几步、可以颠倒顺序等。这种不定次第，到了天台宗时发展到极致。
关于六妙门的研究很多，这里就不再多说，本文只就《瑜伽师地论》中算数修习作具体分析。
第一节依法辨
一算数差别
一算数修习有四种：
1·以一为一算数
指先数入息一，再数出息二，再数入息三，这样辗转到第十。如《瑜伽师地论》卷27云：云何以一为一算数？谓若入息入时，由缘入息出息住念，数以为一。若入息灭出息生，出向外时，数为第二。如是展转数至其十，由此算数非略、非广，故唯至十。是名以一为一算数。57《瑜伽论记》卷七云：初中言以一为一算数者。景云：初缘入息不观出息，故云出息住念。泰云：此但缘入息，然念从境立名，名入出息住念。58
天台智者，数入不数出、数出不数入，与此稍不同。
2·以二为一算数
指入息、出息二个息合起来数一，这样辗转数到第十。如《瑜伽师地论》卷27云：
云何以二为一算数？谓若入息入而已灭，出息生而已出，尔时总合数以为一，即由如是算数道理，数至其十，是名以二为一算数。入息、出息说名为二，总合二种，数之为一，故名以二为一算数。
《瑜伽论记》卷七云：以二为一算数者，入出二息合数为一乃至其十。
天台智者是以二为一的意思。
3·顺算数
指以一为一或以二为一的算法，按照顺序的方法从一数到十。如《瑜伽师地论》卷27云：云何顺算数？谓或由以一为一算数，或由以二为一算数，顺次展转数至其十，名顺算数。
《瑜伽论记》卷七云：顺算数者，即前二数从一至十名顺。
4·逆算数
指以一为一或以二为一的算法，按照逆序的方法从十数到一。如《瑜伽师地论》卷27云：云何逆算数？谓即由前二种算数，逆次展转从第十数，次九、次八、次七、次六、次五、次四、次三、次二，次数其一，名逆算数。
《瑜伽论记》卷七云：逆算数者：且如以一为一数中从十数至其一，所谓入十出九、入八出七、入六出五、入四出三、入二出一。若依以二为一数者，初入出息为第十，次入出息为第九，次入出息为第八，次入出息为第七乃至第一。
反复使用四种算数修习是为了彻底调伏寻伺心。《瑜伽论记》说：问曰：但作顺数即得，何假逆数？解云：本为制持多寻伺故作算数观。今作多门数于气息，或一或多、或顺或逆，调伏寻
伺令不得起，故作此观。59但是其它各经论都没有逆算数。
《瑜伽论记》卷七云：泰云：顺数至十已不数，十一无，数九、次言八乃至二、次言一，故名逆数。婆沙无此。问：此念一向缘现在境，云何从第十逆数过去九八七等？三藏云：但假想观数十，次九乃至于一，不缘过去九八等体，以为逆数。可见逆数就是按照“十、九、八、七、六、五、四、三、二、一”这样的顺序计数修习就是了。
二胜进算数
通过以上四种算数修习连续不断，达到能明静而住的记数后，就应更进一步修习更殊胜的算数方法，即胜进算数。如本论卷27云：若时行者，或以一为一算数为依，或以二为一算数为依，于顺算数及逆算数已串修习，于其中间，心无散乱。无散乱心、善算数已，复应为说胜进算数。
胜进算数指依以一为一算数或依以二为一算数，都是合二为一，算二次数为一，这样来算数的。如本论卷27云：云何名为：胜进算数？谓或依以一为一算数，或依以二为一算数，合二为一而算数之。
1〃合二为一
○1若是依止以一为一来算数，就是入息是一、出息也是一，二个合起来算一。
○2若是依止以二为一来算数，入息、出息是以二为一，再入息、出息就是以四合为一。
也是这样辗转从一数到十。
如本论卷27云：若依以一为一而算数者，即入息、出息，二合为一。若依以二为一而算数者，即入息、出息，四合为一。如是展转数乃至十。
2〃增百为一
