中国古代世界观与现代世界观
中国古代世界观与现代世界观
法学世界观
天（天宫）地（地狱）人（凡间）
或者有书说是：世界分为神界、魔界、龙界、人界、幂界
司马迁：“究天人之际，通古今之变” 说的是人可以了解世界。
法学认为我们这个世界是有序的世界。从物质关系中认识到了事物现象原理。我们认识世界的直接切入点是事物现象。世界以物体为基础，物体的物质反应特性形成了世界上的一切事物现象。这是一个基本的世界观。以实物个体的空间规则分化形成物体为单位的静止稳定。物体静止稳定为基础形成了运动形式分化。物体的物质反应形成了发展变化。古人把引起物体物质反应的因素归纳为“气”。它是古人根据空气的特点和空气与自然界物质变化的联系引申而来。以物体的结构层次性形成了相互作用的普遍性。内部个体相互作用的力性因素和整体所受环境影响的力性因素综合形成了物体的环境。形成了环境对物体的控制能力。世界以物体为基础，环境的控制形成了事物现象的基本状态。
物体物质反应的连续性，普遍性，自我放大性，条件的系统性反映了环境中有促使发展变化的起始因素存在，维持发展变化的条件因素存在。在世界事物现象基态上的个体变化，同样受环境控制。力性因素执行了控制物体的状态，形成了事物现象。是气概念产生的物质基础。实物因素和力性因素本身是一体的。二者不是完全固定一起的。实物因素和力性因素表现了各自特性的分化，有了功能分化。二者又相互依赖，个体特殊性中保持统一。现代科学理论是围绕物质运动形成了现代科学理论的方法论。气是以力性因素执行事物现象控制作用建立的概念，。以力性因素执行事物现象的控制形成论述方法，是符合客观规律的。
阴阳二元论，是古代中国人世界观的基础。以阴阳二元观念去把握事物，是古代中国人思维方法。这种阴阳二元的思想观念渊源甚远，《易经》中的卦象符
号，即由阴阳两爻组成，《易传》谓：“一阴一阳之谓道。”老子也说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。
所谓“死亡”，对自然界的生物而言，一般是指“失去其生命”，人、动物等的死亡均是如此；对人类社会中的组织机构、制度原则、风俗习惯、意识形态和学术文化等而言，是指“失去其存续下去的价值”，从而退出历史舞台，不再发挥作用。法学作为学术文化的一种，其死亡当然与自然界的生物的死亡不同。它既不会在外形上完全灭失，因为它的载体如书籍、文献及碑石、铸鼎等还会保存下来，也不会马上退出人类历史的舞台，因为它的观点、概念和思想等还会在人们的头脑中存留若干时间。但它与自然界的生物的死亡也有相同之处：即死亡在一定意义上并不是绝对的，任何生物体或社会组织体以及学术文化形态，在它的形体死亡之前，都会将其基因传下来，如人和动物死亡之前，已通过生育将其基因通过后代传了下来；旧的组织机构和学术文化等在消亡之前，也都有一些成分传给代之而起的新的组织机构和学术文化等。惟此，自然界才能生生不息，人类社会也才能延续发展。就世界法和法学的发展而言，说某一法学传统死亡、某一法学传统留存下来，都仅仅是指其程度和范围的不同，而不是说其性质的区别，因为到目前为止，我们还没有发现一种对后世没有任何影响的法和法学传统。①因此，这里所说的死亡，与佛教中的“涅槃”（彻底死亡）是不同的。②就法的发展而言，说某一法学传统保留了下来，某一法学传统消亡了，主要是指前者的主体部分影响了后世法和法学的发展，而后者只有个别成分和要素为后世的法和法学所吸收。本文所说的中国古代法学的死亡，指的就是后一种情况。
佛学世界观
佛学诸经典在阐发其宇宙观、世界观、人生观、本体论、认识论、方法论时所透示出的丰富的美学意蕴已多为学者清理与厘定，但佛教中观学派独特的中观义理对中国古代美学的渗透与影响，则少有论述。本文试图就佛教中观论对中国古代审美范畴、审美言说方式、意境理论等的影响作粗浅阐述。
佛学讲究人置身事物之外，方能洞察其规律。大乘佛教在发展过程中最后演化定型为中观学派（空宗）和瑜珈学派（有宗）两大派别。其中，大乘空宗对中国影响尤大。中观学派的创始人为龙树及其学生提婆。该派奉《大品般若经》为
主要经典，龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆的《百论》为该派的基本理论著作。龙树中观学说传入中土后，后秦鸠摩罗什与僧肇师徒加以系统介绍与阐发，迄至隋唐，形成了以吉藏为首继承中观义旨的三论宗。而天台宗“一念三千，三谛圆融”的禅法对中观义理也多有阐发与印证。中观学派主张观察问题、认识事物要不落一边（如空和有各为一边），要不偏不倚，综合空有二边，使之合乎中道，才能观察到世界本原或真如佛性。中观派亦以思维方法上的不落一边、行乎中道而得名。
