宗教因素在20世纪中国文学中的三种表现形态——以许地山、无名氏和张承志作品为中心

宗教因素在20世纪中国文学中的三种表现形态——以许地山、无名氏和张承志作品为中心在20世纪中国文学中，宗教的影响似乎无处不在，这一点已为人所共识。可是，由于作家个体心性及各自所处历史境遇的不同，致使宗教因素在他们作品中的表现也显示出很大的不同。本文试图对许地山、无名氏和张承志这三位作家在作品里的宗教呈现进行比较，以期由此领会宗教在20世纪中国文学中的地位、特征和命运。在我看来，这三位作家的宗教书写，分别代表了宗教因素在20世纪中国文学中的不同表现形态，亦即三个浪漫质点：其中，许地山突出了宗教的“灵性”，他更多地把宗教作为文学作品的底色，从而其作品在整体上呈现出情趣和格调上的浪漫诗意；无名氏在写作中以建立一种包容一切宗教思想的“大宗教”为最终目标，张扬着宗教浪漫主义的“理念化”色彩和空想性质，并具有浪漫主义的诡异与神秘色彩；而张承志极端强调心目中宗教的精神高度，他试图以一种“清洁的精神”同他置身的世俗世界进行对抗，其充满悲慨与高亢色调的个人书写，既显示了中国现代宗教书写在新的历史语境下的勇猛开拓，又暗示着中国现代宗教书写和浪漫文学本身走向极致的危机。

一、诗意的灵性：宗教作为浪漫底色

在20年代的中国作家中，许地山无疑是别具一格的“这一个”。他的别具一格主要缘于作品中特有的奇诡色彩与浪漫情调，而这种奇诡色彩与浪漫情调又来自作家本人深厚的宗教背景。许地山20年代的大部分作品如《命命鸟》、《商人妇》、《缀网劳蛛》及散文集《空山灵雨》等，往往因一层或深或浅的宗教情境的铺设，而从整体上隐隐透出一股炫人眼目的蛊魅之气；还有那些青灯佛影里夹杂着的斑驳的南国风物和异域风情，更将这股蛊魅之气渲染得异常浓重，令人读后久久难以释怀。当研究者热衷于讨论：在许地山感兴趣的诸如佛教、基督教和道教等各类宗教中，他究竟受到何种宗教的影响更深时，其实一个更加值得思考的问题是，宗教在许地山的作品中被置于什么样的地位？———在他的文字里，宗教是密不透风地渗透、覆盖着全篇，还是像游丝一样若隐若现地出没于其间？或者更进一步说，对于许地山20年代的小说而言，宗教是不是必不可少的？它的渗入如何改变或塑造着许地山作品的构型、如何赋予了这些作品别致的浪漫品性？

一般认为，宗教对于许地山作品的意义就体现在某种哲理甚至思想的渗透。这几乎成为一种定论，使得历来对许地山的阐释多从这一基本理路入手，越过作品的宗教设置去追寻其哲理性内涵。然而，细致的阅读和观察使我们有理由提出疑问：宗教提供给许地山的果真是一个哲理性“骨架”么？实际上，综观许地山20年代的作品，尽管多数作品染上了浓重的宗教色彩，但我们发现宗教带给作品的并非某种哲理，而更多地是一种意绪或情趣；宗教的运用在作者那里也许是有意识的，却被作者用来赋予了作品一层淡淡的充满灵性的底色。这里或许可以借用沈从文的一种说法：许地山能够把“基督教的爱欲，佛教的明慧，近代文明与古旧情绪，糅合在一起，毫不牵强地融成一片”。因此，倘若一定要从许地山的作品里剔出某种宗教哲理的成分，似乎有些勉为其难，毋宁说许地山将各类宗教对自身的陶冶都纳入了自己的文学思绪，并将这种宗教的影响渗入到作品中。我们以为，把宗教作为作品的底色而显露一丝别样的意趣，这正是许地山20年代作品中宗教浪漫品质的真蕴所在———而这，又多少与许地山本人的心性和气质有关。

正因为许地山对宗教的运用重在情趣和风韵，他才在《命命鸟》的结尾处，将男女主人公赴死的情景描绘得那样“美”。当我们读到这两段文字，除了沉浸于其所营构的美妙意境，谁愿意透过这层文字的薄幕，去寻索故事的结局或故事底下所谓宗教的底蕴呢？诚如茅盾评述说，“男女主人公的由宗教熏陶出来的‘理想主义’的行动，及其天真而单纯的对于缥缈

虚无的乐园的虔信”，“都使这篇小说带有一种浪漫主义的色彩”。但或许，小说的浪漫色调并非仅仅来自于对宗教的痴迷与虔信，而更在于那种超然于现实之外的意境的设置。在许地山那里，文学的价值不在于汇入到某种时代的宏大叙事之中，而只在于表现一些个人的幽微意绪和平静的美感；在时代的喧嚣里，他要允许自己葆有一份与现实不尽相合的别样的灵性。许地山曾坦言：“只为有生以来几经淹溺在变乱底渊海中，愁苦的胸襟蕴怀着无尽情与无尽量，不得不写出来，教自己得着一点慰藉，同时也希望获得别人底同情”。这确乎是他本人关于写作的告白。

因此，毋宁说许地山的个人旨趣导致宗教在他的作品中，只是作为一层浪漫底色而出现的。由此，有必要进一步探讨的是，显而易见的宗教影响与文字的自由抒写，如何被调配成许地山作品的内在肌理？质言之，作家本人的宗教背景，如何被潜在地转换为其写作的浪漫取向？我们发现，可以从如下几个方面勾勒许地山作品的型构与宗教的关系：首先，在小说中，人物和背景因宗教因素的渗入而被理想化和虚化，充满了异常的灵性与超出尘世的圣洁。例如《缀网劳蛛》的女主人公尚洁，从外表到内心都被描述为一尊女神，这是内心宗教的沉静所赋予尚洁外形的美丽，与之相应的是尚洁性格中不以物喜、不以己悲的超然心态。

其次，许地山的作品在语句、语式、语调等表达方面，具有明显的宗教来源和特点。许地山在写作中随处引述佛经或《圣经》等宗教典籍的语汇和句子，这自不待言；更重要的是，这种对宗教典籍原文的引述，促使他的行文及作品人物的语式和气质，从整体上体现出一种异样的色调和朦胧的美感。同时，对宗教典籍资源的重视和运用所带来的另一后果，便是许地山作品的“寓言”式结构方式的形成。例如，《缀网劳蛛》表现女主人公尚洁“爱”的失而复归的经历，实际上对应着《圣经》中从“失乐园”到“复乐园”的叙事，这是一个典型的《圣经》类型的隐喻结构。

再次，许地山作品的疏淡、简洁的笔法，无疑得自他本人长期受到的各类宗教熏染。也可以用来解释宗教因素与许地山作品的关系：无论就他作品的质还是形而言，宗教的气息都如盐溶入水一般地弥散于文字间，全篇浸透宗教的意绪却不为其所淹没，这显示了许地山写作技巧的高妙和独异之处。

二、神秘的理念：建立“大宗教”的构想

在30—40年代，由于时代环境的更趋严峻，导致宗教对文学的渗透方式和宗教与文学关系的格局进一步趋于现实化，同时也为作家关于宗教的书写注入某些新的质素。当时大多数作家对宗教采取实用功利的态度，而在40年代文坛上红极一时的作家徐訏、无名氏等，他们却在作品中恣肆谈论有关宗教的义理，并借以敞露自己的浪漫意趣。其中，一个格外引人注目和值得探究的个案则是无名氏，———在他那里，通过作品来建立一种包容一切宗教理念、具有体系化和层次感特点的“大宗教”，成为写作的原始动力和最终目标，他的文本世界里始终鼓荡着包裹了某种宗教理念内核的浪漫主义激情。

如果说无名氏自称“习作”的《北极风情画》、《塔里的女人》等小说，主要还是遵循言情的路数、仅在其间加一点宗教“佐料”的话，那么从他的《无名书初稿》第一卷《野兽、野兽、野兽》起，无名氏便着手构建他的“大宗教”宏图。他曾就《无名书初稿》作出自我解释：“此生夙愿是调和儒、释、耶三教，建立一个新信仰”。这种以建立某种“新信仰”、“新宗教”为旨归的理论预设，决定了无名氏作品的写作范式及其在总体架构、行文风格等方面的理念化色彩。并且，这种宗教的理念化是贯穿作品始终的。