如此以后渐渐地增加：四合为一、八合为一、十六合为一，乃至到以百为一。这样数入出息，以百为一数一，再以百为一数二，乃至数到十，就是一千了。如本论卷27云：如是后后渐增乃至以百为一而算数之。由此以百为一算数，渐次数之乃至其十。
《瑜伽论记》卷七云：谓若依以一为一算数，今时或合入出二息为一数至其十，或合一入、二出、第三入为一数至其十，乃至渐增，总合五十入息五十出息，合一百息为一数至其十。若依以二为一算数，初合二入、二出四息为一数至其十，乃至增至一百入、一百出有二百息，总合为一数至其十。
这样勤修数息念的行者，乃至到十个十数一，渐次数二、三、乃至十。由这样以十为一算数，在这期间心里寂静住、没有散乱，到这时称为已串修习。
如本论（本文中《瑜伽师地论》简称本论）卷27云：如是勤修数息念者，乃至十十，数以为一，渐次数之乃至满十。由此以十为一算数，于其中间，心无散乱，齐此名为已串修习。
《瑜伽论记》卷七云：如是勤修数息念者，十十是百数以为一乃至满十。何故从一数俱至十？由此以十为一算数，于其中间心无散乱，齐此名已串修习。
这样的胜进算数《瑜伽论记》中泰师云：初以百为一数至第十，即是十百名千。又以十十百为一故云十十数为一，渐次数之乃至满十即是万也。十个十百故云十十。60这种成千上万的计数方法，在其它经论也未见到。
二修习差别
一有散乱
如勤修习数息念的行者，从一到十、从十到一次第算数，最初算数修习及与后后胜进算数，在这当中若是心有散乱，就应该退回来由第一个数开始数，或者顺着数、或者逆着数都可以，这样重新修习入息出息。如本论卷27云：又此勤修数息念者，若于中间其心散乱，复应退还，从初数起，或顺、或逆。
《瑜伽论记》卷七云：又此勤修数息念者等者，谓从一数之未满十来于中错乱，应舍不数，还从一起。
二极串习
1·安住所缘
若一直连续不断地用功修习，达到不必特别用力，自然就能明静而住，不散乱昏沉。如此念就能在所缘境入息出息上安住，不再有散乱间隔障碍，念在入息出息上相续地安住、活动。开始时入息由鼻到脐，有能取的念在活动，念是能取、入息是所取，所取也就是所念，能取念要一直不间断地活动。入息灭而不入以后，有息空位即中间入息，此时还有念在活动。很短暂的中间入息后就有无间出息出现，此时还是有能取的不可间断的念在活动。出息灭，有中间出息在此出息的空位上，还是有念的继续活动。
如本论卷27云：若时算数极串习故，其心自然乘任61运道，安住入息、出息所缘，无断无间相续而转。先于入息有能取转，入息灭已，于息空位有能取转；次于出息有能取转，出息灭已，于息空位有能取转。如是展转相续流注，无动无摇，无散乱行，有爱乐转，齐此名为过算数地，不应复数，唯于入息、出息所缘，令心安住。
《瑜伽论记》卷七云：若时算数极串习故，乃至先于入息有能取转者，有时知有。入息灭已于息空位有能取转者，无时知无。次于出息已下，于彼出息知有知无。如是展转相续流注乃至令心安住者，上来所辨众多观行展转相续乃至令心安住。
如此入息出息、出息入息，念是刹那刹那地相续流注，入息出息的时候没有摇动,没有其它的散乱，心能寂静而住，此时虽然不是轻安乐，但是感到舒服、心里欢喜它。这时候叫超过算数修习的境界，不该再继续地数数目字了。这时候只要把心安住在入出息的所缘境上，也就是随息。2·应勤加行
对于念入出息，应随顺这个方法去修行，应特别注意去明了取境，若是散乱了，要赶快把心收回来。对于入出息以及两个中间息，若入息出息活动的时候、若入息出息没有了，和在中间入息中间出息阶段有差别，都要善巧明白，一点儿不可疏忽。