中观学派创始人龙树的宇宙生成论和本体论是中道缘起说，即以否定有无、生灭等各种对立的两个极端，用不偏不倚的观点来解释万物的缘起，进而说明世界现象。在谈论万物缘起时，龙树主张“破执空有”。他既反对小乘说一切有部的实有观点，也反对大乘方广部的虚空观点。他认为缘起不是单纯说有或说无，而应该是有无的统一。他从认识论的角度强调人的认识应从感性开始，而感觉无非是由内根与外境的相互作用而形成的。虽然龙树认为内根与外境都是“自性空”的，但其“破执空有”，提倡综合空有的中道观的主张则从认识论上强调了认识源于主客双向交流的重要性。这就同传统哲学中的心物交融说有了认识论上的契合点，并能顺利渗透到中土审美运思中来。为了进一步阐发一切事物自性空的道理，龙树还在方法论上提出了八不缘起说。《中论·观因缘品第一》说“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一”。这套正反双边否定的理论和方法包含着辩证法，虽然只讲否定，不讲肯定，把一切现象归结为无任何规定性的“空”，但其中对概念中介作用的否定，提倡般若智慧与对象的直接冥合的直观方法与审美直观在思维义法上颇有暗合之处。此外，在论述真假二谛时，龙树提出了“为真谛而说俗谛”的重要思想，主张将俗谛（现象、世间识）与真谛（佛性、法性）统一起来观察现象，既要看到现象的性空，又要看到现象的假有，综合空假二谛，使之不偏于真，也不偏于假，合乎中道。这种以世间万相的真实性即俗谛为阶梯、由假入真的思维方式，与传统的“得意忘言”的审美言意论也取得了语言论上的沟通。而在对中道方法的重要性的阐述中，龙树把中道提高到一般方法论的高度，强调中道就是真正把握一切事物现象的实相的途径与方法。在《中论·观四谛品》中，龙树说：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义”。意思
即是因缘为出发点，由此而表现为空假二者，合而表现为中道。中道乃在于既以假成空，又在于以假显空，因性空才是假有，因假有才是性空。中道既破执空有又综合空有，为“胜义谛”、“第一义谛”。这种中观思想实质是对佛学“色即是空，空即是色”的世界观所作的方法论提摄。而真假色空问题必然关涉美之真幻问题和艺术创构中的有无、形神、虚实等问题。
龙树中观学说在中国产生了深刻的影响。后秦鸠摩罗什就继性地强调以中观方法来解说一切缘起观象，提出了“空有迭用”的观点。他说：“佛法有二种。一者有，一者空。若常在有，则累于想著，若常观空，则舍于善本。若空有迭用，则不设二过，犹日月代用，万物以成。”（僧肇《注维摩诘经》卷六）。旨在强调破执空有二边以求合乎中道。僧肇继承了乃师鸠摩罗什的观点，以不真说空：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不既无，非真非实有，然则不真空义显示兹矣”（《不真空论》）。僧肇以不真说空其实质仍然强调破执空有不又离实相来观察事物。
隋代，三论宗代表人物吉藏则主张“空有相依”。《三论玄义》中即云：“有不自有，因空故有，空不自空，因有故空”。强调了空有的相互依持。此外，吉藏更提出一套双遣双非的中观方法。《大乘玄论》卷一中说：“他（师）但以有为世谛，空为真谛。今明，若有若空，皆是世谛，非有非空，始为真谛。三者，空有为二，非空有为不二，二与不二皆是世谛，非二非不二，名为真谛”。这种双遣双非法的系统运用旨在强调对“立”与“破”都不能执著，而要以“无所得”为宗。其中，“双遣双非”法要旨在于不即不离，嗣后唐代皎然在此基础上提出了诗家中道一说，可见其直接影响。此外，“双遣双非”暗中强调了真谛的不可言说性，于审美直觉思维和艺境审美特征均颇为沟通。
以智、灌顶为代表的天台宗，其“三谛圆融”观虽然追求以清净心为出发点的圆融无碍的清净境界，但以中道为佛性，强调不遣空假，不离二边，一念三千来观照诸法实相也蕴含着极丰富的审美思想。《法华玄义》倡“中道遮二边而调直”，即是主张不但见空而且要能由空入假，更能由空假入中，即空即假即中方为中道。这种观照方法与中国古代美学中强调形神兼备、虚实相生、意与境浑、情景交融等传统艺术辩证法也有思维义法上的一致之处。
道学世界观
道学讲究凡事有自身规律。老子说，“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常无，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这里所谓“非常道”本意是指“道，或无、有”的不具体性、而是普遍性、不变性；所谓“玄”就是精妙，真实、深刻而内在和谐的事物以及人的本质存在，不是通常理解的玄虚，虚假、虚无缥缈，“玄思”恰是求道的必经之途而已。《道德经》不是偏狭的世界观学说，也不是简单的自然主义，而是人类高级思维的艺术，是科学哲学之父，可与《周易》互补，构成一种完整的关于人的存在或者说“人道”的科学哲学。
（一）本体论
1、世界的本体是“太一”。
老子的《道德经》首先是对世界真实本体的科学认识，其文开篇就讲的是这个世界的本体问题。在老子看来，只有明确了世界的真实本体（大道、太一），才有对其的正确把握并与之契合。这是人类认识的大前提，也是我们社会实践成功的基本前提。胡孚琛认为，宇宙间万事万物据其“全息原理”皆开端于一；而且万物都是阴阳互补的统一体，遵循阴极生阳，阳极反阴的“太极原理”。道以其“生化原理”化生万物；万物以“中和原理”皆具备“道”的特征。“一”是佛陀的“心”（灵明性体、佛性），是柏拉图的“最高理念”，是宇宙的“绝对精神”，是易学的“太极”。【1】他的这种说法是有道理的，应当说是把握住了《道德经》的精髓。