《无名书初稿》的确有一个宏大的整体构架，全书六卷都朝着作者的“新宗教”理想直奔而去。为了实现其宏大理念的构架，无名氏塑造了一个极度理念化的人物———印蒂，让他去践行自己的“新宗教”理想。围绕在主人公印蒂周围的一些人物也具有强烈的理念化色彩。作者极尽渲染之能事，人物在他的笔下已经成为一个符号、一种理念的指代物，每个人物都被赋予某种特殊品质并肩负某种“使命”，成为主人公印蒂在抵达“新宗教”顶点路途中的一环。按照无名氏的构想，印蒂先后要历经革命、爱情、罪孽、宗教、宇宙等五相，此生命的五相分别对应着人性中的兽欲—唯美—虚无—庄严—自然等五个层次，以及人类社会自近代以来的社会主义、启蒙主义、颓废主义、个性主义、宗教观念等。印蒂最后要融会东方文化和西方科学精神，通过自然主义的“悟道”和人间理想的返回，在中西文化精神的全面交融与扬弃中实现生命的“圆全”。只有实现“圆全”后，一个融会了“基督教入世人生观的启示，佛教出世人生观的启示，结合中国儒家的人本主义的精神，加以二元化（即中庸精神）的融合、和谐，而加以科学精神的启发”形成的“人类新信仰”出现了。这正是整部小说想要表达的“新宗教”。

《无名书初稿》在写法上采用的是理念本身层层裂变的过程，而居于这一过程核心的便是“一种介于空间与绝对虚无之间的神秘存在物”。

这一充满理念化无穷无尽的扩展过程，导致了《无名书初稿》狂放无度的美学情致。其表现之一是，小说简直成了语言的“角斗场”：语言仿佛可供任意挥洒的奢侈品，高密度的语言板块在四处左奔右突，无数活蹦乱跳的意象在相互碰撞、挤压、寻求突破口，语言的泡沫在喧嚣中诞生又在喧嚣中焚毁，急促的语流在语词的前呼后拥和激情的推波助澜中大肆铺排，语言色彩的鲜丽、浓艳和语言形体的饱满、粗犷同时展现。其表现之二是，大量毫无节制的瞬间感觉和情绪的宣泄。在无名氏看来，只有酣畅淋漓的沉醉才是艺术的至高境界。因此，小说主人公印蒂便不时沉浸在关于“新宗教”想像的大沉醉、大欢愉中，并不时抒发对壮丽的生命景观的高度礼赞。在小说中，完成于俯仰之间的情绪的大起大落和行文节奏的大开大合是一致的，正是这种两极追求增强了作品的浪漫化品格。

另外，过度沉浸于空疏的瞬间感觉和情绪的宣泄，塑就了《无名书初稿》各卷的散文化结构和风格。整部小说的情节从总体上趋于淡化和跳跃性，时代背景、故事场景的转换总是通过人物心理的更迭来完成的，不少段落更是体现为主人公感觉的绵延。无名氏的激情写作呈示了40年代文学的浪漫奇观。但毋庸讳言，观念先行和倚仗热情作为写作的原动力，为无名氏的小说带来了双重的负面影响：由于理念化支配着作者的材料选取，致使哲理性的议论大量充斥《无名书初稿》并成为小说叙事的结构之一，从而形成了思想探索大于细节把握的总体格局，也导致人物形象普遍显得单一、模糊和抽象，没有具体可感和丰富、细腻的个性内涵；放纵的热情又使得小说语言膨胀无序，造成了“意象太密、比喻太挤、色彩太浓、议论太杂”的效果，缺乏应有的张弛有度的距离美感。因此可以说，无名氏在以铺张狂放的写作将中国现代文学浪漫主义引向极致的同时，其浪漫激情却难免会随着时代挤压而在转瞬间销声匿迹。

三、清洁的精神：宗教对世俗世界的抵制

经过20世纪50—70年代的沉寂，进入80年代以后的中国文学重新泛起一股由宗教意绪带来的浪漫气息。从80年代直至90年代初，一些中国作家就在宗教的浸淫中将这股浪

漫气息推向纵深。不过，就宗教浪漫色彩的极端性而言，可能还没有哪一位作家能够达到张承志那样的程度。在某种意义上可以说，张承志在以“清洁的精神”将80年代以后文学宗教浪漫主义推向一个前所未有高度的同时，其宗教浪漫本身所暗含的自我消解的因素，却预示着中国现代宗教书写和浪漫主义文学走向衰竭的危机。由极致而趋于破碎，这也许是所有文学宗教浪漫主义的共同运命。

当我们从文学与宗教关系的维度观察张承志的写作时，首先应考虑到这种关系在其作品中表现的复杂性。事实上，张承志并非从一开始就是一个极端的宗教书写者，甚至，在他的早期作品里，除了后来渐趋强烈的伊斯兰宗教文化的影响之外，还宽泛地保留着基督教乃至佛教因素的影响。综观张承志迄今为止的全部写作，我们发现，宗教的影响既为他的作品带来了前后一贯、可以形成互文的主题和题材，又造成了他作品里各种方式和风格相互交叉、充满混杂的情形。张承志的复杂性在于其写作的差异性：他既有早期作品里的一般理想主义激情（如《黑骏马》、《北方的河》）和宗教浪漫激情（如《黄泥小屋》、《残月》）之别，又有前期作品的宗教感性抒情（如《黄泥小屋》、《九座宫殿》）和后期作品的宗教理性写意（如《西省暗杀考》、《心灵史》）之别，还有各种文体运用（如散文《心灵模式》、《离别西海固》，小说《残月》、《金牧场》和诗体小说《黑山羊谣》、《海骚》、《错开的花》）之间的显著差别。这种写作的驳杂样态和内在差异性，使得我们不能轻率地采取单一的方式去评价这位作家的宗教取向，而只能小心翼翼地进入其复杂的层次。

这里我们感兴趣的话题依然是：宗教作为一种元素，在多大程度上以及如何参与了张承志作品构型和内质的塑造？与一般关于宗教言述的中国作家不同的是，宗教对于张承志本人而言不仅仅是一种可以轻描淡写的文化，而是一种似乎与生俱来、深入骨髓的信仰资源。张承志与宗教这种近乎天然的联系，致使他的写作从一开始就无法同宗教剥离开来，并在精神气质上沾染了宗教的因子，以至在后来愈演愈烈，他的字里行间挥不去宗教的影子。由此看来，起码可以在两个层面上谈论宗教之于张承志写作的意义：其一，宗教瓦解了曾存留于张承志心目中关于文学文体的一般概念和形式界限，将他的写作导向恣肆放纵的跨文体抒写，或者说引导他重新建构一种适合于激情表达的写作范式；其二，宗教强化了张承志作品里一度泛滥的理想主义激情，并将之发展为一种堪与世俗世界进行对抗的“清洁的精神”。

应该说，张承志在写作之初便具有“形式”意识，他总是在努力为自己的内心感受寻求某种适宜的文体及其表达方式。但随着宗教因素越来越浓重地渗入，早期作品的严整形式渐渐被作者难以遏止的宗教情绪所冲决，同时那种轻盈的抒情也逐渐为滞重的倾诉所替代。这种变化在《黄泥小屋》、《九座宫殿》等篇已显端倪，而作者执意要将一篇具有深厚宗教底蕴的《金牧场》重新改写为《金草地》，“删掉了原作的结构和情节；保留并在思想上坚持了原有的抒情和独白”，更体现了宗教意绪在张承志小说体式选择方面的主导作用。

能够显著体现张承志有意模糊文体边界、进行混合写作尝试的，是他写于80年代末的三篇诗体小说《黑山羊谣》、《海骚》、《错开的花》。他把这三篇自己“非常喜爱”的小说称为“神示的诗篇”。在这三篇小说里，故事叙述、内心独白和场景描写交织在一起，大段的景物刻绘、简短的对话以及浓墨重彩的诗意抒情任意穿插，作者呈现在读者面前的只是一缕缕由乐音、色彩和激情组成的语词飘带。这三篇小说的宗教韵味是明显的，而它们的“形式”，也与渗透在作品中的神秘宗教氛围相契合，后者构成了作品的情绪基架。这三篇“诗体小说”的写作显然是作者“刻意”所为，它们的重要性在于充当了张承志进入《心灵史》写作的前奏，较好地完成了《心灵史》文体的择取和过渡。

的确，从文体上来说，对《心灵史》难于进行任何普通意义的文学归类。作者的最初意图，是想通过这部作品记述哲合忍耶教派七代宗师悲壮殉教的事迹和这一教派的发展历程，但宗教本身的不可言说和作者内在的倾诉渴求之间发生了矛盾，导致作品在表达方式的选取上出现了困难。作者说，“我使自己的小说一次次改变形式，一直使它变成诗，又变成这本《心灵史》———我的可望只有一个：让自己写出的中文冲出方块字”。最终，《心灵史》成为一件“背叛了小说也背叛了诗歌，它同时舍弃了容易的编造和放纵。它又背叛了汉籍史料又背叛了阿文抄本，它同时离开了传统的厚重与神秘”的作品，它“不是小说但最大限度地利用了文学力量的掩护，它也不是历史学但比一切考据更扎实”。这种文体的含混和作品徘徊于显与隐之间的犹疑，显然阻滞了它里面“真义”的被理解和被接受。