如本论卷27云：于入出息应正随行、应审了达。于入出息及二中间，若转、若还分位差别，皆善觉了。如是名为算数修习。
《瑜伽论记》卷七云：于入出息应正随行应审了达者，于入出息单数复数或顺或逆若无错乱应正随行，若有错乱应审了达。于入出息及二中间若转若还分位差别皆善觉了者，若入出息起时名若转，中闻已灭后复未生名为若还，如此转还分位差别皆善觉了，如是名为算数修习。
第二节依人辨
一安住息念
前面是依修行的方法，有四种算数和胜进算数，现在是按照修行的人来论，分为钝根人和利根人。
一钝根
对于智慧不是那么明利的钝根修行人，应该教他这样算数入出息的方法来修习。通过这样算数的息念修习，对于心在攀缘散乱的境界，能改变过来，使令心能安住在入出息的所缘境上，长时期修行稍进步有成就时就会生欢喜心。为何要教钝根人修此法门呢？是因为如果教他不同于算数入出息念的法门，他不契机，心就被昏沉随眠的烦恼所缠绕。或者他的心在外面的色声香味触上乱动虚妄分别。由于他能够精进地正确修习数息念的缘故，昏沉随眠散乱的烦恼都没有了，钝根人能与此法门相应。
如本论卷27云：又钝根者，应为宣说如是息念算数修习；彼由此故，于散乱处，令心安住、令心爱乐。若异算数入出息念，彼心应为昏沉、睡眠之所缠扰，或应彼心于外驰散；由正勤修数息念故，彼皆无有。
《瑜伽论记》卷七云：谓若钝根者，为说算数令心安住，若异算数即为昏沈等之所缠扰。二利根
若是智慧强一点的利根人，觉察诸法的智慧特别灵，不欢喜学习算数的修习法门。若是教他算数入出息加行的法门，利根人也会很快的明白这个法门而有成就、没有虚妄分别的颠倒。然而利根人不欢喜一、二、三……乃至十，这样的数数目字。
如本论卷27云：若有利根，觉慧、聪俊，不好乘此算数加行；若为宣说算数加行，亦能速疾无倒了达，然不爱乐。
《瑜伽论记》卷七云：若利根者，若为说算数亦能速疾无间了达，然不爱乐。
这是说这个算数法门比较适合钝根人学习，不太适合利根人。
二能勤加行
一辨四种修相
钝根人和利根人继续把心安住在入出息的所缘境上不昏沉散乱。如此以后，在四种算数上修习（以一为一算数、以二为一算数、顺算数、逆算数）、胜进算数修习（以二为一、以四为一、乃至以百为一数至十），若在中间有了散乱妄想，就把所有的算数取消，再从头开始数。若能相续无间流注极串习入出息、中间入出息，长时期修行则会有成就。由于能一念安住，所以对于阿那波那念的这一切修法能正确了达并努力随顺修行，从始至终有如此多的差别。
如本论卷27云：彼复于此入出息缘，安住念已，若是处转62、若乃至转、若如所转、若时而转，于此一切，由安住念，能正随行，能正了达如是加行有如是相。
对于处转、至转、如所转、若时而转，《瑜伽论记》卷七云：泰云：诸孔穴处名若是处转。入身乃至脐轮名乃至转。如出入息名若如所转。出入息相续长短时分名若时而转。备云：若入息始从鼻孔终至脐轮，若出息始从脐处至于鼻孔，名若是处转。入息从鼻渐渐至脐，出息从脐渐渐至鼻，名若乃至转。即入出息从鼻孔转时，处能随汝出入二息所行之处，名若如所转。出入二息无心定时不得而转，此余位转，我随行时转，名若时而转。基又云：若是所转者，牒上诸孔穴，即粗孔细孔等也，即息于此处转也。若乃至转者，即牒从脐孔穴乃至脐处，即息入身乃至脐处转也。若如所转者，牒上入出息以一为一等，其余息时如所顺逆等转也。若时而转者，即牒上若时行者以一为一等乃至十十为一，时节长短相续等，名时而转。即尔所时数息应转也，后成就故不牒。63
《瑜伽论记》卷七又云：谓言若是处转者，牒结上以一为一等四种算数之义也。若乃至转者，结上胜进算数也。若如所转者，结上错乱应退还从一起。若时而转者，结上若时算数极串习故知有知无等。于此一切由安住念等者，结上如是展转相续流注乃至令心安住等也。