2、“无”是世界的时间开始，是存在虚无化，时间性维度，本质存在，是太一之一面。形而上学和通常意义上的科学思维抛弃了无，只关注有。这是缺乏时间维度的知识，是不完整的。科学的基础维度不可或缺无，否则，不是严格意义上的科学，只能成为经验性的技术，就没有走向理性的、成熟的科学之路。作为人，不认识无，就没有真正的自由可言。海德格尔深刻认识到了这一点，后文再讲这个问题。
3、“有”是世界的空间开始，存在存在化，空间性维度，人的表象世界存在，是太一的另一面。人们过于关注有，企图通过征服有而达到自由。以至于将人的本质也限定在有的世界。而人的真正本质却是无。
（二）认识论
1、大道统一，天人合一。
老子认为，人可以进入与天地万物合一的境遇而直达、直观事物本质。世界不仅是可以认识的，而且人与世界可以沟通、合一，甚至直接倾听所谓的天籁之音。认识首先完全是个体化的，由此可以推出人的自由的必然性以及绝对的精神自由的存在。这时的人完全独立自在，进入非社会化世界，不反对社会但可以不参与而超然卓立于世。这种人才是真人，真“道德”者。他绝对无害于社会，而且社会可以从其得到多多。真人与天地同在，与天地万物平等。没有我就没有世界，没有人道。这是怎样一种超然、大气的认识论呀！我们实在难以企及。杨全认为，中国人对“象”的关注集中体现于《易经》之中。中国古代的先贤、智者深谙“观物以取象”、“立象以尽意”、取象以识物断事、应物观景之道。…象是整体、模糊的反映，惟有如此他才会美，而语言只是局部的、清晰的验证。象的本质仍然是用以尽意的媒介和工具。中国思想家和诗学家认为：为了充分地更好地尽意、求道，应当通过“澄怀”、“虚静”、“清静无为”、“息心净念”、“无执无住”的“致虚极，守静笃”“斋心”“坐忘”、禅定的修炼获得至高妙的玄览、禅观、妙觉、明心见性的大圆镜智的能力去寻求宇宙的大道和至高的审美境地。【2】
2、“无-有”相生，“无-有”相依。
“无、有”的交融变化之中蕴含着“大道”，“大道”的表象是有，本质是无。“无、有”一体，也就是现代人说的四维时空世界。“道”是生成，是跳跃，是质变，是事物存在的整体性，是直观现象，所谓“神性”用现代物理学关于光的波粒二象性类比之最合适，“道”是“无、有”一体之存在，不是“无”，也不是“有”或者既是“无”，也是“有”。胡孚琛认为，道是宇宙的本原，它有体有用。所谓道体，即是宇宙万事万物之原始本体，它呈现“有”和“无”两种状态的统一。…道既是宇宙的本原，又是人类的本我。作为宇宙的本原，道是一种绝对的真知，因而是为符号指称所难以描述的最终存在。【3】
3、物极必反，“无-有”守恒。
“无”不是虚无，是对过去的整合，是人的潜能的开发，使无序变有序，可以对人产生巨大的物质和精神力量。这“无”是“有”的本源，这“无、有”是人的真正本质。人从“无”中来，还要回到“无”中去。不朽的唯有灵魂，“无”、“空”、“天堂”
即是人类的归宿和不朽的灵魂。佛家的“空”、道家的“无”和基督教的天堂是一样的，古人早已发现了人类存在的本源。“有”之动，“无”之静，相互转化，互为一体。完全对立与同一都意味着存在的消亡，非常态，不为所求。“有”、“无”都是相对的，“道”、太极才是绝对的。我、你、他、万物、宇宙都是相对的，“无、有”的大“道”才是绝对的。绝对的“无”，相对的“有”，“无、有”守恒。一切“有”，即各种基本社会关系都存在紧张关系，保持必要的紧张是有益的，在“无、有”中也即物质（客观实在）、无意识中，通过反存在相互转化，生生不息，遵循物极必反律。宇宙归“无、有”，万物归“无、有”，个体亦不例外。人的相互竞争是有为，自然则无为。“进、退”的相对性，在倒行时兼顾前进，在肯定中包含着否定，在发展中给予限制。健康的社会应始终保持一种动态的守恒、平衡状态。海德格尔说，存在与无并非相互并列地有，而是在一种亲缘关系中相互支持，但对于这种亲缘关系的丰富本质，我们几乎尚未予以深思。…存在与无是基于一体的，…因为存在本身在本质上是有限的，并且只有在那个嵌入无之中的此在的超越中才能自行启示出来。【4】
（三）方法论
1、入静。
这是基本的一种源始性初始化的道学认识途径，通过忘我而得“道”，是世界虚无化，无知、损，而达还原于真实的世界，谦虚而虚无化他人的存在，否定，而达绝对自由，是一种不选择而自主，不为自然之奴的自由态势。海德格尔发现，人在有在畏时才能认识无，畏，在他看来就是人在一种寂静时而产生的认识无的能力。
2、玄思。
玄思，求玄，是对无之畏，一种智慧的寂静，混沌恍惚之境。即排除一切偏见、干扰，包括主观和客观的，达到一种纯粹的认识境界，这也是产生准确、本源认识的条件，是第二层次的契合性认识途径，是指所谓的主动求“道。这是非理性的非认识的本体论之“知道”，既是还原，又是虚无化世界，乃至自我的活动、自我实现和生成的不息的生命过程。这和主观妄想完全不同，是一种弃知而达于大知的方法，是真正意义上的客观化认识（认识同一者、太一、大道）。