无疑，《心灵史》对于张承志而言是一个转折点。这不仅指他在此之后几乎中止了小说写作，转而全身心地投入“散文”创作，而且指他经由这部宣扬某种极端宗教信仰的作品，在20世纪90年代的文学中树立起了一面“清洁的精神”大旗。某种极端的宗教沉醉，在将《心灵史》的理性的史实陈述转化为末尾“天问”式的诗意倾诉和纵情宣泄的同时，又将张承志“信教不是卸下重负，而是向受难的追求”的勇气转化为在“万般浊世”中对“清洁的精神”的探求。他在《心灵史》之后连续出版的两本散文集《荒芜英雄路》、《清洁的精神》，表明他的宗教意绪开始极度地升腾，他试图依凭宗教的高洁和纯真，来抵制日趋浓烈的社会和文学世俗化氛围。这显然是一种充满悲慨的文学抵抗。

四、结语

以上通过对20世纪中国文学中三位受宗教影响极明显的作家进行分析，力求探讨的是：对于那些沉醉于宗教体验的中国现代作家而言，宗教如何作为一种必要的“元素”介入到他们的写作中，成为他们从事文学表达的基本“程式”，他们的宗教体验又如何浸漫到其作品中，构成了他们作品的浪漫意绪得以呈现的内在质地。必须指出，三位作家所显示的灵性、理念化和精神性这三个质点，事实上只是宗教浪漫主义特性的不同侧面，但体现了中国现代宗教书写浪漫表现的三个层次、三个阶段；它们在涉足宗教的中国现代作家及其作品里均有所表现，只不过在不同作家那里侧重点和程度不同而已。

透过这三位作家在作品里的宗教呈现，我们看到，中国现代作家因受到宗教文化观念的浸润而会显得卓然醒目和独异（当然一个作家的独异还可以通过其他方式显示出来）。他们在宗教神性（或神秘）力量的驱使下，难以抑制沉醉迷狂的体验，也难以掩饰某种超然飘逸的精神气质，其作品因受到这种体验和气质的感染而呈现别样的型构和质地。毫无疑问，他们的写作为中国现代文学注入了一种浪漫主义新质，并以此在自身与其他写作（包括浪漫写作）之间划出了一条界线。同时，他们的宗教书写又具有明显的理性特征，他们是一群理性的宗教浪漫主义编辑胶带机整理https://www.wendangku.net/doc/642011044.html,/分享者。

第6课 文学、史学与宗教 教案

第6课文学、史学与宗教教案 教学目标： 知识与能力 1、记忆《史记》的作者及写作时代 2、了解佛教传入中国内地和道教创立的基本情况 3、理解《史记》的体例、成就及影响 4、培养观察想象力和探究分析、归纳、评价的能力。 过程与方法 1、从我国农俗端午节引入对屈原的简介 2、介绍司马迁为了事业的成功而坚忍不拔、勇于进取的精神。 3、正确认识宗教与宗教文化的区别，了解古代中国文明的多样性 教学重难点及教学突破 重点：史学家司马迁的主要成就 难点：佛教、道教在中国的传播原因及对中国社会发展的影响 教学突破：再现历史原貌，结合社会现象，把本课的重点放进历史和现实社会生活中进行分析，对于本课的难点，可通过展示一系列的相关图片，引导学生分析讨论。 教学准备 教师准备：1、屈原、司马迁头像图 2、道教圣地青城山的组图 3、布置学生搜集资料 学生准备：1、收集附近的道教或者佛教文化场所及相关资料 2、查找屈原的作品 教学过程： 一、引入新课 1、在上一课我们学习了我国春秋战国时欣欣向荣的学术思想，今天我们共同去了解战国到东汉时期我国文学、史学和宗教等文化内容的发展状况。 2、引导：大家都知道，在每年农历的五月初五这一天，人们要过端午节，吃粽子、划龙舟。而据传说，端午节是为纪念古代的一个人的，这个人就是文学家、伟大的诗人屈原。 3、简介屈原及《离骚》、引导学生了解屈原的故事。 二、司马迁与《史记》 1、过渡：刚才我们了解了屈原的故事，那么在没有纸的战国时期，这些故事又是怎么流传下来的呢？它们不同于传说，因为像武王伐纣、陈胜、吴广起义等等历史画面，被一部书生动记载了，这就是西汉史学家司马迁所著的《史记》。

中国文学史上的第一

中国文学史上的第一 1、我国第一部诗歌总集是《诗经》。《诗经》又称《诗》或《诗三百》，是我国现实主义文学的源头。其中收录了周初至春秋中叶五百多年的作品，共三百零五篇。 2、甲骨卜辞和殷商铜器铭文是我国最早的记事文字。 3、春秋时期孔子的《春秋》我国第一部编年体史书。 4、《论语》是第一部语录体典籍，是一部儒家经典，记录孔子及其弟子的言行。 5、春秋时期孙武的《孙子兵法》是我国第一部军事著作。 6、春秋时期左丘明的《国语》是我国第一部国别体史书。 7、春秋时期左丘明的《左传》是我国第一部记事详备的编年体史书。 8、“小说”一词最早见于《庄子·杂篇·外物》：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。” 9、屈原是我国文学史上第一位伟大的诗人。他是战国时期楚国人，他利用楚国民歌形式，运用楚国方言，创造了“楚辞体”诗歌。 10、屈原的代表作《离骚》是我国第一首长篇抒情诗。 11、汉代乐府诗《孔雀东南飞》：我国第一首长篇叙事诗，也是我国古代文学史上最长的一部叙事诗。它与北朝民歌《木兰诗》并称“乐府双璧”。 12、标志汉大赋形成的第一篇作品是枚乘的《七发》。

13、西汉司马迁的《史记》是我国第一部纪传体通史。上起黄帝，下至汉武帝太初年间，总计三千年左右的历史。全书共一百三十篇，分十表、八书、十二本纪、三十世家、七十列传。 14、我国第一部纪传体断代史是东汉班固的《汉书》，基本上是西汉王朝一代230年的历史。 15、东汉许慎的《说文解字》是我国第一部字典。 16、汉代经师汇集的《尔雅》是我国第一部词典。 17、汉代马第伯的《封禅仪记》是现今能见到的最早的游记。 18、完整的文人五言诗现存最早的是东汉班固的《咏史》，其内容是西汉缇萦救父一事。 19、东汉末年蔡文姬是我国第一位女诗人，代表作是《悲愤诗》。 20、曹操《步出夏门行·观沧海》是我国现存第一首完整的山水诗，写出了大海孕大含深、动荡不安的性格。 21、曹丕的《燕歌行》是我国第一首成熟的七言诗。 22、曹植是第一个大力写五言诗的作家。 23、阮籍的《咏怀诗》82首是中文史上最早的政治抒情组诗。 24、魏邯郸淳的《笑林》开后世俳谐文字之端。 25、我国最早的田园诗人是东晋大诗人陶渊明。 26、《搜神记》是我国古代第一部志怪笔记小说。 27、《世说新语》是我国古代第一部志人笔记小说。（鲁迅最早将魏晋南北朝小说分为“志怪”和“志人”小说。） 28、南朝齐代出现的讲求声律的“永明体”诗歌开创了格律诗的先河。