可见通过在入出息上安住正念并精进加行，就能对“若是处转、若乃至转、若如所转、若时而转”这一切的种种相貌情况，有正确的清晰了达。若是处转是指鼻孔与脐轮间诸粗细空穴和四种算数修习；若乃至转是指气息在鼻孔与脐轮间渐渐出入运行和胜进算数修习；若如所转是指诸粗细空穴能随顺入出息运行和四种顺逆等修习错乱时应从头开始数；若时而转是指除无想定、灭尽定、生无想天、无色定、无色界、胎位、第四静虑、生四静虑时无入出息，其余时位对算数修习极串习的缘故，所以知道入出息的长短相续有无等。
二成就修习
对于此法门的方法能长时期努力修行的缘故，先得心轻安、后得身轻安，能相续不断地安住一境明静而住，也就是得到未到地定。对于出入息的所缘境，心里很欢喜，愿意趣入这个境界。
如本论卷27云：于此加行，若修、若习、若多修习为因缘故，起身轻安及心轻安，证一境性，于其所缘，爱乐趣入。
《瑜伽论记》卷七云：若依景释，次第牒前众多加行为因缘故，得身心轻安证一境性，故知62《阿毘达磨大毘婆沙论》卷26：「转者，转此入出息观起身念住，展转乃至起法念住。」（大正27，135a23）。
上来众多观并是闻思及俱生慧因，此修习得未至定名一境性也。
算数修习是偏于止，数数实在就是舍摩他的止，修到这个程度达到了未到地定，这时候是最困难的。过此难关，下面就是重于毗钵舍那的观。
第五章悟入诸蕴修习
这是在未到地定中修毗钵舍那。当修行人，不论是钝根人或利根人，用算数出入息的方法保持正念，善巧地修习得到未到地定以后，又继续对于所取的出入息和能取的念去作意思维，就有智慧深入到色受想行识的五蕴里面去。
对于入息出息以及入出息所依止的身体，作意思维观察，就能明白五蕴里面色蕴的自相共相。悟入色蕴以后，又对于能取入出息的念心法与念相应出现领纳的事情，作意思维念相应的领纳，就在受上开了智慧，悟入受蕴的道理。念入出息的念与受相应，还有普遍明了的思想，你去作意思维，就能悟入想蕴。在入出息的念上，与念相应的思和慧，能这样决定的是智慧，要这样作的是思心所，在这方面作意思维，就悟入了行蕴。这位修行人，若于入出息念，不但有受想行的相应，还有诸心意识明了性的心王相应，在这方面去作意思维，就悟入了识蕴的道理。
这位修行者，在色受想行识五蕴中，在入出息念这个能取所取上观察，若修若习若多修习，安住在这里思维观察，叫做已悟入色受想行识诸蕴。这叫悟入诸蕴修习。
如本论卷27云：如是彼于算数息念，善修习已，复于所取、能取二事，作意思惟64，悟入诸蕴。云何悟入？谓于入息、出息及息所依身，作意思惟，「悟入色蕴」。于彼入息、出息，能取念相应领纳，作意思惟，「悟入受蕴」。即于彼念相应等了（saMjAnanA），作意思惟，「悟入想蕴」。即于彼念，若念相应思及慧等，作意思惟，「悟入行蕴」。若于彼念相应诸心、意、识，作意思惟，「悟入识蕴」。如是行者，于诸蕴中乃至多住，名已悟入。是名「悟入诸蕴修习」。
《瑜伽论记》卷七云：初总辨悟入。云于所取能取二事思惟悟入诸蕴者，思惟所取入出息体及所依身悟入色蕴，思惟能取念入出息同时四蕴即是悟入余之四蕴。云何悟入已下次别明悟入。泰云：如眼识缘青是名证量，同时有想，想无用也。起寻求心，此青非黄，还是共相。缘假法故是名比量。若言此极微体是青，青为体故是证量境，不通诸青故是自相。若言此非非青，离青之外无别非非青，故是假法名比量境，非非青义遍一切青故名共相。又此青青为体，体不相遍，故是自相名证量境。非非青无无体，遍一切故是共相。了此共相名等了作意思惟悟入想蕴，此想同时定有识受，然用微劣故不说也。