3、弃知。
老子要求人通过“弃知、无知”而达到“大知”，所谓的大智若愚，这是“知”、也就是“真理”的最高境界。这和通常认为的愚民、不要知识、原始化完却不同。否则，还谈什么大道、大智若愚？尼采也说过，我辈求知者，我们如今对一些事情看得太明白，啊，此后我们当如何学习善于忘却，善于无知，就象艺术家那样！这是否表达了同样的思想呢？卢国龙认为，《道德经》说是叫做“道可道非常道、名可名非常名”，这句话的意思就很简单的理解说是，你对道的把握、你对道的理解、你的描述永远不会超过你的理解，而你对道的理解和获得的知识永远是不完整的。那么就说是在一个常道面前，人始终要保持，要意识到自己的无知，不是说因为我了解了，我掌握了这个绝对真理，日后我就可以来安排一切秩序，那么这刚好是道家最反对的，是道法自然所反对的。【5】这样可以说是对“无知”的一种比较恰当的阐释吧。
4、无为。
道法自然，就是说人要与自然合一，达到认识的天然般纯真。无为，就是不要主观妄为，不要机械化自然，完全不是什么万事不为，什么也不做的消极态度和方法。无为，就是要达到天人合一的认识态势，直接认识大同之道。卢国龙认为，“道法自然”并不是说什么都别做，一切顺其自然，而是说你不要用人的小作为去妨碍了自然的大作为，因为天地之间最有创造力的是自然，人不能用自己的意志去破坏了自然的意志，那么这个是这个话的本意。…金岳霖认为中华文明体系的最高概念就是这个道。董仲舒《天人三策》里面的一句话，叫做“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”，是有这个话。所谓就是原出于天，就是道这个概念，它的合法性、它的合理性依据是来源于自然的，天是指的自然，是来源于自然的。【6】卢先生的认识不是十分准确，但也说到了无为的最基本的大致的意思。
（四）实践论
我们为了阐释方便而有以上本体论和认识论区分，实际上，“道”是综合的整体的虚无化，放弃一切而达真理的大智慧，是非理性的，但不是反理性，而是理性的依靠、源泉。
1、求一（存在之真）。传统形而上学和科学习惯于分析性认识，没有逻辑分析，就无法认识真理。但是，道学从来就是整体性的非分析性认识观。它追求的
是纯一性的知识，真正的知识，不要消化过的喂食性知识。只有这种知识在道学中才是真正的知识，属于我的（人的）知识，有效的知识。胡孚琛认为，人们要修道，则须不断排除世俗社会名利色权的干扰，逐渐放下自己内心的各种执著，开发自己“灵性思维”的智慧，谓之“为道日损”，这是“智慧”的开发，靠的是“灵性思维”，得道就是求得大彻大悟圆满无碍的大智慧。【7】这种说法在一定程度上是对的，但还不止于此。实际上，各种世俗偏见和自身欲望干扰还是浅层次的障碍，关键是要做到无我无物，这是一种较高层次的认识态势。也就是要认识混沌未开的合一、同一的世界。这是道学认识的本质所在。也只有这种认识才是源始的真理，所谓的真知；也只有这时的人才是真人；也只有这样的真人真知才走进了智慧的世界，和后世佛家所谓的大光明世界一样。总之，追求真理（一），认识真理（一），与真理（一）同在，是道学追求的最高境界。人道必善，人道内容依据于道，形式是德性的，伦理化即为古代的礼（本质而言，不是礼仪之表象）。然而，善未必是人道。
2、求无（存在之美）。面对无才能发现存在之大美，混沌恍惚是一种美的世界。美是心灵的感受，不可言传的，不在而在。美必是无，无却未必是善。
3、求有（存在之善）。存在存在，善的时间性、此在、缘在。只有善本质，绝对的善，才是大道之有。善必是有，有未必是善。
二、四维存在
（一）客观存在不灭，“一分为三”
1、除了自然科学技术可以认识到的物质存在之外，客观存在有科学技术探测不到的无意识领域；还有第三维反存在（客观理性），即中立的排除意识（主观理性）的倾向性、物质的局限性和无意识的模糊性的“裁判”存在。这就是所谓的客观存在“一分为三”：反存在（“无、有”、反物质或说物质的阴暗性、道性、气）、无意识、客观实在是存在的三维客观现象，其中，反存在是对物质（有）、无意识（无）对立的中立“裁判”者。
2、在物质、无意识领域之外还有一种基本存在形式，即“意念”、“气”。“意念”是人的忘我态，即反存在，它不是虚无，而是物质、无意识整体和谐的状态，是相对独立的存在状态——无意识、物质统一于“意念”。“气”、“意念”乃至信念是道德的物质基础，是人归于自然、天人合一的和谐的道德境界。人的真自由不
在身外而在心内，得道是“空”，是“无”的感悟境界。胡孚琛认为，…道学的宇宙观既是“阴阳互补”的，又是“一分为三，合三而一”的。新道学认为人的心灵也是“一分为三”的，即人类的意识可以划分为三个层次。其一为表层的“常意识”，举凡感觉、知觉、记忆、判断、推理等日常认知活动，…属“理性思维”的层次。其二为深层的“潜意识”，即弗洛伊德、容格等精神分析学家发现的非理性意识活动。…其三是最底层的“元意识”，是一种先天遗传的本能意识，也是一种“灵性思维”能力。【8】这种心灵的“一分为三”说是对“太一”的一个阐释，是有积极意义的认识。