中国古代饮食思想

中国古代饮食思想研究 摘要：中国饮食文化是最具中国特色的文化门类之一。作为中国饮食文化，具有其在文化 中不可替代的独特地位，因为它早已超，越了维持生存的本能，其目的不仅是为了获得个体生命的存在，而且还升华到满足人的精神需求的境地，成为人们积极地充实人生、提高 人生体验的表现。透视分析中国饮食文化的深层品位, 可见中国人的饮食审美情趣,主要表现在食物形象、饮食环境、饮食器具、食物的香、味、名、音等方面。而情趣美可理解为感情与志趣两方面。 关键词：中国饮食文化审美情趣食物形象饮食环境饮食器具 中国饮食文化是最具中国特色的文化门类之一也是长期居于世界领先地位的一种文化。有少数人由于中国文化不甚了解,便把中国文化概括为饮食文化,甚至武断地说 ,中国人活 着的目的就是为了“吃”。[1]这实在是一种以偏概全的误解。鉴于此,有必要透过吃喝 的外在形式,来透视分析中国饮食文化的深层品位。这种品位在美学上也有突出表现。中 国人在饮食方面讲究“色香味俱佳”,“色”就是要好看 ,“香与味”是强调好闻好吃, 合起来就是又要好看又要好吃 , 眼福口福都要享受。在“好看”的追求中,就有审美意识在起作用审美意识是人在审美、创造美活动中的思想、情感、意志。它包含着审 美感受、审美趣味、审美判断、审美态度、审美情感、审美能力、审美观、审美理想等, 其中以审美感受为基础和核心。审美意识就是我们通常所说的美感,即人对美的主观感受、体验与精神愉悦。美感是创造美的心理基础 俄罗斯作家尔尼雪夫斯基提出“美就是生活”的命题 ,中国人把“吃喝”看作是 生活的头等大事 , 因而在饮食文化中讲究美感是非常自然和合乎情理的事。中国有许多文化名人对中国饮食文化都有相当的研究 ,他们对饮食的看法绝不同于不得温饱的百姓 ,仅 仅是为了果腹求生而已。他们把饮食当作人生的乐趣和人生的艺术。享誉中外的大画家 张大千先生曾说过“吃是人生最高艺术”。虽很夸张,但不无道理。中国的饮食审美 情趣 , 主要表现在物形象、饮食环境、饮食器具、食物的香味名音等方面 , 现分 论于后。 一、食物的形象美 食物形象美包括有色彩和造型。在中国较特殊而丰富的是食雕、花摸、油香、点 心等的造型及彩。中国菜肴 , 是用食品天然色彩调色的 , 即利用蔬菜、肉食、水产品 等食物本身具有的天然色彩进行调色。蔬菜的色彩很多,如红的有蕃茄、胡萝卜、红辣 椒黄的有冬笋、黄花菜、老姜。绿的有菠菜、韭菜、蒜苗。青的有青葱、青椒、青笋即笋。的有白菜、白萝卜。黑的有黑芝麻、黑木耳等等。色的配合非重要 , 配色虽然不会直接影响菜的口味和香气 ,但会影响人的食欲。一个菜 , 应有主色与副色。一般副料色只起点缀衬托作用 , 以突出主料 , 如“芙蓉鸡片”是以白色鸡片为主料 , 配料用绿色的菜心、红色的火腿之类加以点缀衬托 , 就显得鲜艳而和谐。 菜“形”的优美 , 不仅使人精神愉快 , 赏心悦目 , 增加食欲 , 而且起潜移默化 的审美教育作用 , 使人产生美的联想 , 激励人们热爱生活。早在多年前 , 孔子就“割不正不食”、“食不厌精、脍不厌细”之说。形美的菜肴,往往刀工精细,要求粗细一致,厚薄均匀 ,长短相等,互不拖连 ,干净利落。根据烹饪的要求可以切成段、块、片、丝、丁、茸、丸等。现在随着人们生活水平的提高和烹饪技术的发展,对菜肴“形”的要 求也不断提高。在形态上并不局限于一般的段、块、片、丝、丁、茸、丸、条、粒、泥等, 搭配上也不仅仅是块配块,片配片、丁配丁、丝配丝的一般搭配方法。而是在块、条、丝、丁、粒、茸、泥、整只、整条的基础上, 用巧妙的艺术构思和细致的操作手法 ,使这些常 用的形态 , 变成丰富多彩形象悦目的花色形态 ,这就是“配型”。行业中又称“配花色菜”。

文学与宗教的关系

相互独立，相互影响的文学与宗教（大一文概期末） 曾几何时，宗教与文学的关系这个话题受到古今诸多学者的高度关注。因而自然地衍生出各种相关学说。然而在读完大学教材《文学理论教程》（第四版）（以下简称《文论》）关于“宗教发生说”后，突然有所触动，觉得有必要再重谈文学与宗教的关系这个由来已久的话题。 本文将简要讨论“宗教发生说”的荒诞，宗教与神话故事的辨析，以及重点讨论文学与宗教信仰之间相互独立、相互影响的关系。 《文论》中讲到了关于文学活动的发生①,不可否认，主流并且的确站得住脚的还是马克思的“劳动说”，然而书中对于“宗教发生说”却介绍得过于模棱两可，漫不经心，不负责任。何以见得呢？此学说理论来源不详，提出者无从考究。其论据倒有现场对于一些大家的与此沾边一点的话罗列出来，而断章取义的效果。 如书中将恩格斯搬出，恩格斯曾说过：“中世纪吧意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”②③但凡智力正常，有一些逻辑思维能力，在清醒状态下也不会认为这可以支撑所谓的“宗教发生说”吧？ 又如最后拖出格罗塞： 德国美学家格罗塞《艺术的起源》书中认为，艺术在其活动中与结果中都存在着丰富的情感活动。追求情感表达就是艺术的目的，审美活动只以情感表达为内在目的。游戏则介于二者之间，诗人作诗是为了个人兴趣，也是一种公共的事业，他为自己也为别人创作。这样，无处在目的的艺术要超越诗人个人心灵的限度才能实现，它就同教徒虔信宗教并非一定为了长生，发财等实际目的相类似。④ 格罗塞的观点主要不在于他论证了艺术同宗教在发生学上的联系，而是在某种意义上把艺术当成了一种宗教。⑤ 说了一大堆似乎与所谓的“宗教发生说”没有什么关系吧，仅是提到了设计宗教的只言片语便拿来当理论依据，未免过于敷衍了吧。再说了，人家格老师怎么就“在某种意义上把艺术当成了一种宗教”了，不过是个比喻罢了。 由此可见，“宗教发生说”形如浮云，有形无实，风来即散，不值一提。 那么，文学与宗教究竟是一种什么关系呢？ 由于超自然的一些东西总是成为宗教的一大特点，所以一提到宗教，很多人总是把它与鬼神联系起来。但是，如此神话传说并不能划入宗教领域。如《女娲补天》、《夸父追日》、《聊斋志异》，包括《变形记》都不能寄于宗教篱下。对此，可以将其称之为“神话文学”，或者叫“超自然文学”。超自然文学既具有违背客观事物行为规律的，又具有符合文学中对超验世界认识的审美属性。 在剔除宗教形态多余赘肉，实现瘦身后，再来谈宗教与文学，将会相对轻盈一些。 文学与宗教信仰之间是相互独立，相互影响的。《文论》在讲文学的通行含义时说到：由于人类活动的长期发展和现代分类机制的合理化作用，文学的通行含义形成了。文学是艺术门类之一，是主要表现人类审美属性的语言艺术，与此含义不相符的哲学、历史学、科学、宗教、伦理学等其他文化形态，当然就不属于文学范畴，或者就成为非文学了。⑥所以，宗教与文学应是在社会的文化过程中两种独立且平等的意识形态。 不仅如此，文学与宗教存在着不少相似性。它们都涵盖了彼岸世界的神秘性，人生价值的探讨和道德训诫的问题。最具代表性的包括柏拉图的《理想国》，那个存在于美好意念中绝对真理统治的至善永恒的彼岸超验世界。神话文学在这点上很能说明问题。还有《礼记》中所讲的“大同世界”与“彼岸世界”不正有着异曲同工之妙吗？诸多文学著作与宗教理念关于真善美的态度也属这一情况。 文学与宗教相互影响，着包括相互推动与相互限制。宗教在文学发展过程中，起到了

宗教文化对我国文学的影响

宗教对我国文学的影响

摘要： 宗教作为一种成熟的意识形态，是文化发展到一定阶段的产物，是观念、情绪和活动的相当严整的体系，具有极宽广的文化涵盖功能。 梁漱溟曾指出：“人类文化都是以宗教开端，且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教；人的思想知识以致各种学术，亦无不导源于宗教……非有较高文化不能形成一大民族；而此一大民族的统一，却每都有赖于一大宗教。”[1]自然宗教对我国的文学发展或多或少都是会产生影响。对我国文学产生影响的宗教主要是从上古时期便开始的一种并不统一且系统的天帝的崇拜和一种灵魂观念、本土的道教、外来的佛教以及到了近现代才有较大影响的基督教。伊斯兰教作为世界三大宗教之一在我国也有众多教徒，但是其主要存在与我国少数民族当中，对我过主流的汉文学影响并不大。 关键词：宗教 中国文学 影响

内容目录 摘要： (2) 1. 宗教丰富了古代文学创作题材 (4) 2. 佛教丰富了古代文体和词汇 (4) 3. 道教与佛教影响了古代文人的意识 (5) 4. 基督教对我国近、现代文学的影响 (5) 参考文献： (7)

