神圣与澄明之境_心与物融为一体_论庄子与海德格尔对人与世界原初关联的哲学思考

收稿日期:2004-02-27

作者简介:那薇(1947—),女,满族,辽宁沈阳人,研究员,德国哲学博士,从事中国哲学、中西比较哲学研究。

神圣与澄明之境:心与物融为一体

———论庄子与海德格尔对人与世界原初关联的哲学思考

那　薇

(北京市社会科学院哲学研究所,北京　100101)

摘　要:庄子对“望之畅然”的旧国旧都、对风起北方的描绘,海德格尔对阿尔卑斯山、博登湖、东北风等自然物的依恋,阐发的是心与物融契为一体的神圣与澄明之境,都深蕴着他们对人与世界原初关联的哲学思考。 关键词:庄子;海德格尔;道;存在;故乡

中图分类号:B223.5;B516.54 文献标识码:A 文章编号:1006-0448(2004)03-0019-06

人们习惯以分别智去观察自然现象,依照传统观点解释,庄子的天地、四时是不以人的意志为改变的天地的存在和四时的变换,这种解释仍然囿于形而上学的框架。庄子善于描写天地万物按照本然状态运行的情景,栩栩如生,读起来使人仿佛置身其间。他致力于探讨人如何生存于世,探讨人如何返归到与天地万物浑然一体的状态。德国哲学家海德格尔(1889-1976年)借助荷尔德林诗句中的阿尔卑斯山、博登湖以及东北风等确然存在着的东西(Entschiedenes ),阐发的是心与物融契为一体的神圣与澄明之境,形象生动,具体而富有灵性。海德格尔驾熟就轻的描述,为我们分析庄子利用寓言来寄托自己理想的思维模式,提供可以深入探讨下去的场所。我们不妨以海德格尔对自然事物的描绘去倾听人在自然界生存中发出的呼唤,并借此诠释庄子的万物自然。

一　庄子的风起北方与海德格尔

的东北风

庄子认为自然界的一切状况,都是由于自身的原因所导致的,不应该在天地万物的自然状态之外或者之上去寻找原因。他说:

天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事而推

行是?意者其有机缄而不得已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事淫乐而劝是?风起北方,一西一东,在上彷徨,孰嘘吸是?

孰居无事而披拂是?敢问何故?[1](《

天运》)关于天地万物的终极原因和起源,庄子的兴趣并不很浓厚[2]。庄子一连串地提出了这么多问题,并不是说他不知道如何回答这些问题,而是明知故问。庄子否认了推动日月、呼风唤雨的外在力量,那么,庄子到底是在探索什么问题呢?难道他在寻找天地日月、自然万物固有的不以人的意志为转移的内在

的发展潜能,以及去寻找所谓的物自物(Ding an sich )?庄子自己回答了这个问题:

天有六极五常,帝王顺之则治,逆之则凶。九洛之事,治成德备,监照下土,天下

戴之,此谓上皇。[1]

(《

天运》)按照传统的解释,仿佛天的六极五常、九洛之事是客观的不以人的意志为转换的现象,人的作为就是如实地反映它。按照这样的解释,天人之间的关系就被解释为互相对立的主体与客体的关系。庄子生活的时代,世界还没有成为彻底与人脱离的东西,自然万物还没有与人心彻底分裂而立,但人与物的分离对立已初见端倪,庄子不能容忍任何一点把心与物、人与万物相互对立的思维方法与行为模式。他批评

第35卷第3期2004年5月南昌大学学报(人社版)

JOURNAL OF NANCHAN G UN IV ERSIT Y Vol.35No.3May.2004

的是伸展自己欲望和智虑的机心与成心。庄子所面对的威胁还不是赫然独立的无法安放人心的无家可归的世界,而是人们的昭昭察察、分析辨别之心,即把自己突显于万物之上的违逆之心。

海德格尔把现代人称为无家可归的人、无根基的人。很多人失去了故乡,离开了村庄和城市,在工业区的荒郊上安家。即使留在故乡的人也被现代通讯、传媒手段搅扰着。他们与大地上的天空、与昼与夜的运转、与农宅四周的田地、与家乡的风俗习惯疏远隔离了。基于这样的担忧,海德格尔对故乡倾注了赤子之心。让我们来看一看海德格尔是怎样借助荷尔德林诗中的东北风,去发挥自己的思想:

东北方向吹来的是这样一种风,它在诗人的故乡使空气明朗、欢悦起来,并且使

明朗欢悦者大大敞开着。东北风的掠过,

使天空明朗。东北风赋予了太阳的光芒和

照耀(天空之火)一个自由的、冷冷的轨道。

这种风的鲜明把万物的透彻的不可置换

(Unbestechliche)带进大气之中。在大气

中,一切有生命的东西以及大地之子呼吸

着。[3](84页)

海德格尔在阐发了荷尔德林东北风蕴含的意义之后,如庄子一样并未停止,他非常明确地提出了问题:东北风的吹拂,难道是关于气候的一个确定的描述吗?他认为荷尔德林值得尊崇之处在于,他的诗句从来不是关于任何自然物的陈述,而是寻找着返璞归真的路径。谁在探索着、寻找着?谁把他的心、他的情贯通进物之中?当然是荷尔德林本人。在海德格尔看来,即使说东北风轻轻地吹,是对自然一种诗歌式的描绘(Poetische Schilderung der Natur),也只是为了后面的阐述提供一个形象的框架。海氏没有用dichterisch去表达诗歌的描述,而是用poet2 isch,以此强调确定的陈述与诗化的语言之间的区别。诗歌式的描述(poetisch)是主体对客体的反映。海氏所要寻找的原初境域,恰恰是主体、客体对立得以产生的基础,即他所说的沉思冥想、思悟之思。海氏恰恰要沿着对自然的诗歌式的描绘框架,从某个确实的事物,即从东北风轻轻地吹去倾听诗人本身在自然界生存中发出的呼唤。海氏问道:

最热爱这种东北风的人在何方?是谁在说话呢?是荷尔德林自己。但此时此地

荷尔德林自己又是谁呢?是在东北风存

在,并且作为东北风存在的愿望中实现他

的本质的那个人。[3](85页)海德格尔从“东北风轻轻地吹”这句诗读到的,并不是呈现在我们面前的气候现象,而是诗人荷尔德林敞开虚无恬静之心,任凭东北风契入的那片境域。这时候的风不是给人带来凉爽,使人惬意的风,也不是给庄稼带来雨水和冰雹的风,更不是被测量为有多高速度和带来多大力量的风。风存在着,风只是作为自身存在着。在海德格尔看来,荷尔德林吟唱诗句,是让他的意志、让他的心灵通达到轻轻吹拂着的东北风之中去,在让东北风作为自身存在,同时也让自己存在。

海德格尔在阐述荷尔德林《返乡———致亲人》一诗中“在宽阔湖面上,风帆下涌起喜悦的波浪……”这一诗句时特别提醒人们,荷尔德林诗中的湖是远离故乡的人们返乡的标志。如何理解这个湖呢?难道荷尔德林是从地理学或交通技术的方面,或者从乡土教程的角度来理解德国、瑞士、奥地利三国交界的博登湖吗?难道这个湖,在诗人心中是位于阿尔卑斯山和多瑙河上游之间的水面吗?海德格尔认为,这样的理解与荷尔德林的诗意(dichterisch)的理解全然不相干。难道在荷尔德林面前首先有一个自在的自然(eine Natur an sich)和一片自为的风景(Landschaft),然后借助于诗歌的经验去神秘地涂抹着色彩吗?[3](21页)这样的理解也与荷尔德林南辕北辙。在海德格尔看来,荷尔德林对烟波浩渺的博登湖的诗意描述,是去探索人如何才能走进与人最切近最美好的故乡的路途上,人怎样才能够契入到这个本源之中。这个本源不是展现在诗人面前的浩瀚水面,而是诗人把他的整个心灵敞开到故乡的一山一水、一草一木之中去,并且让故乡的山水作为本身存在,既不增加一点儿,也不减损一点儿。这种心与物相融一体的境域,是海德格尔孜孜不倦追求的人的生存基础以及一切认识的源泉。海德格尔在对荷尔德林东北风和博登湖浩渺水面的描绘,阐发的恰恰是这样的哲学意蕴。海德格尔后期,再也不局限于诸如存在、此在、生存论结构等概念,虽然这些概念由于他的解释已经具有了不同以往的意义,但毕竟过于抽象,况且要与形而上学使用的类似概念划清界限,必须多费不少笔墨。海德格尔的过人之处在于,他可以把诗人诗歌中的词汇摘取出来,不论是山、水,还是宝石、东北风、天穹都可以作为他寄托思悟的场所。看起来,是摆在人们面前的有形有名的现成东西,在海德格尔那里就变成了体道抱德、持守存在、拥有神秘的心物一体之境。