悟入分成总说和别说。总说，就是将五蕴分成所取能取二事。所取就是息和身，这是色蕴。能取（能缘）就是受想行识四蕴。下面是别说悟入五蕴。就是一一悟入五蕴。神泰法师进一步就悟入自相共相依现比量来说明。他举例说：如眼识缘青是现量境，就是证境。“同时有想”就是能缘心所法有想，但想无用。到第二寻求心时，开始推求此是青还是黄，这里就是第六识的比量境了。因为推求的是概念，就是共相。因为不是现量法境，所以是缘假法概念的推比判断，故是比量。什么是自相呢？就是如果缘境是青色极微本身，现量时即是自相，因为它不是通于所有青的共相（概念）。如果还有其他概念，如非非青，也是概念假法，是通于一切非非青的共相。这里如果是针对等了取相的能缘心来观察思维，就是悟入想蕴。这时能缘心定有其他心所法同时现起，如受等。然彼不是观察对象，境微弱故。
依此方式，便可一一悟入五蕴的差别自相和共享了。这就是悟入五蕴的修证次第。
64遁伦集撰《瑜伽论记》卷7上：「云于所取能取二事思惟悟入诸蕴者，思惟所取入出息体及所依身悟入色蕴，思惟能
在悟入五蕴以后，没有其他的颠倒迷惑，对过去未来的事情和现前的境界能观察思惟，能见
现在能知过去未来都只有色受想行识五蕴，诸蕴唯有内心的虚妄分别。虚妄分别就会发出来种种
的名言分别等很多问题，此时就应次第进行悟入缘起的修习。如本论卷27云：若时无倒能见、
能知：唯有诸蕴、唯有诸行、唯事、唯法。彼于尔时，能于诸行，悟入缘起。这个修行人这时候就能于诸行、唯事、唯法上悟入十二缘起的道理。
那么如何才能悟入缘起的道理呢？这位在未到地定中修毘钵舍那的观行者，这样去寻求、推求、观察，现在的入出息依止何处而有？以什么为缘呢？这样寻求以后，能正确知道这出入息是以身为它的住处，为身体做增上缘，有入出息能帮助身体健康。它也是以心为它的住处，也为心作增上缘。如本论卷27云：云何悟入？谓观行者，如是寻求：此入出息，何依、何缘？既寻求已，如实悟入：此入出息，依身、缘身、依心、缘心。
又进一步推求这个身心，以什么为依？以什么为缘？既寻求以后，如实知道身体和心是由命根的縁而生起的。生理和心理组合在一起而不分离的那个力量叫做命根。命根的力量衰竭结束，人就死亡，身也就坏了，心也坏了。如本论卷27云：复更寻求此身、此心，何依、何缘？既寻求已，如实悟入：此身、此心，依缘命根。
又再寻求这个命根，以何为依？以何为缘？既寻求以后，如实的知道命根是依缘过去的业力而来的，所以身心和命根都是果报，生缘老死，这些都是以业为它的依缘。如本论卷27云：复更寻求如是命根，何依、何缘？既寻求已，如实悟入：如是命根，依缘先行。
又更寻求这个先行，以何为依？以何为缘？如实知道先行是由无明来的，无明缘行。无明指心里有些错误的执着，所以发出来错误的行为，由惑而有业、由业而有果报，惑业苦。如本论卷27云：复更寻求如是先行，何依、何缘？既寻求已，如实悟入：如是先行，依缘无明。
由前面推求的结果可以知道，以无明为依而有行，而无明又为行的增上缘。由过去世造的先
行业力是命根的住处，行又是命根的增上缘，命根又是身心的依缘住处，身心又是入出息的依缘
住处。这是生死杂染流转的缘起。如本论卷27云：如是了知无明依缘先行，先行依缘命根，命
根依缘身心，身心依缘入息出息。
这位观行者，通达生死的缘起，也通达了涅盘的缘起，通达无我无常的道理，无明就灭了。
无明灭就不再造生死业，不会用取着心去造不动业和福业，也不会用愚痴心去造罪业，无明灭故