1. 宗教丰富了古代文学创作题材 早在道教诞生和佛教以及更后来传入中国的基督教之前我国就有了原始的天帝崇拜以及灵魂观念。胡适也曾明确说，“我们看殷墟（安阳）出土的遗物和文字可以明白殷人的文化是一种宗教的文化。”[2]只是这些并没有系统的形成某个宗教而仅仅是对某个神进行崇拜，望其 保护一方平安，如屈原《九歌》的众神。”战国时代楚墓中的'镇墓兽'和漆器花纹上的怪兽，是楚人'信巫鬼'的表现。”[3]而之所以产生这些鬼神的原因是因为当时的科学技术并不发达，很多的现象无法作出集体解释，同时人类也无法对抗自然的强大力量，然而当某个人掌握了某些事物发展的规律并作出语言的时候，众人发现通过其预言可以避免灾祸时对其产生一种敬畏之情。久之在当时容易产生一种偶像崇拜将其神化，便诞生了一些神灵如伏羲神农等。而另一些则是在自己无法解释的前提下臆造出某些神灵，并其拥有某些神秘力量，以此来解释无法解释的事情，这样的神灵就诞生了，比如盘古等。或是将某些自然灾害的起因归为鬼怪作恶。 就在当时的人民对某些偶像进行神化或者臆造出某些神灵时，必定会附上一些超自然的力量，以显示其力量的异于常人，因为只有这样才能解释他们为什么能抵抗自然的力量。然而很明显，这些神的力量是不存在的或者这些神根本连原型都没有。所以必须对其进行创作，当其以文字形式保存下来的时候就形成了早期的神话。诸如《后裔射日》、《嫦娥奔月》之类。 之后又有人将这些内容进行了总结于是便产生了诸如《山海经》、《搜神记》之类的书籍。然而这时的宗教并未形成体系，这时的此类文学作品算是神话作品。真正系统的宗教在我国出现则是古印度的佛教传入中国以及道教的诞生。 “佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：‘未知生，焉知死！’（论语 先进》）庄子说：‘死生，命也；其有夜旦之常，天也。’（《庄子 大宗》)佛教带来了三是（前世、今世、来世）的挂念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的 挂念。”[4]因此，佛教传入中国之后丰富了文学家的想想世界，有了三世、轮回这些题材可 以创作。 像《西游记》就是一个集我国各种宗教文化进行创作的结果，其中既有道家的天庭，又有佛教的轮回转世因果报应，又有传统的对天地、山川、湖泊的敬畏和崇拜。如果没有宗教，必定不会产生这些内容的。 2. 佛教丰富了古代文体和词汇 “因了印度文学的输入，我们乃于单纯的诗歌和散文之外，产生许多伟大的新文体，像变文、像戏文、像小说等等出来。在思想方面，在题材方面，我们也收到了不少从印度来的恩惠。我们可以说，如果没有中印的结婚，如果佛教文学不输入中国，我们的中世纪文学究竟要成了一个什么样子的局面却是无人能指的”[5]佛家信徒为了布道自然要四处唱颂佛经，讲述佛经

道教对中国文学的影响

浅谈道教对中国古典文学的影响 道教是在中国本土生长起来的传统宗教，它是在中国古代宗教信仰的基础上，它以道和德为教义的核心，吸收了道家哲学的部分内容，以神仙思想为其中心思想，精、气、神的理论是其思想的最高理论。道教对中国古代文人的人格塑造，对中国古代的文艺思潮都有深远影响，更有甚者，道教的很多题材直接进入文学作品，成为其不可分割的一部分。 道教对中国古代文人的人格塑造所产生的影响 道家与道教的精神做基础，道家与道教的戒条，也就是中国文化教人为善去恶的教育范本，它以天道好还，福善祸淫的因果律做根据，列举许多做人做事、待人接物的条规，由做人做事而直达上天成仙的成果，都以此为标准。中国古代的知识分子在潜移默化中已经接受了这样的道德观念，于是也相信有一种超越自然力量的“道”存在于世间，而这个“道”在一般人那里就是“良心”，就是一种敬畏观念，而在知识分子那里，便成为一种道德行为规范。在这样的基础上，一些文人进行文学创作也多半遵循这样一个观念，就是人在世应多行善事，行善事会有好的报应。 在道教观念的影响和塑造下，中国古代的知识分子的处世哲学也有较强的适应性，他们不仅能入世，也能出世，“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，但他们都能安然处之，道教主张轻功名，重生命，道教的主要经典《道德经》大抵以虚静无为、冲退自守为事，这种不与世争的观念使得中国古代文人在失意之时能够得到一种自我解脱，儒教使中国人处于工作状态，道教使中国人处于游戏状态，道教的自然主义，正是用来慰藉中国人受伤的心灵的止痛药膏。在这种处世哲学下，中国文人能够适应时代的变化，在不同的心境下写出不同的作品，李白是这样，苏轼是这样，还有很多的文人都是这样，在一种淡泊的心态下也让他们的文学作品有了更多的风采。 道教对中国古代文学思潮的影响 道教对浪漫主义思潮的影响极大。《庄子》则是一部浪漫主义的寓言哲理著作，寓言故事并非人世间所真正有的事情，一般都是作者通过现实生活中所残留的现象来想象而构成的虚拟世界，庄周在其幻想的国度里构建了自己“独与天地精神往来而不傲倪于万物”的理想世界，其丰富瑰丽的想象开启了中国古代浪漫主义的大门。屈原的《离骚》现实叙述与幻想驰骋相交织，同时蕴含着哲学、宗教、文学等多重因素，是远古神话传说的直接的和完全的继承者，这种浪漫主义的文学传统也在后世薪火相传，汉代的辞赋家贾谊、建安时代的曹植、正始时期的阮籍、两晋六朝时的左思、郭璞、鲍照、陶渊明、盛唐的李白、中唐的李贺以至宋代以苏轼、辛弃疾为代表的豪放词派以及明代李贽的“童心说”，公安派的“性灵说”，汤显祖的“意趣神色说”等浪漫主义的美学理论，明清的小说家吴承恩、蒲松龄，都在一定程度上继承发展了这一优良传统，甚至清代的现实主义巨著《红楼梦》的开端部分也极具浪漫主义色彩，“游幻境”的片断实际上是对人物形象的一次总结，具有强烈的神奇魔幻的色彩。 总而言之，道教的思想观念中崇尚自然“无为”，反对“有为”妄动，反对人为物役，欣赏率性“逍遥”，老庄重视自然，反对人之妄为对自然本性的束缚；孔孟则强调礼教，主张“文质彬彬，然后君子”。老庄的思想影响文艺，使之以追求自然美为最高境界；而受儒家影响的文艺则推崇雕琢美，在中国古典文学创作中这样两种观念也明显并存，只是在不同的时代各有侧重罢了。 道教题材直接进入古典文学作品 中国古代的很多文学作品受到了道教的影响，甚至还有很多作品直接以道教神话故事为题材，使得中国古典文学表现了丰富多彩的特色，其中魏晋游仙诗、玄言诗、山水诗，唐代山水诗、田园诗、吟咏道教的诗、宋元的话本、元明的戏曲以及明清的小说很多都带有一定的道教色

性别、族群、宗教与文学

性别、族群、宗教与文学 五四女性文学是现代文学的重要组成部分,也是现代意义上的中国女性文学的开端。五四女性文学的研究进路主要有两条:一是从性别角度对五四女性文学做内部研究,这种研究忽视了五四女性文学的外部联系——基督教文化;二是将五四女性文学从属于现代文学,整体研究现代文学与基督教文化的关系,这种研究忽视了五四女性文学的性别主体特征。为准确而深入把握五四女性文学的特质,必须将内部研究与外部研究结合起来。就外部而言,五四女作家深受基督教文化的影响。从传播学角度看,在基督教文化传播的链条上,作为传播者的西方传教士对于基督教文化在中国的传播起着重要作用。一方面,他们为吸取广大中国妇女入教,抨击中国陋习、在中国办教育、兴女学,并对基督教进行了适应性调整,突出尊重妇女、民主平等的思想,对中国妇女走出家庭、接受教育、反抗父权压迫起了一定的促进作用;另一方面,他们又具有一定的西方文化优越感,其居高临下的启蒙者姿态使中国妇女在欲迎还拒的心态下接受基督教文化。基督教文化经传教士的传播,最终到达了接受者的头脑中,而基督教文化能否被接受者接受以及接受的程度,还取决于接受者及其所受到的多种影响。就五四女作家而言,她们大都接受过基督教文化教育和影响,同时又深受中国传统文化和五四新文化的影响,加上个体独特的经历和情感体验,因此,五四女作家尽管在理智上对基督教文化欲迎还拒,但内在情感上对基督教文化抱有好感,并有一定的依赖性,有的还皈依了基督教。因此,五四女作家和基督教文化具有密切关系,基督教文化深深