海德格尔借荷尔德林的诗去发挥他的澄明境

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域,他对荷尔德林的诗句“在光明之上居住着纯洁的心灵之神(der reine seelige G ott)”是这样诠释的:

在光明之上的至高之物就是闪耀着的澄明本身……明朗者持守着并且把所有的

一切都维持在不受搅扰和神圣的状态中。

明朗者原初地救治。明朗者就是神圣

者。[6](18页)

通过明亮的明朗者,这个喜悦者(Freude)把事物开启到它的当下的令人欢

悦者那里去,通过幸福的明朗者这个喜悦

者敞开了人的性情。由此,人的性情对于

田野、城镇和家园的精粹敞开着。通过这

个高高的明朗者,欢悦者首先让那个幽冥

的深渊裂开到它的被澄明之中。如果没有

澄明,深渊该当如何?[3](19页)

所谓的喜悦者、明朗者、澄明说的都不是朗如明日,来自太阳或者来自天国的那一道光明,不论这道光明真的可以照亮山川,还是给人的精神带来慰藉。这些词汇被海德格尔解释为澄明之境。澄明之境既有人性情的敞开,又有天地万物作为本身的不受搅扰的状态。这时人的心灵是这样开放、宽容、博大无私,以至于可以包融万物。万千事物在这一境域中被敞开了,连幽冥的深渊也被带入澄明之中,被贯通了,获得允诺和认可,而各安其位,各守其性。在这一片明朗、喜悦的澄明境域中,天地万物摆脱了功用、性质的束缚,而沉浸于物成其物的神圣之中。人也化解消融了由欲望和成见带来的种种苦恼,而融入与万物为一的极乐之中。

二　庄子的旧国旧都与海德格尔的故乡

庄子虽然注重无待、无累、无患的精神自由,虽然指明了如何达到这一自由境界的心斋、坐忘、见独、悬解、闻道的途径。但庄子所理想的精神境界,从来不是与物质世界相对而立地存在着,而是无时无刻都随顺于万物,展露着万物,同时也生成着自身。在道家看来,圣人持守着本真之性也就是参与着万物的存在和运化。庄子说:

冉相氏得其环中以随成,与物无终无始,无几无时。日与物化者,一不化者也,

阖尝舍之!夫师天而不得师天,与物皆殉,

其以为事也若之何?夫圣人未始有天,未

始有人,未始有始,未始有物,与物偕行而

不替,所行之备而不洫,其合之也若之

何?[1](《则阳》)

庄子在这里详细地描述了心与物合为一体的状态。这种与物无终无始的契合,不是主体与客体的符合,也不是人对自然模仿。符合和模仿的前提是主体和客体的二元对立。庄子的“夫师天而不得师天”批评的是那种有心效法自然,却得不到预期结果的偏颇倾向。这是由于把外物作为追逐的对象,刻意去效法的缘故。圣人并不把外物自然作为立于面前的独立于人心的东西看待,不会时刻记挂着人事的盛衰、成败,也不会刻意去考虑事物发展的始终、原委,更不会琢磨如何以我的心去迎合外物。圣人并不是为人们提供一种现成的生存模式,而是说,圣人的生存是把他的心灵一刻不停地敞开到万物的生存运动中去。圣人的性情不是能够容纳无限的空间,而是说圣人的性情永无止息地发挥着、构成着。圣人的“与世偕行而不替”,即持续地万物融为一体,不是说圣人的性情从不完善到完善的过程,而是说圣人的性情是那样恬淡清静、微不足道,以至于没有任何语言和概念可以描述和概括它,同时它又是那样自满自足,以至于它展开的每一瞬间都被物之自然所充溢。这样的心性与物本身没有任何隔膜和距离。人是活生生的充溢着无限生机的潜藏无限创造力的人,物是没有理性逻辑羁绊、没有目的用途指派的自身,二者都自满自足,既不会产生人的心性被物牵制的烦恼,也不会存在以主观意愿去主宰外物的自负,即“所行之备而不洫”。二者这样的契合无间还能要求什么呢?