行灭。有漏业力不活动，有漏的果报命根也就没有了。命根灭了所以身心灭，身心灭了出入息也
灭。这是一切法不生，不受一切法的境界出现了。这就是悟入了染污的缘起，也悟入了清净的缘
起。
如本论卷27云：又能了知无明灭故行灭，行灭故命根灭，命根灭故身心灭，身心灭故入出息灭。如是名为悟入缘起。彼于缘起悟入、多住，名善习修。是名悟入缘起修习。
《瑜伽论记》卷七云：先总后别。别中初寻求入出息体依缘身心，次寻身心依缘命根，此三即是中际生老死体，同时强弱以分能生所生。复求现在命根从前际诸行所生，复寻此行从无明生，前际十因略举初二无明与行。上来举果寻因逆次第竟。自下顺次，如是了知无明依缘先行乃至身心依缘彼息。上来于起作分悟入缘起，又能了知无明灭故行灭等。复就寂灭分中悟入缘起。
这位修行人由缘起悟入了多住，就叫做善修善习善多修习，这叫悟入缘起修习。
第一节悟入苦谛
在悟入缘起并善巧修习成功以后，又能够正确知道诸行是众多的因缘生起的。知道没有常恒住的东西可得，明白有刹那无常、一期无常、各式各样无常。这位修行人在未到地定中悟入到无常的道理，就知道无论是出入息、身行、命根，这一切法原来都是没有的，有了因缘它才有的，有了又没有，这就是生法、老法、病法、死法。生老病死法是一个苦恼的境界，所以由无常故苦。若有这样生老病死的苦，那么这也就是无我了。因为苦表示不自在，人都不愿意有苦，若能自己做主，不要有苦，那就是有我，我就是主宰的意思。不愿意苦，也还是要受苦，就不能自在做主，那就是无我的意思。由无常通达苦，由苦悟入无我，无我也就是空。这就叫做由无常、苦、空、无我行，先悟入四圣谛的苦谛。
如本论卷27云：如是彼于缘起悟入善修习已，复于诸行如实了知从众缘生，悟入无常。谓悟入诸行是无常故，本无而有，有已散灭。若是本无而有，有已散灭，即是生法、老法、病法、死法。若是生法、老法、病法、死法，即是其苦。若是其苦，即是无我，不得自在，远离宰主。如是名为由无常、苦、空、无我行，悟入苦谛。
悟入缘起→悟入无常→本无而有，有已散灭→生老病死法→苦→不得自在，远离宰主→无我→由无常、苦、空、无我行，悟入苦谛
第二节悟入集谛
又那位修行人能这样正悟入诸所有行都是众缘生起的，这些生老病死其性是苦的，就像人得了病是苦的，得了如痈的重病是更苦。而这些苦都是因为有贪爱心，集聚很多的苦恼来自作自受。这是悟入集谛，集是原来什么都没有，因为心一动才有苦的，这叫做集。佛的大智慧告诉我们，原来没有苦，因为心里面有爱，所以有苦了。
如本论卷27云：又彼如是能正悟入：诸所有行，众缘生起，其性是苦，如病、如痈，65一切皆以贪爱为缘。
第三节悟入灭谛
若有智慧全面的消灭贪爱，断舍显着的爱到微细的爱，那就是爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老死灭，这个时候无色受想行识、无眼耳鼻舌身意；是究竟的寂静，没有一法来扰乱你了，那是最微妙的境界，这是灭谛。就是没有苦因就没有苦果，就是无明灭则行灭、行灭则识灭、乃至生老死灭，这是寂静微妙的境界、大安乐处，一切诸佛一切圣人都在这里住。
如本论卷27云：又正悟入：即此能生众苦贪爱，若无余断，即是毕竟寂静、微妙。
无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老死灭，这是悟入灭谛。
第四节悟入道谛
静坐时心里想，我若能在苦集灭的境界，能够通达了知，用止观去观察，数数的若修若习若多修习。对于众患之本的贪爱、执着心，能没有剩余的完全断除。做这样的观察就是道谛，也