影响了五四女作家的创作。但是,五四女作家对基督教文化的体验既具有鲜明的民族特色,又具有鲜明的性别特征。五四女作家身份上的这一特点和第三世界的妇女主义者极为相似,五四女作家对基督教文化的接受和表现与第三世界的妇女主义者对圣经的批评具有内在的关联。她们对圣经和基督教文化的认识基于相似的经验——本土妇女经验,包括民族经验,本土宗教、神话、文化遗产,女性的经验三个方面。她们都关注相似的主题,如以上帝的性别问题为核心的“上帝论”,以耶稣的性别问题、耶稣与妇女的关系为核心的“基督论”,以两个与“罪”相关联的女性夏娃、马利亚为中心的“罪论”,以男女关系、人类关系为中心的“人性论”等。因此,妇女主义圣经批评为研究五四女性文学与基督教文化的关系,提供了理论依据和方法论支撑。由此,转入内部研究,探讨五四女作家接受和表现西方基督教文化的独特性。关于“上帝论”,尽管中国自古就有“上帝”这一观念,但五四女作家笔下的“上帝”观念和“上帝”形象却具有基督教的文化因子。在时代影响下,五四女作家舍弃了基督教上帝学说中不合中国观念且不合常理的神秘部分,在创作中表现了更具情感色彩、人格色彩、性别色彩的上帝形象,主要有造物者、母性或女性的上帝、圣言的倾听者、精神寄托的对象等上帝形象。关于“基督论”,五四女作家和中国男性知识分子一样,并不认为耶稣具有神性,而将耶稣看作一个有着伟大人格的人。但和中国男性知识分子不同的是,女作家从本土妇女经验出发,看到了男性耶稣身上所具有的女性品质,如自我牺牲、受难、宽恕、博爱等,所以,她们更愿意把耶稣当作一个女性基督。五四

巴以冲突的背景文件

鲁东大学模拟联合国鲁东大学2014年度协会内部交流会 LUDMUN2014 安全理事会 背景指导

第一部分，主席致辞（略） 第二部分：委员会与议题介绍 一、委员会介绍 安全理事会 根据《联合国宪章》，安全理事会负有维护国际和平与安全的首要责任。安理会有15 个理事国，每一理事国有一个投票权。所有理事国都有义务履行安理会的决定。 安全理事会率先断定对和平的威胁或侵略行为是否存在。安理会促请争端各方以和平手段解决争端，并建议调整办法或解决问题的条件。在有些情况下，安全理事会可以实行制裁，甚至授权使用武力，以维护或恢复国际和平与安全。 安全理事会还建议大会任命秘书长和接纳新会员国加入联合国，与大会一起选举国际法院法官。 成员国 常任理事国 中国

法国 英国 俄罗斯 美国 非常任理事国（附任期截止年份）：阿根廷（2014 年） 澳大利亚（2014 年） 大韩民国（2014 年） 立陶宛（2015 年） 尼日利亚（2015 年） 卢森堡（2014 年） 卢旺达（2014 年） 乍得（2015 年） 智利（2015 年）

约旦（2015 年） 备注：由于此次交流会目的是学术的交流和大家能够对问题的积极探讨，所以对于出席国家的名单有较大的更改，出席国家名单及代表如下: 美国刘功继 英国于媛媛 中国徐梦然 法国蒋之豪 俄罗斯李威骏 约旦孙甲磊 土耳其董贝贝 伊朗赵敏 黎巴嫩刘瀚阳 叙利亚刘翔宇 以色列徐浩

巴勒斯坦刘雅玫 德国邵双双 沙特于帅 埃及陈祥梅 日本石天炜 职责与权力 为保证联合国行动迅速有效起见，各会员国将维持国际和平及安全之主要责任，授予安全理事会，并同意安全理事会于履行此项责任下之职务时，即系代表各会员国。安全理事会于履行此项职务时，应遵照联合国之宗旨及原则。 根据《联合国宪章》，安全理事会具有下列职能和权力: 依照联合国的宗旨和原则来维护国际和平与安全； 调查可能引起国际摩擦的任何争端或局势； 建议调解这些争端的方法或解决条件； 制定计划以处理对和平的威胁或侵略行为，并建议应采取的行动； 促请各会员国实施经济制裁和除使用武力以外的其他措施以防止或制止

小说与宗教观

小说与宗教观 作者奥康纳是一个虔诚的天主教徒。宗教在她生活中占据着重要地位，影响着她思考人生、感悟生活的方式。几乎她的每部作品都有宗教含义。她曾经说过：“我是站在基督教、正统教派的立场上看世界的。这意味着，对我来说，人生的意义集中于基督对我们的救赎，世间万物在我的眼里无不与此有关。” 另外，由于她的个人经历：红包狼疮、肿瘤切除、终身未嫁等等，生活加之于她的磨难越多，她的宗教思想也愈加强烈。 但是有意思的是，牧师、圣经这类和宗教有关的事物，常常以负面形象出现在她的作品中，甚至往往会导致厄运。在她看来，小说不应该成为宗教的宣传品。 作为南方作家的代表之一，她尤其擅长描绘人性的阴暗面,比如对宗教的无知、自私自利、道德败坏等等。她认为作家的责任就是发掘并展现现实生活中令人厌恶的扭曲、怪异、荒诞现象，以使对这些现象习以为常，见怪不惊的读者对此能有清醒的认识。因而她也被称为“创造畸形的能手”。 对于这类有夸张性质的描写手法，奥康纳自己的解释是：“对于耳背

的人，你得大声喊叫他才能听见；对于接近失明的人，你得把人物画得大而惊人他才能看清。” 奥康纳笔下的畸人大致分为两大类。一类是与文明社会处处为敌的“施暴者”形象，比如《善良的乡下人》中的《圣经》推销员波因特尔。暴力手段不仅给受害人造成肉体上的伤害，更造成了心灵上的打击，使受害者灵魂受到强烈震撼，甚至得以重生；另一类则是“施暴者”的受害人，像《善良的乡下人》中的女主人公赫尔加。值得注意的是奥康纳小说中的受害者多为女性。 在奥康纳看来，“畸人”不仅指那些外表残缺、心灵扭曲的怪人，还包括那些夸夸其谈、自我陶醉、自私虚荣、毫无精神信仰而又自我满足的女性受害者。她们既庸俗世故、自以为是令人厌恶，受苦受难时又表现得孤苦无助，令人心生同情。《善良的乡下人》中的女主角赫尔加便是如此。 32岁的赫尔加意外失去一条腿后, 试图寻找上帝之外的精神寄托。她拼命念书，来掩饰假肢带来的自卑和缺憾。获得哲学博士学位后，她消除了自卑感却转而鄙视周围人的庸俗，甚至瞧不起自己的母亲。她自作主张把名字“乔伊”改成“赫尔加”以示她的反抗意识和特立独行精神。