庄子的“得其环中”的心物一体,不是对心与物二者关系的技术性描述,而是呈现了圣人生存于世的原初状态。庄子在这一段开始时指出:

旧国旧都,望之畅然;虽使丘陵草木之缗,入之者十九,犹之畅然。况见见闻闻者

也,以十仞之台悬众间者也

庄子书中对故乡的吟咏并不是很多,可能在庄子时代的迁徙现象还不普遍。庄子之前的老子,是这样描述人们栖居于故土的状态:

使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之……[1](80章)

人们生活在熟悉的环境中,依存于周围的环境。当人们这样处身时,一般不会刻意去思考它、琢磨它,只是栖居于那里。只有当人乍到一个地方,周围的东西对人来说还不熟悉,人们往往要提出这样的问题:“这个东西叫什么?它有什么用处”等等。这时往往四处看看,到处摸摸,以增加感性认识。

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第3期那薇:神圣与澄明之境:心与物融为一体———论庄子与海德格尔对人与世界原初关联的哲学思考

庄子的“望之畅然”的旧国旧都不是仅仅指主观感受,庄子在叙述望之畅然的旧国旧都还加上一句:何况是亲身见闻到本来面目的呢?这好比十仞的高台悬在众人之间。乍一看,仿佛庄子在感叹登高远望的开阔心胸。其中似乎没有更深的意蕴,让我们用海德格尔对自然事物的描绘去深入分析庄子的感受。海德格尔在诠释荷尔德林的诗句“这时,银色的高峰安静地闪烁”时说:在阿尔卑斯山,总是发生着越来越寂静的自身提高,直至最高之处。山脉是地球的最顶端的使者,山脉之巅插入光明之中。在光明之上的至高之物就是光芒照耀的澄明本身[3](18页)。他在另一篇文章中也阐发了高处的敞开境域:诗人愿意去说:一种真正欢乐和健康的人类作品理应成长的地方,人也必定能

够从故乡大地的深处伸展到天穹(Ather)。

天穹在这里意味着高空自由的空气,精神

敞开的领域。[4](14页)

我们将进一步深思并且提问:如果情况就是这样,那么人、人的作品将来能从一

个茂盛的故乡的土地上成长起来,并且进

入到天穹,即敞开到天空和精神的浩渺之

中去吗?[4](16页)

阿尔卑斯山的高不是海拔之高,而是象征了与心物一体的澄明之境;如庄子所说在“以十仞之台悬众间者”的宽广心胸下,旧国旧都不同以往。

海德格尔的故乡不仅表达天穹、山巅的高远、敞亮的一面,同时也强调了故乡土地的那种繁盛、茂密的混然状态,“从故乡大地的深处”,“从茂盛(gedei2 hen)的故乡的土地上成长起来”[4](14页)。无独有偶,庄子也谈到在“故乡土地、丘陵上草木杂芜、茂盛的样子:“虽使丘陵草木之缗,入之者十九,犹之畅然”。海德格尔和庄子并不是对丘陵草木的繁盛有感而发,仿佛在感叹故乡的生机盎然。作为哲学家,看似无心的表白,都深蕴着他们对人与世界原初关联的哲学思考:原初关联不是清楚明晰的,而是如同繁盛、茂密草丛那样浑浑然。

海德格尔描述的阿尔卑斯山之巅以及故乡的天穹,不是指地面上的蔚蓝的高远的天空,不是指与博登湖平静湖面相比较的山脉之高。海氏借着天穹和顶峰来寄托自己的那种逍遥自在、博大开放的高远、宽广的心胸。高山和天穹不是作为现成的耸立在那里的自然物质,而是含蕴着人的广阔无边的心灵境域。这个心灵境域不是脱离了物质世界的纯粹精神现象,而是在精神与物质现象尚未分离剖判时,人快乐地、健康地生活着,是人“动不知所为,行不知所之”(《庚桑楚》)的那种在故乡的土地上生存的亲熟状态。当然,能够持守着这种敞开状态,能够呼吸到高空的自由空气,并不需要从低地一步一步向高山之巅攀登,而是需要撇弃原来习惯的思维模式,拒绝逻辑概念的束缚。这不需要脱离当下的生活,在虚无缥缈的高远之处去寻找灵魂的寄居之所,而只需要从故乡的大地深处伸展到天穹。如道家所说,在望之畅然的故国故都中“见见闻闻”,即去亲身经历事物的本来面目。