3、只有存在反存在（意念、气），个体差异才完全丧失，到达大光明世界，此时人的能量是最大的，才会带来真正的正义、公平，体现人的神圣性（天人合一）。很多事例也证明，个体可以进入忘我的反存在（“道”、上帝、佛）世界，回归生命的本源世界，这时的人才能体验真实世界。
（二）四维“存在—意识”世界
人择原理认为：“我们看到的宇宙之所以这样，乃是因为我们的存在。”每个人的认识都是独立的，世界只是他在生命期限内认识到的世界，无绝对抽象的客观世界，只有我知道的主客观统一的世界，世界是相对的，而非先验的客观存在，个体“我”才是世界的真正主人。身体、无意识、反存在（死亡意识）构成我的存在三维空间，生命意识是时间，不可离开对方而存在。也就是古人说的，我不存道亦不存，我与天地同在，我与人类同在。“存在—意识”统一体构成四维存在，即反存在、无意识、客观实在三维客观与一维主观意识的不可分离性，形成四维“存在—意识”，这就是四维“存在—意识”科学世界观。庞学铨在《施密茨新现象学简论》一文中指出，传统哲学身心二元论的深刻根据，就是情感体验是属于心灵内部的私人事件，只可意会、不可言传，更不能为他人直接感知。施密茨反对把心灵(灵魂)看作纯思辨的产物，把情感看作从身体上被感知的、具有整体的空问性力量和对象，是一种能被他人感知的客观化的东西，从而动摇了这一根据。【9】中国道学恰是时-空统一的思维方式，道是无情却有情，道包含着人道，道也爱人，严格说，没有人就没有道，道是人人可以体验的普遍客观化的东西，所谓人人可以得道就是这个意思。所以，施密茨的新现象学在这个意义上并不是新的思维方式。
三、本质（真理）存在
知识（技术）的大众化、普及、传播、应用需要形式逻辑等规范化工具，但是科学的起始处（本质）需要“象思维”来体验、理解、创造，这些不是形式化逻辑工具可以做到的。而真理就是存在之本质，本质只有智慧的直观（不是所有人都可以做到的），是不可言传的。
（一）德性
张祥龙认为，1）恍惚。“道”不是任何一种能被现成化的东西，而是一种根本意义上的“湍流”，总在造成着新的可能，开出新的道路。…道本身则只能理解为有无相生，动静相成，恍惚混成的发生、构成，先于一切现成规定性。…道的本性是“惟恍惟惚”的“构成域”，这“恍惚”既不是一片混乱，也不是一个纯无的空洞，而是其中“有象”、“有物”、“有精”、“有气”；也就是，承载着原初的“消息”和“大象”。2）气在。“气”意味着纯粹的构成态而非现成状态，处在阴阳相交相荡的发生和维持之中，与儒家的中庸有着异曲同工之妙。3）无待。庄子之“无待”之人，意为不去依靠任何现成者，才能达到乘御天地气化的原构成境界。【10】作者以为，“道”的“恍惚性、气在性、无待性”是“道在”的本质形式，也就是“德性（态）”。正是这种“德性”使“道”成为现实化的、可以普遍实践的人道，与其说是主观与客观的统一，不如说是对同一（太一）的直接认知。
（二）道言
1、诠释
海德格尔认为，现象学描述的方法意义乃是解释。缘在的现象学的逻各斯具有“诠释”的特性，通过这诠释，存在的切身意义和这缘在本身的基本存在结构就被通报出来…缘在的现象学就是原本意义上的诠释学。【11】张祥龙说，这诠释所传达的乃是纯“形式-境遇显示”式的；让那实际生活经验本身的各项势态以“悬而未定”的、即非事物域化和非再现化的方式当场显现出来，使那实际经验（缘载）本身包含的前观念来会被不折不扣地实现产量、显示出来。所以，“缘在『即人的实际生活经验』的现象学『纯形式-境遇显示的方法』就是原本意义上的『即存在论意义上的』诠释学。【12】作者以为，“道德”就是道-德存在，通过“德性”之形式表达了“道在”之本质。从哲学的视域看，道言就是可言的，也只有在“德性”之中才是可言的。这是一种缘在，是一种真正的本质诠释，实际上也就是关
于本质的言说，绝不是形式化逻辑的演绎之言说。
2、缘构
海德格尔说，人的本性并非是那脱开了、甚至是主宰着构成的先验主体性，而是境遇者的存在构成-即缘在。…自身缘构，即一切真实的存在都是在相互引发中成为自身和保持住自身的。…人从根本上没有自己的现成本质，而只在让世界显现的方式中获得自身。【13】张翔龙认为，按照海德格尔，“存在”不是任何现成的存在者或者实体…存在总是意味着一种根本性的发生（“生成”、“开启”）和维持着的状态…与更原本意义上的时间、空间和语言不可分。【14】人的本质不是先定的、宿命的存在，而是缘在。所谓的缘在，还是说，人是境遇化的存在，人是在环境中自我造就自己的。人的本质在自我的无蔽中敞开而成就。人是后来成为人的，唯有人道的人才成为人。而人是不得不自我实现的，不人道就不人。人要成为人，就必须选择人道，这是命定的自由。而通常人们却以为自由是他人赋予自己的，或者是后来努力要争取的，实际上正相反，人是不能不自我选择的，不得不自我负责的，而这才是人的真正宿命。是我造就着世界，而不是世界决定我。世界不存在，世界通过我而成为现实化。
3、无言