宗教文化与中国文学关系

宗教文化与中国文学 塔在长安东南区，上文俯视长安是面向西北。 天宝十一载（752年），杜甫、高适、岑参、薛据、储光羲等到慈恩寺登塔游玩，除薛据外都有《同诸公登慈恩寺塔》同题诗作流传后世，成为千古传唱的名篇。 ?塔在长安东南区，上文俯视长安是面向西北。 【寺院】 ?佛寺的通称，指安置佛像、经卷，且供僧众居住以便修行、弘法的场所。略称寺，又名寺刹、僧寺、精舍、道场、佛刹、梵刹、净刹、伽蓝、兰若、丛林、檀林、旃檀林、净住舍、法同舍、出世间舍、金刚净刹、寂灭道场、远离恶处、亲近善处、清净无极园等。此外，民间也往往讹称为庙。 ?［印度］相当于‘寺院’的梵语有四︰ ?(1)音译毗诃罗，意译为住处、游行处、精舍、僧坊。 ?(2)原意指幡竿，讹译为刹。因一般习惯在佛堂前立刹，故有此称。 ?(3)音译为僧伽蓝摩、伽蓝。意译为众园、精舍。即大众共住的园林，多为国王或大富长者所施舍，以供僧侣止住。 ?(4)音译阿兰若、阿练若、兰若、练若，意译无诤、空闲处。指村外适于清静修道之所。 ?根据古寺院的遗迹，可知印度佛寺多在中央设方形佛殿，殿外有僧房围绕，殿内正面则安置佛龛。建材系采石、砖、木三种。形式有佛堂、僧房、塔婆等分别。 ?［中国］据《汉书》〈元帝纪〉注云︰‘凡府廷所在，皆谓之寺。’《大宋僧史略》卷上〈创造伽蓝〉条云︰‘寺者，释名曰寺，嗣也。治事者相嗣续于其内也。本是司名。西僧乍来，权止公司。移入别居，不忘其本，还标寺号。僧寺之名始于此也。’ ?可知在汉代，寺原为中央与地方的政事机关，如太常寺、鸿胪寺（招待诸侯及四方边民之所）。后因西域僧东来，多先住鸿胪寺，逮移居他处时，其所住处仍标寺号。从此遂称僧侣的居所为寺。又，‘院’本是周围有垣之意，转指周垣或有回廊的建筑物，亦指官舍。至于将佛教建筑称为‘院’，则始自唐代在大慈恩寺所建的翻经院。至宋代，官立的大寺亦多称院。 ?中国早期佛寺建筑的布局，大致沿袭印度形式。尔后因融入固有的民族风格，遂呈现新貌。其建材以木为主，多设于平地（如府城市街）或山中。故后世寺院除寺号、院号外，亦附加山号。又有以年号名寺者，如北魏之景明寺、正始寺、唐之开元寺。此外，寺院若依创设者而分，可分成官寺（由官府所建）、私寺（由私人营造）。若依住寺者而分，乃有僧寺、尼寺之别。若依宗派，则分为禅院（禅宗）、教院（天台、华严诸宗）、律院（律宗）或禅寺（禅宗）、讲寺（从事经论研究之寺院）、教寺（从事世俗教化之寺院）等类。 ?创建于东汉明帝时的洛阳白马寺，为我国佛寺的滥觞，其后续有建业（南京）建初寺、武昌昌乐寺、慧宝寺、金陵瑞相院、保宁寺、苏州通玄寺、扬州化城寺、四明德润寺等。西晋初年，京洛一带造寺塔图像而礼拜之风盛行，不少达官显贵或舍旧宅，或于各地立寺塔。当时佛教建筑概称为‘浮图’。后因高峻层塔渐为寺院的重要象征，‘浮图’遂转而专指高塔。 【浮图】 ?与佛图、浮屠同为佛陀的另一音译。意译为净觉。也是寺塔的别名。《广弘明集》卷二云︰‘浮图，或言佛陀，声相转也。译云净觉，言灭秽成明道为圣悟也。’另外，《佛说十二游经》云︰‘为佛作精舍，作十二佛图寺、七十二讲堂、三千六百间屋、五百楼阁。’《大智度论》卷十一云︰‘阿输伽王一日作八万佛图。’卷十六云︰‘或焚烧山野及诸聚落佛图、精舍。’等所说即指寺塔。又，《分别功德论》卷三也有此种用例。 【塔】 ?指埋藏遗骨、经卷，或为标示特别灵地而造的建筑物。塔是略称，具称为塔婆，或窣睹波、数斗婆、私偷簸、苏偷婆等，意译方坟、圆冢、归宗或高显、聚相、灭恶生善处等。 ?一般而言，造塔是为供奉遗骨，但也有为供奉佛的爪发、牙齿、钵衣之类而造塔。或在与佛陀一生行历中主要事件有关的地方设塔纪念，如在佛生处、成道处等造四塔、八塔之类。

中华传统文化的思想智慧

中华传统文化的思想智慧 中华传统文化的思想智慧2012-03-02 黑老赵中华传统文化的思想智慧中华传统文化的思想智慧。“阴阳五行”、“天人统一”、“中和中庸”、“修身克己”，是支撑起中华传统文化的四个思想支柱。阴阳五行、天人统一、中和中庸、修身克己是中华传统文化的四个重要思想。“五行思想”不仅指明 了宇宙统一于金木水火土为代表的物质运动，而且通过五行之间的生克关系，说明了世界上任何事物都被其他事物所生，也被其他事物所克，同时任何事物本身也生着或克着另外一种事物。中华传统文化的思想智慧2011-12-21 学无止境65528 中华传统文化的思想智慧。“阴阳五行”、“天人统一”、“中和中庸”、“修身克己”，是支撑起中华传统文化的 四个思想支柱。阴阳五行、天人统一、中和中庸、修身克己是中华传统文化的四个重要思想。“五行思想”不仅指明了宇 宙统一于金木水火土为代表的物质运动，而且通过五行之间的生克关系，说明了世界上任何事物都被其他事物所生，也被其他事物所克，同时任何事物本身也生着或克着另外一种事物。第三个重要思想，“中和中庸”。“中和中庸”思想的古为今用2011-10-06 法童“中和中庸”思想的古为今用。"中和中庸"思想的古为今用（一）金开诚，北京大学教授、 博士生导师，主要著作有：《文艺心理学论稿》、《文艺心理

学概论》、《屈原辞研究》、《谈艺综录》、《学术文化随笔》、《文化古今谈》等二十多种。中国文化的基本精神 2010-04-11 四海为家* 中国文化的基本精神中国文化 的基本精神。在中国，以广泛深厚的和合文化为基础的追求社会和谐的思想源远流长。"天人合一"是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是：人是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人谐调。在美学上，和谐化诗意关联的"天人合一"思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。中国传统文化的精髓是什么？2008-07-03 hongtao 中 国传统文化的精髓是什么？有的学者认为，中国传统文化长期发展的思想基础，可以叫做中国传统文化的基本精神，文化的基本精神是文化发展过程中的精微的内在动力，即是指导民族文化不断前进的基本思想。"这些就是中国传统文化的基本精神之所在。"（张岱年:《论中国文化的基本精神》,《中国文化研究集刊》第1辑，复旦大学出版社出版。）中国的民族精神基本凝结于《周易大传》的两句名言之中，这就是："天行健，君子以自强不息"。漫画：传统文化中的“天人合一”思想［图文］2012-03-21 茶香飘万里漫画：传统文化中的“天人合一”思想［图文］漫画：传统文化中的“天人合一”思想［图文］2012-03-21 雪峰读书漫画：传统

文学、历史与宗教

文学、历史与宗教 教学目标： 知识与能力 1、记忆《史记》的作者及写作时代 2、了解佛教传入中国内地和道教创立的基本情况 3、理解《史记》的体例、成就及影响 4、培养观察想象力和探究分析、归纳、评价的能力。 过程与方法 1、从我国农俗端午节引入对屈原的简介 2、介绍司马迁为了事业的成功而坚忍不拔、勇于进取的精神。 3、正确认识宗教与宗教文化的区别，了解古代中国文明的多样性 教学重难点及教学突破 重点：史学家司马迁的主要成就 难点：佛教、道教在中国的传播原因及对中国社会发展的影响 教学突破：再现历史原貌，结合社会现象，把本课的重点放进历史和现实社会生活中进行分析，对于本课的难点，可通过展示一系列的相关图片，引导学生分析讨论。 教学准备 教师准备：1、屈原、司马迁头像图2、道教圣地青城山的组图3、布置学生搜集资料 学生准备：1、收集附近的道教或者佛教文化场所及相关资料2、查找屈原的作品 教学过程： 一、引入新课 1、在上一课我们学习了我国春秋战国时欣欣向荣的学术思想，今天我们共同去了解战国到东汉时期我国文学、史学和宗教等文化内容的发展状况。 2、引导：大家都知道，在每年农历的五月初五这一天，人们要过端午节，吃粽子、划龙舟。而据传说，端午节是为纪念古代的一个人的，这个人就是文学家、伟大的诗人屈原。 3、简介屈原及《离骚》、引导学生了解屈原的故事。 二、司马迁与《史记》 1、过渡：刚才我们了解了屈原的故事，那么在没有纸的战国时期，这些故事又是怎么流传下来的呢？它们不同于传说，因为像武王伐纣、陈胜、吴广起义等等历史画面，被一部书生动记载了，这就是西汉史学家司马迁所著的《史记》。 2、组织学生预习这部分内容，结合辅栏介绍，初步了解司马迁及其所著的《史记》。 3、简介司马迁的生平，并出示其头像图。 4、讲解：《史记》记述了从远古传说中的黄帝到汉武帝时期的历史，是我国第一部纪传体通史。全书共130篇，分“本纪”、“世家”、“列传”、“书”、“表”几种形式，开创了“纪传体”史书的新体例。史学界对《史记》的评价，认为它是我国古代最优秀的史学著作，对后来史书的编写有深远影响。鲁迅先生对《史记》也给了很高的评价，说它是“史家之绝唱，无韵之《离骚》”，这充分肯定了《史记》不但是一部伟大的史学著作，也是一部不朽的文学著作。 5、继续引导：正因为司马迁为中国史学作出如此大的贡献，后人为了纪念司马迁，在他的故乡