用海氏的熟悉状态去解释庄子的“望之畅然”的旧国旧都,更贴近庄子的本意。此在原初地领会着世界上的万事万物,同时也领会自己。在心与物互相敞开、互相含融的境域中,人自持着这一境域,并且让心所系之物敞开在这一境域中。这种境域海氏称之为“熟悉状态”(Vertrautheit)。海氏并没有使用bekannt;bekannt有已知、已经认识的意思,用这个词不容易与习常的认识划清界限。vertraut有信任、信仰的意思。后边的介词往往用第四格,我信任他(Ich vertraue auf ihn),即我把我自己放到他之中,我把我的心完完全全交到他那里。Vertrautheit 的使用,用心良苦。熟悉状态不是说我认识了这些人和事,而是强调我先天地与世界上的事物存在着关联。海德格尔说:

在与这些关联亲熟之际,此在对于自己有

所意蕴,即就它的在世,此在原始地理解它

的存在和能在。

在与意蕴状态的亲熟状态中,此在就是存在者能够被揭示的存在者状态的可能

性条件(die ontische Bedingung der

Moeglichkeit der Entdeckbarkeit von Seien2

dem)。这个存在者以在世界中的因缘的

存在方式来照面,并且如此这般地在其自

然状态宣告出自己。[5]

海德格尔的熟悉状态不是人对事物的形名声色的有所知晓,也不是直探事物的本质,使事物从裹身自存的自在之物变成为我之物。海德格尔对自己发明出来任何新术语的解释,都遵循着同一思路,熟悉状态描述的仍然是此在如何把它的此带入存在者之中,存在者如何在澄明之境中显露出来。庄子、海德格尔努力引导人们回到主体客体未曾分离的混一的生存状态,因而他们更注重熟悉的环境。海德格尔把熟悉状态作为先于感性认识和理性认识的先行关联。此在的存在不是站在事物的对面去观察和思考

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对象,而是那样地信任事物,以至于完完全全地随顺于万物的变化,如庄子所说:

冉相氏得其环中以随成。

圣人达绸缪,周尽一体矣,而不知其然,性也。[1](《则阳》)

“绸缪”即人与万物融为一体的那种互相纠缠、互相贯通的状态。这种绸缪纠缠的一体是人生存于世的熟悉状态。人原始地理解自己的存在和能够存在,而不是用语言和概念表达它。人的这种理解不需要外在的知识和逻辑,而是如同不会笑的婴儿那样直接素朴地感受世界。因此,庄子说,这样的理解是本性的发挥。海氏在《存在与时间》中更重视心物一体中此在的存在,这与庄子更重视纯静虚无之心的作用确有不谋而合之处。海氏认为此在的存在是存在者显露、展开自己的可能性条件。没有此在把它的心灵敞开,没有心达于物,心贯通于物的场所,存在者不可能被揭蔽,它们将永远沉没在黑暗中。

三　庄子的大冶之炉与海德格尔锁闭的大地

海德格尔在《技术的追问》中谈到家政(Hauswesen)国体(Staatswesen)时说:家政和国体不

是一个种类的普遍性,是指国家和家庭支配、管理、发挥和衰落的方式,是国家和家庭的存在方式[6]。歌德诗歌中的die Weserei指的市政厅,全体居民聚集的地方和乡村的此在参与的地方。苏格拉底和柏拉图把某物的本质思考为在持续意义上成其本身的东西。他们把持续着的东西思考为永久持续的东西。

海德格尔没有多大兴趣去研究家政和国体的普遍本质。他的兴趣在于,家政和国体是如何成其自身、成其本质的。家政和国体是家庭和国家在实现自身、成其本质的同时,把人带入人不能够作为也不能够制造的场所。人不能够选择自己的环境、家庭和国家,人只能处身于人生存的世界中,这是知其不可奈何的天命。人不可能从自身出发,从个人的主观意志出发而成为一个体现本质的人。庄子在论述无心安命时举了一个例子:

今大冶铸金,金踊跃曰“我且必为镆铘”,大冶必以为不祥之金。今一犯人之

形,而曰“人耳人耳”,夫造化者必以为不祥

之人。今一以天地为大炉,

以造化为大冶。

恶乎往而不可哉

庄子的这则寓言恰好可以解释家政和国体。家庭和国家的本质是永久、不断伸展着的东西,而不是家庭成员、国家公民的主体意志运行的产物。没有全体居民聚集为一体,没有此在参与到周围的事物之中,就没有家政和国体。人的聚集和参与是由不得人自由选择的天命,人先天就与家庭与国家融为一体。如果谁认为从自身出发,即脱离家庭和国家就能够成为一个单纯的人,就像跃跃欲试地从大冶之炉跳出来要成为镆铘之剑的金属那样粉身碎骨。

海德格尔在《艺术作品的起源》中,把大地看做未被揭示、未被敞开、未被解释的混冥状态。海德格尔以作品为例来说明,人在作品中如何理解世界。大地描述了人们理解世界的隐秘、浑沌的一面。大地把任何试图去分析辨明、解说概括它的企图,都淹没在无何有之乡的混冥之中。任何试图透彻通达的逻辑规则、理性法则在大地那里都无能为力。大地作为本质上不能被展开的东西保持着,一旦大地被透彻地敞开,即人的感性认识、理性认识把大地上的事物放在面前,细细地琢磨、思量,事物就从隐秘状态脱离出来,变成对象性事物,大地将不成其为大地。海德格尔以形象的语言来说明原初的理解中不可揭示、不可敞开的一面。同样,庄子用寓言说明圣人体悟的特性,最著名的要数浑沌:南海的帝王名叫,北海的帝王名叫忽,中央的帝王名叫浑沌。　和忽常常到浑沌的住所聚会,浑沌待他们很友善, 和忽商量着如何报答浑沌的友情。说:

人都有七窍,用来看、听、吃饭、呼吸,惟独他没有,咱们试着替他凿开。一天凿

一窍,到了第七天,浑沌就死了。[1](《应帝

王》)

忽形容行为迅速敏捷,比喻运用感性知识、理性知识有为的行动。浑沌意味着纯朴自然,封闭眼耳鼻舌身通往外界的通道,保持封闭的状态。海德格尔认为,大地的本质在于自行锁闭(sich-verschliessen )[7]。这一自行锁闭的大地,与庄子的浑沌存在可以互相诠释的通道。自行锁闭与浑沌不是说人与大地上的万事万物捆绑在一起,成为一团没有任何光亮朗照的黑洞,而是说浑沌和锁闭仅是封闭感性认识、理性认识的干扰,排除逻辑概念的插足。锁闭的仅是事物作为矗立于人面前的现成对象的路径,开启了让事物在空虚宁静之心中显现的场所。这时得到的事物不再是事物的反映,不是人对客观事物摹写和再现,而是事物本身。锁闭和浑沌让人堕入深渊(Abgrund),从原来的主体、客体对立的基础(Grund)脱落下来(Ab),从事物深深的根基处去把

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握事物。在这一深渊处,没有主体客体,没有逻辑,没有语言,没有概念,却是一切哲学思维、科学得以产生的基础。大地在保持着对理性认识、逻辑思维的锁闭,也便敞开着、澄明着。

参考文献:

[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983.

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[5]Martin Heidegge.Sein und Zeit[M].Tuebingen:Max

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[6]Sieht Martin Heidegge.Die Frage nach der Technik[M].

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[7]Martin Heidegge.Der Ursprung des Kunstwerks[A].In:

Holzwege[C].Frankfurt am Main:Vittorio K lostermann, 1950.33.

Sacred&Clear R ealm:Integration of Man’s Mind&N atural Objects

NA Wei

(Institute of Philosophy Research,Beijing Academy of S ocial Sciences,Beijing100101,China)

Abstract:The descriptions with enjoyment of Chuang-tzu to his former country and capital and the windy north and Heidegger’s reluctance to leave the nature of Alps,Bodensee and the wind of the northeasternshow the integration of man’s mind and the natural objects.They elucidate the sacred and clear realm and contain their philosophical thinking to the primitive relation between being and the world.