张祥龙认为，“道可道，非常道”提出了一种体现大道、大言的非表征的和无法概念化的语言观。…“无言”这种表达恰是需要通过“反”或“损”这样人的小言而大道到的大雁，并非完全否定言与道的关系。…用观念哲学的方式（所谓的言说）来分析周易和老子，可以得出不少“规律”…，但若无象居其中，则无根本的粘连、牵挂和天趣，反成了务必化去方可“见天地之心”的累赘。【15】这就是告诉我们，道学的“无言”不是不言，而是无不道之言，只言道言，只言说本质，只言说真理，只言说“自然”之言，是语言的满溢与自然的真言，是诗一般的智性之言。这和通常理解的什么都不说完全不同。另外，还告诉我们，完全不可机械解析道学思想，否则，得出的所谓“规律”反而会生谬误，最简单的如，男尊女卑，君子小人观等等，教条化后就成为陈腐的东西，反而束缚人性和思想的自由，人反而脱离了自身的本质，走向非人道的缪途中去。
儒学世界观
儒学世界观是一种显现的世界观，强调人与人手把手的教，明礼义廉耻。
儒家思想是一种人类社会道德伦理规范的学说。它的最基本的理论基础是“性善论”。《三字经》当中的第一句话就是“人之初，性本善。性相近，习相远。”也就是说，人的本性是向善的，是好的，只因为后天生活习惯和环境的变化，才造成了各种行为的差异，导致背离“善”的现象。尽管后来出现了荀子的“性恶论”与之抗衡，但其终究没有被中国的大众所接受，只是停留在一种学术思想的层面，这里可以抛开不谈。在性善论的基础上，中国儒家文化治国的主要思路就是教育，这也是在当时百家争鸣中独树一帜的。儒家认为，既然人的本性是好的，恶习只是后来感染的，那么治理社会就应该从教育入手，以道德和礼制来教导百姓，劝人们放弃恶习，回到先天性的“善”的境地，使得他们自爱自重，心悦诚服，那么社会自然就会安宁了。所以，儒家轻法制，重道德。对于儒家思想的核心问题，学术界意见不一。有的认为是“礼”，因为是儒家的“克己复礼”使中国成为了现在的礼仪之邦；有的认为是“仁”，因为这是儒家道德规范之本。笔者更倾向于后者，即“仁”才是儒家思想的核心，因为它是儒家一切理论的出发点。“仁”最重要的影响在于中国人对“人”的态度之上，将在下文详细叙述，这里不累赘。
儒家不重武力，而强调仁义道德是争天下和管理天下的不二法门。在过去的几千年里，这一思想被无数次地证明其正确性。凡是能够遵循这一法则的，就可以成功。凡是违背这一法则的，必然失败。而且这一思想不光是可以用来治国，对任何层次的领导者都会有用。一些西方国家的企业家和政治人物便从儒家的经典中寻找智慧并取得了成功。儒家的仁德思想理论永远也不会过时。这是人类历史几千年经验智慧积累下来的一个结晶。儒者毕生追求的只是“君子”——那种集“仁”与“信”、“智”与“直”于一身，内在涵养与外在处世都和谐，永远不失”中庸”的君子，那种清醒自制、静观自身、含而不露、压抑激情的圣人。儒家注重自身修养约束，亦注重社会秩序的制约。儒家思想为社会制定了许多具体的礼节，具体表现为“三纲五常”。当儒教自身特性与封建社会本质相融合之后，便出现了“罢黜百家，独尊儒术”，儒教的现实最终为君主所重，奉为经典，扶为正教，大力推广，以其社会伦理观自上而下全面推及，使之渗入社会每
个角落。从此儒家便真正在中国的历史上确定了其高于百家之上的至尊地位，成为千百年来中国封建社会之文化主流。这种突出，决非主观意识决定，而是历史的必然决定。
这要回归到“仁”的问题。
仁在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的仁是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目；狭义的仁便是五常之一，是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。就这一层含义而言，它是人们处理人际关系使之符合道德要求的情感基础。仁要求人们以人为人，相亲相爱，反映了人对自身的觉醒，对人类的本质的理解，具有浓厚的人道精神。仁者爱人的精义是在人际交往中注重人的价值，把别人也当作与自己同类的人来看待。儒家虽未彻底否定鬼神的存在，但他们对世间事务的重视却远远重于对鬼神的关注，对人生价值的展现高于对灵魂有无的探究，这种人本观念使其在对待鬼神的问题上采取了理智的态度，因而中国古代虽然也讲神设教，但宗教思想一直未能像西方那样成为人们精神的主导支柱和社会的统治思想。儒家的仁爱是从家庭血缘亲情中直接引申出来的。任何人一生下来首先遇到的是家庭中的父母兄弟关系，处于亲人的爱抚之中，并逐渐萌生对亲人深深的依恋、情爱。因此，家庭中的亲爱，是人最早形成的爱心。孔子弟子有若即把孝敬父母、尊敬兄长作为仁的根本、基础：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》），后来儒家也以亲亲敬长解释仁的基本含义。一个人只有首先爱自己的亲人，才会去爱他人。仁者爱人最深厚的根源即是家庭血缘的亲情之爱，离开了亲情之爱，仁者爱人就成为无根之萍，无本之末。亲情之爱孕育了对他人的爱心，爱人就是爱亲之心的外展与扩充，即所谓老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。直至今日，我们尚可闻见“百善孝为先”之类在历史中已流传两千余年的教训；“不孝子孙”成为了最为人们所不齿的一类人。可见儒家的仁爱之根本已经深深的进入了中国人的骨髓，难以磨灭了。仁是一种内在的道德情感，爱人则是这种情感的外显，它必须通过显示的行为表现出来。因而，通过什么方式、怎样去爱人，就成为仁德的具体行为规范。儒家提出的行为模式就是孔子提出的“忠恕”之道。南宋朱熹解释说：“尽已之谓忠，推己之谓恕”。（《论语集注》卷二）就是说，在以仁调节人际关系时，一方面，