《“巫术”与中国文学的起源》_现代文阅读题在线测试(附答案)_高三语文_在线做题网

《“巫术”与中国文学的起源》_现代文阅读题在线测试（附答案）_高三语文_在线做题网巫术是一种准宗教的形式，它对于原始人的生存，首先是一种认识世界的观点，在这个认识上形成了面向外部世界的对待方式即巫法仪式。原始时代的情形如马克思所说：“原始时代是宗教的世界，宗教是这个世界的总的理论，是它包罗万象的纲领。”人类史前的宗教活动至旧石器时代晚期最为兴盛，那是一个巫术统治的时代，巫术观念主宰着人们的头脑并把它带到生存活动的各个方面。据有关研究，旧石器时代遗存的壁画、歌舞，大多包含着巫术的意义，这些“艺术作品”并非为艺术而作，它们体现的是原始初民对世界的直观把握。原始人通过以超自然的联想方式来支配外部世界，这种精神活动的成果就结成了原始神话、绘画、音乐、舞蹈和诗歌。 人类的初级宗教形态是“拜物教”，本于万物有灵的信仰。原始人认为自然界的一切都是有灵性的，并且都可以与人交感，于是他们便试图使用巫术的手段来驾驭外在的自然，原始神话首先就是这种宗教思维的观念产物。在我国原始的自然神话中，首先出现的就是一些基本上还是物的形躯的原始宗教的神，如《山海经》所记风神“飞廉”、雨神“屏翳”、雷神“丰隆”、火神“祝融”等，这些都是原始人面对疾风、暴雨、火灾等各种灾害产生的幻想。这些自然神之所以能呈现为动物的形象并与人体相接，是因为原始人在动物的身上找到了某些与自然力相似的属性，于是便幻想把它们身上的力量引接到人的身体上来，这样，这些怪异的自然神就是人的无机的躯体，在它们上面形成了人的对象化的观照。 原始的巫术思维既以想象为特征，又以实效为目的，在幻想和实效之间，显现出真幻浑一的特点，而原始艺术正是这种思维的整合形式。原始歌舞有综合性的特征，在形式上包含有诗歌、音乐、舞蹈、服装等多种元素，而这些美的形式的设置，又都与原始氏族生殖崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等多种信仰相联系，是宗教观念的物化形式。在周代的六代乐舞中，传说黄帝有《云门》舞。《左传&昭公十七年》：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。”说明黄帝氏族是以云为图腾的；尧时有《咸池》乐，咸池本是天上西宫的一个星，传说它主管五谷的生长。原始人把某种自然物视为自己的祖先，因而以它为本氏族的象征，由此产生了图腾崇拜。 巫术活动仪式中的情感活动和歌舞形式，对于原始诗、乐、舞相结合的综合艺术产生了直接的影响，巫术思维就是这样在人与自然、人的自身能力与观念意志的矛盾中以想象来弥合整体世界的，它是一种驾驭外在自然的方法，也是实现自身力量的途径，它幼稚的、充满自信的浪漫思维最切合艺术的本质，在艺术的起点上给艺术的特性打出了最初的界框。 （摘编自《“巫术”与中国文学的起源》）

文学与宗教

从《世说新语》看宗教与文学的互动和影响 张蕊青 宗教与文学不是绝缘的，尤其是从印度传入中国的佛教“本身很有艺术气氛，其音乐、美术以及佛典中的文学表现，对中国文人都很有吸引力，其义理也给久困儒家章句的文人开辟了新的境界。这种文字的表现具体到文坛上，则有许多作家写出了一些宣扬佛教的作品。” 从《世说新语》中有关宗教的描写，我们还可以看到，将宗教引入文学，丰富了文学作品的内容和表现形式；而另一方面，由于宗教人物进入了文学，提高了宗教人物在知识阶层的地位，同时也扩大了宗教的影响。因此，宗教与文学之间呈现了一种双向汇流、相辅相成的关系。 宗教渗入了文学，文学也浸透了宗教，这当然不自《世说新语》始。自从产生宗教之后，就与文学艺术形成了双向汇流之状。宗教场所的各种图像、雕刻乃至建筑装饰都是艺术家的作品，其中有很多作品被尊为世界艺术精品，国外亦然。达·芬奇《最后的晚餐》不就是宗教题材的世界名作吗？《圣经》既是宗教经典，也是众所周知的绝妙的文学作品，中国古代的一些佛道著作也可视为文情并茂的文学佳作。同时，许多纯文学作品很多也充满了一种强烈的宿命论思想和宗教意识。我国最早的诗歌总集《诗经》中就有“悠悠苍天”之句，就是把天看作神灵；《楚辞》中的《湘夫人》、《湘君》、《山鬼》等篇更直接地是神话故事了。所以我们可以说，《世说新语》中所反映出来的宗教与文学的双向汇流是一条普遍规律，不论远古还是近代，只要有人类，就有文学，就有宗教；有宗教，有文学，就有宗教的载体。文学的内容，就是宗教与文学的双向汇流和相互渗透，而这个“相互渗透”也不是人为的，当然这里也不排斥大艺术家、大宗教领袖的特殊选择以及特殊才能的特殊作用。宗教徒要向世人表现自己所崇拜的形象，推广宗教，唤起世人的共鸣，就必须依靠和借助文学家的妙笔和形象思维，文学家们许多时候要寻找形象来表达自己的喜怒哀乐和理想，因而也自然而然地与宗教一拍即合。宗教以文学作为自己的一半，文学也常以宗教作为自己另一半，这就形成了难舍难分的双向汇流、相互渗入的状况，这是文化发展进步的一种自然现象和必然现象，这种现象还将随着时代的步、科技的发展日益深化。宗教因有文学艺术这一绝妙的载体，其号召力更为震撼；文学艺术因有宗教的深层内蕴，其感染力也更加强烈。达·芬奇创作的《最后的晚餐》就是一个很好例子。它取材于《圣经》故事，抓住了最感人的一瞬间，表现出耶稣和圣徒们的种种复杂心态，令人禁不住顶礼膜拜。这就是鬼斧神工之作，是一种艺术震撼力之所在。然而这种艺术魅力的展现，很大程度上也因为有其深厚的宗教内涵，有着其他纯艺术作品所不能比拟的功用和感召力。宗教的魅力正是与反映其内容的艺术作品的魅力成正比的。在《世说新语》的时代，一些名士之所以乐于与高僧、名僧交往，是因为高僧、名僧学问渊深，文学修养极高，名士们可以从他们那里受到启发。支道林首先将佛理渗入文学领域，对玄言诗的发展产生了重大的影响。玄言诗的代表人物孙卓与许询，都与支道林过从甚密，他们与王濛、许安等人一起，配合清谈活动，掀起了玄言诗的创作高潮。《文学》第55节载：支道林、许、谢盛德共集王家，谢顾谓诸人：“今日可谓彦会。时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。”许便问主人：“有《庄子》不 ?”正得《渔文》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀。毕，谢问曰：“卿等尽不 ?”皆曰：“今日之言，少不自渴。”谢后粗

宗教发展与宗教文学外文文献

文献出处：Farneth, M. (2015). Varieties of religious experience. Commonweal, 142(10), 23-26. Varieties of Religious Experience 作者: Farneth, Molly 摘要:Many contemporary scholars of religion are cautious about the idea of "world religions." In a masterful introduction to the anthology, the general editor Jack Miles (the Pulitzer Prize-winning author of God: A Biography) explains: A good many scholars of religion decline to define the essence of religion itself but do not find themselves inhibited by that abstention from saying a great deal of interest about one religious tradition or another. An index of themes that cut across traditions would make their work easier. [...]while the Judaism and Islam sections group texts that address women's engagement with and critique of these traditions, the Christianity section does not. 全文文献: The study of world religions has a troubled history. In early modern Europe, explorers, missionaries, and colonial agents returned from their exploits with startling observations about non-European people. Many of the earliest accounts commented on the apparent absence of religion in the Americas, Australia, Asia, and Africa. In his Mundus Novus (1504-05), the Italian explorer Amerigo Vespucci claimed to have found a people without religious beliefs, practices, or institutions: "Beyond the fact that they have no church, no religion, and are not idolaters, what can I say?" Farther south, and a few decades later (1553), the Spanish conquistador Pedro Cieza de León reported that the indigenous people of the northern Andes "observ[e] no religion at all, as we understand it, nor is there any house of worship to be found." Similar reports of people without religion made their way to Europe from the Pacific Islands, Australia, and Africa. It was not long, however, before Europeans began to "discover" religion among non-European people. Accounts of religious beliefs and practices proliferated. Back in Europe, scholars gathered these accounts and began to arrange taxonomies of the religious beliefs and practices of the world. The earliest taxonomies identified four religions: Christianity, Judaism, Islam, and paganism. As more and more information reached Europe about Asian religions and the indigenous traditions around the globe, the fourth category expanded and, eventually, divided to include such religions as "Boudhism," "Hindooism," and "Confucianism." In creating and refining these taxonomies, the goal of scholars was to turn