K ey w ords:sacred;clear realm;philosophical thinking;being;world(责任编辑　王能昌)

精研楹联探新义　品评吟诵绽奇葩

———评吴直雄《楹联巨匠毛泽东》

胡建次

目前,研究毛泽东的论著涉及各个方面,光是对其诗词作品的研究,就已有半个多世纪的历史,取得了丰硕的成果。而作为其姐妹艺术的楹联,其研究就显得颇为薄弱,仅有张世安《毛泽东名联趣话》、唐意诚《毛泽东楹联辑注》、杜忠明《毛泽东的对联艺术》、梁石《毛泽东对联》等几部著作,至今未见有人专门进行比较系统的研究。广东人民出版社于2003年8月出版的吴直雄研究员的新著《楹联巨匠毛泽东》,是这个领域的一项重要成果,具有填补空白的意义。

具体来说,该书具有下列特点和价值:

第一,内容丰富、资料翔实,超越了国内所有的同类著作。该书设A、B、C、D四卷,皇皇80万字,囊括了毛泽东楹联艺术的各个方面。其中A卷介绍了毛泽东楹联创作的基本内容和主要艺术特色;B 卷分析了毛泽东的楹联珍品,展示了毛泽东楹联艺术的无穷魅力;C 卷分析了毛泽东所称道、评说的楹联珍品;D卷分析了毛泽东及其所欣赏的楹联墨迹,展示了这些楹联墨迹精妙所在。这样,将人们引入一个绚丽多彩的毛泽东楹联艺术世界。另据笔者粗略统计,作者在论述中所引用的著作、期刊杂志、论文不下200种,引述诗词、名联1100多条,其中详细分析名联486副。资料的翔实和丰富,也显示了作者在这个领域所倾注的时间和精力。

第二,梳理、概述到位。我们不难发现,该书由于是从大量的原材料出发,因而对毛泽东楹联作品的种类、艺术手法、艺术形式及其喜爱的楹联珍品、楹联书法进行的梳理和概括是准确而又系统的。如将毛泽东楹联珍品归纳为口语联、题赠联、题词联、贺联、挽联、评点联和特殊楹联,并进一步详细划分。在梳理、概括的同时,又抽绎出其中的理论意义。这样的归纳分析,显示了作者对浩瀚联海的把

握程度及高度的理论概括能力。

第三,颇多创新之意,甚具学术深度。《楹联巨匠毛泽东》一书,提出了许多独到的见解,显示了作者深厚的学术功底。如A卷中,就揭示了中国楹联史上为人们所忽视的一个联种———评点联,即用联语来评点文本。再如,楹联创作是否应讲究平仄的问题,这是楹联界争论了很久的问题。该书认为:“毛泽东的不拘平仄楹联,代表了楹联发展中的一种必然趋势。”作者并从中国楹联与中国民俗的关系、与中国书法的关系等客观实际出发,论证了“不拘平仄楹联”的客观存在与应占一席之位的问题。

第四,评析尤显功力,并创造性地将楹联艺术与书法艺术联系起来探妙。毛泽东楹联珍品及其所欣赏的楹联珍品,大都是明白易懂的艺术珍品,然而其内蕴深刻、博大精深,往往隐含着诸多深刻内容。为了使读者在欣赏时对这些珍品有更深层次的领悟,作者在书中以“创作缘起”(或“探妙缘起”)、“楹联注释”、“珍品探妙”三大块来赏析,或揭扬其题旨,或注释其典故,或解字释文,或寓注于评,或评注结合,将这些珍品的精妙一一道出。楹联同时也是一种书法艺术。作者为补毛泽东楹联研究中的该项空白,特设D卷,细致入微地探析了以毛泽东为主体的25位书家的楹联作品计64副,从书法艺术的角度道出了使联语增辉生色的奥妙。

可见,《楹联巨匠毛泽东》不仅是毛泽东研究中的一部填补空白的学术专著,而且是中国楹联研究中一部学术性、知识性、文学性、趣味性具兼,可读性与实用性极强的著作,具有重要的理论意义和实用价值。

(作者系南昌大学副教授、上海师范大学博士生)

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?南昌大学学报(人社版)2004年