对人应尽心尽力，奉献自己的全部爱心；另一方面，设身处地的为他人着想，不苛求于人。它们是以仁推己及人的两个方面。“忠”是积极一方。孔子说：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人”。（《论语·雍也》）作为“为仁之方”的行为模式，即自己所追求的、希望得到的东西，应当积极使别人也同样得到。“恕”是消极一面。孔子说：“己所不欲，勿施于人”。（《论语·颜渊》），即当你的行为可能给他人带来影响时，必须考虑它的后果是否能为他人接受。
推己及人内含着一个道德的标准。离开了道德的准则，以己之好恶推及人，不仅不能利人，适足以害人。因此，儒家提倡仁者爱人，特别强调爱人以道，爱之以德，推己及人，也须以道德之心推之。正已然后能推人。那么，如何才能“正己”？孔子提出的具体措施就是“克己复礼”。具体的讲便是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。按照礼（社会道德）的原则严格要求自己，使自己的视听言行即所有行为都符合于礼，克制自身与道德相违背的一切私念和欲念，从而培养良好的道德品质，造就完善的道德人格，达到“从心所欲不逾矩”的境界。总之，儒家以“仁”调节人际关系，并使得几千年来中国人的交往几乎都遵循着它当年的步履。儒家认为仁爱是人固有的道德情感，故爱人的根本途径就是推己之仁爱于他人，如今的三岁小儿也都能够说“己所不欲，勿施于人”；而要推己首先必须正己，儒家学者所追求的“君子”之方，已经成为了中国人心目中的为人最高境界；仁不是偏爱、滥爱，一团和气，姑息养奸，而必须爱人以德，从而这种“礼”与“义”的准则始终牵制着中国人的一言一行。在以上所有的基础之上，中国人代代相连，从而建立起了复杂而又和谐的人际关系。
基督教的世界观
基督教宣扬一种至高无上的境界。认为世界所有事物都是神创造的，人与神有明显界限，神代表正确与真理，人充满无可奈何与诸多难题。基督教在十八世纪传入中国，但基督教有明显的自相矛盾之处。
神创造天地之前....所有的一切都是空虚混沌的,只有黑暗.
然后神就说,要有光...就有了光,神又把光和暗分开,就成了昼和夜,有夜上,早上这是第一天
神又说诸水之间要有空气,就将水分成上下,
神就造出空气、将空气以下的水、空气以上的水分开了。事就这样成了。
神称空气为天。有晚上、有早晨、是第二日。
神说、天下的水要聚在一处、使旱地露出来。事就这样成了。
神称旱地为地、称水的聚处为海。神看着是好的。
神说、地要发生青草、和结种子的菜蔬、并结果子的树木、各从其类、果子都包着核。事就这样成了。
于是地发生了青草、和结种子的菜蔬、各从其类、并结果子的树木、各从其类、果子都包着核。神看着是好的。
有晚上、有早晨、是第三日。
神说、天上要有光体、可以分昼夜、作记号、定节令、日子、年岁。
并要发光在天空、普照在地上。事就这样成了。
于是神造了两个大光、大的管昼、小的管夜。又造众星。
就把这些光摆列在天空、普照在地上、
管理昼夜、分别明暗。神看着是好的。
有晚上、有早晨、是第四日。
神说、水要多多滋生有生命的物。要有雀鸟飞在地面以上、天空之中。
神就造出大鱼、和水中所滋生各样有生命的动物、各从其类。又造出各样飞鸟、各从其类。神看着是好的。
神就赐福给这一切、说、滋生繁多、充满海中的水。雀鸟也要多生在地上。
有晚上、有早晨、是第五日。
神说、地要生出活物来、各从其类。牲畜、昆虫、野兽、各从其类。事就这样成了。
于是神造出野兽、各从其类。牲畜、各从其类。地上一切昆虫、各从其类。神看着是好的。
神说、我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人、使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜、和全地、并地上所爬的一切昆虫。
神就照着自己的形像造人、乃是照着他的形像造男造女。
神就赐福给他们、又对他们说、要生养众多、遍满地面、治理这地。也要管理海里的鱼、空中的鸟。和地上各样行动的活物。
神说、看哪、我将遍地上一切结种子的菜蔬、和一切树上所结有核的果子、全赐给你们作食物。
至于地上的走兽、和空中的飞鸟、并各样爬在地上有生命的物、我将青草赐给他们作食物。事就这样成了。
神看着一切所造的都甚好。有晚上、有早晨、是第六日。
第7日神就休息了...
在基督教的著作在《圣经》里，世界有两种解释：一是指物质的世界或自然的世界，也就是人类所居住的地球，另外一种是指精神的世界或思想的世界，包括世界上的思想、制度、潮流等。
物质的世界，也就是人类所居住的地球，创世记一1：「起初，神创造天地。」按着圣经中的记载，神在六天之内，创造了地上万物，并且在每天的创造工作完成之后，圣经都注明「神看着是好的」，圣经从未叫我们恨恶这个自然的世界。相反的，诗篇里有很多诗人都是看到这自然世界的美丽、雄壮，而联想到神的伟大与创造的奇妙。美国的太空人曾经多次上月球，据他们勘查的结果均表示：从月球上或太空中所看到的许多天体中，没有一个像人类所居住的这个地球这么美丽。
虽然这个世界的奥妙，能够反映神的伟大与奇妙，但其中仍有许多的缺陷与不完全，这也提醒世人，世界仍在神的咒诅之下。因为当神创造了天地万物之后，就把它交给亚当管辖，命他「管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜、和全地，并……」（创一26）。由于亚当犯罪，不但他自己受到咒诅，连同他所管辖的地也一并受到咒诅（创三17）。例如荆棘和蒺藜，沙漠和荒山，地震和水旱灾害，及动物界残暴的兽性等，都是显示这世界在神咒诅下的明证，保罗说：「受造之物，切望等候神的众子显出来。因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的」，就是这个意思（罗八19～20）。
基督徒在清楚重生得救的同时，即获得一个属灵的生命，成为天国的国民，但肉身却仍然要居住在这个世界，因此每个人都要清楚知道自己与世界的关系，以便能采取一个正确、合乎圣经的态度。
基督徒对世界的态度，可以分为几方面来讲：
一、对物质的世界
前面曾提过，人类居住的这个物质世界，或者说地球，本是神所创造的，并且神看为是好的。虽然由于亚当的犯罪，而使物质的世界也受到神的咒诅，但圣经却从未叫我们恨恶神所创造的自然界。神给亚当的命令是「治理这地」（创一28），治理就是统治、管理的意思，即神要人用袖所赐予的智慧来发掘、使用，管理这自然界的一切资源，以增进人类福祉，这就是基督徒对此物质世界应有的态度。
二、对世界上的人
按着圣经的教训，神给人两个使命，一个叫「文化使命」，另外一个是「福音使命」。文化使命关系人与自然界的关系，就是神对亚当夏娃的命令：「要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物」（创一28）。「福音使命」则是指人与人之间的关系，就是基督给信他之人的大使命：「你们要往普天下去，传福音给万民听」（可十六15）。圣经说，神愿万人得救，不愿一人沉沦。所以基督徒应该以基督的心为心，遵行耶稣的命令，把这天国的福音传到各地各方，对万民作见证。虽然在与人相处的态度上，保罗教导我们「若是能行，总要尽力与众人和睦」（罗十二18）。但不要忘记世上绝大多数的人是还没有重生得救，仍受撒但控制，在思想上他们仍是与神为敌的。所以基督徒不应该认同他们的观念，反而要用神所赐的兵器，攻破他们思想的营垒，领人归向基督。耶稣也曾为门徒祷告：「我已将你的道赐给他们。世界又恨他们；因为他们不属世界，正如我不属世界一样。我不求你叫他们离开世界，只求你保守他们脱离那恶者」（约十六14～15），「世界」在此是指世人的意思，世人恨恶基督徒，因为基督徒不与他们同流合污。但基督教所强调的不是一个出世的宗教，乃是一个人世的宗教。耶稣不求天父叫基督徒离开世人，到高山上去修行，乃是差他们进入世人当中，为他作见证。
三、对精神的世界
对以撒但为首的那些空中掌权的灵体与恶魔，圣经很清楚的提到要我们抵挡。保罗说：「要穿戴神所赐的全副军装，就能抵挡魔鬼的诡计」（弗六11），所以基督徒要依靠神的大能大力，作刚强的人，抵挡魔鬼一切的攻击与试探。对于不信主的思想体系，肉体的情欲，以及世界的潮流，圣经给予的劝勉是要逃避、
要抑制。保罗说：「不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意」（罗十二2），彼得说：「我劝你们要禁戒肉体的私欲，这私欲是和灵魂争战的」（彼前二11），约翰说：「不要爱世界和世界上的事，人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的」（约壹二15～16）。
现代世界观
现代世界观基于现代自然科学的大发展与人对大自然的充分理解，较好的继承了古代的科学世界观并使之发扬光大、理性化。现代世界观认为：世界是可知的，人是主动的，人与人之间和谐相处，劳动可以创造奇迹。
临汾公路分局工程师：姚建新 2013-2-9