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荀子天人观新论——政治哲学的视角
天人关系是中国古代哲学所探讨的一个重要话题，而在对在天人关系的致思中，人无疑是占有主导性的地位。然而，荀子天人观最终是为其政治哲学思想做支撑的。荀子一方面，祛除了天的神秘性意蕴，还原天的纯粹自然性，讲“天人之分”；另一方面，荀子又讲“参于天地”，为其政治哲学寻求最终的形而上依据。我们只有从政治哲学的视角才能全面理解荀子的天人观，荀子的天人观其实包含两个层面的维度：第一个维度讲“天人之分”，彻底使人类从对天的依赖中独立出来，将全部精力放在现实社会生活中；第二个维度讲“参于天地”，其目的是为其政治哲学寻求一种形而上的依据，即，人类可以通过努力可以实现与天同等的高度。“参于天地”的主体是人，但不是每一个人都够实现“参于天地”，只有极少数“人之所积”的圣人才能达到这一目标，因此，圣人通过制定“礼”来进行社会治理就具备了理论上的合法性。总之，荀子的天人观最终目的是为其政治哲学寻求形而上的依据，荀子的目光始终聚焦在人类社会秩序的维持上，而非沉溺于对天的冥想中。一、天人之分荀子对“天”的理解完全是自然意义上,与道家理解的“天”有着一致之处。然而不同的是，道家主张人应顺应自身本有的自然性，在某种程度上走向了天人相合，荀子则在坚持天的自然性基础上，走向了天人分途。这其中究竟存在着怎样的深层原因，难道仅仅是哲学家的个人偏见所致？答案远非那么简单。当荀子在批评庄子“蔽于天而不知人”时，我们或许能寻到一些蛛丝马迹，荀子认为，庄子重天而轻人，对天的玄思遮蔽了对人的思考，而荀子则是要求“知人”，并且荀子的“知人”更多的是从人的社会属性来讲的，因为荀子认为，“人生不能无群”。荀子借助“天人之分”将我们的视野完全拉回到人类社会，为其政治哲学的论述做好了铺垫。荀子旗帜鲜明地表明了天事与人事无涉，人只能将希望寄托在自己身上。荀子讲：“天行有常，不为売存，不为桀亡。”(《荀子?天论》）天有自己的运行规律，不会因为人的意志而加以改变；同时，天也不会干涉人的努力，他讲：“3虽本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”（《荀子?天论》）天与人既然完全是处在不同的运行轨道上的，那么社会的治乱也是与天无涉的，荀子讲：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”（《荀子?天论》）在这里荀子将“治乱”与“天”对举，由此可见荀子关注的焦点是社会的治乱，荀子讲“人”也更多是从社会政治层面来讲的：“楛耕伤稼，楛耨失秽，政险失民，田秽稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祆。政令不明，举措不时，本事不理，夫是之谓人抚。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祆。”（《荀子*天论》）在这里，荀子连续列举三个“人抚”的表现，都是从政治层面来讲的，因此，在某种程度上荀子是从政治哲学的层面来解读“人”的，其关注的重心是社会如何治理。既然“天”不能干涉社会的治乱，那么“明于天人之分”就不仅是必荽的而且是必需的，因为只有如此才能将视野关注于人类社会，而不是沉浸在对天的仰慕和希求中，所以，荀子讲：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”(《荀子?天论》）在“天人之分”的背景之下，人类社会的治乱完全是由人自身决定的，这在赋予人主观能动性的同时也带给了人极大的社会责任。英国汉学家葛瑞汉这样理解荀子的天人观：“‘天’和‘地’遵循着独立于人的意志的‘道’，把资源提供给人享用，而未告知人们如何使用。发现适合于自己的‘道’是人的责任，据此在社会中合作，为了自己的福利而利用这些资源。”m(P_确实如此，在彻底抛弃了对天的依赖之后，荀子将目光聚焦在了人
类社会的真实场景。荀子生活在战国后期战争更加频繁与残暴的时代，他亲身经历着社会的无序与动荡，杨惊也感慨荀子生活的时代：“陵夷至于战国，于是申、商苛虐，孙、吴变诈，以族论罪，杀人盈城。”m(P'M)在这样的时代背景下，荀子对当时社会做出了一个总体而客观的描述：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”(《荀子?礼论》）他真切地感受着当时社会争夺的惨烈，认为这是由于人的欲望无度而引发的。荀子将这种欲望无节制而引发的后果称作“恶”：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”(《荀子?性恶》）荀子这里的“恶”完全就造成的社会后果来讲的，其实荀子对人性的考量也是如此，他之所以会提出“性恶”的主张，也是从人的欲望过度引发争夺的角度出发的，而不是西方“原罪”意义上的恶。那么如何对治“性恶”，从而实现社会的“正理平治”呢？显然只有从限制人的欲望做起，然而人的欲望又是天生的，荀子自己也认为，“人生而有欲”：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子?正名》）“性”中本身就包含着“欲”的因子，“欲”作为“性之质”的“情”发动后的结果，其实这正是属于“天”的部分，人是无法改变的，所以荀子说“性者，天之就也”，在这里又一次凸显了“天人之分”。既然属“天”的部分人类无法改变，那么只能依靠自身，人类自身能用什么样的作为来化解社会之恶，来限制人过度的情欲呢？荀子认为是“礼”，只有依靠“礼”才能够实现社会之“正理平治”，“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士”（《荀子?礼论》）。荀子认为只有依靠“礼”作为社会的规范，才能避免因争夺而引发的社会混乱。因为荀子将“礼”的社会规范性提升到了很髙的位置。并且荀子进一步认为“礼”是属“人”的，是人类自己制定和把握的，完全不依赖天，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”(《荀子?性恶》）。“礼”是圣人制定出来的，并不是人性中本有的，那么圣人又是如何产生的呢？荀子认为圣人是“人之所积”的结果“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”(《访子?儒效》）圣人是普通人不断学习积累的结果，在本性上圣人和普通人并没有什么差别：“材性知能，君子小人一也。”(《寄子?荣辱》）差别就在于圣人能够不断地学习积累，而普通人不愿意学习积累，所以荀子又说：“故小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。”(《荀子?性恶》）荀子认为，任何人都具备成为圣人的可能，而关键就在于自己是否努力学习。很显然，社会治理的重任只能寄托在圣人的身上，普通人不具备这样的能力。圣人通过制定礼来进行社会的治理，从某种程度上讲，圣人与礼是合二为一的，因为礼只有依靠圣人才能制定出来，礼只是圣人治理社会的副产品，圣人的地位才是最为关键的：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。”(《荀子?正论》）荀子认为，只要圣人产生了，那么社会自然就会得到很好治理。然而，仍然存在一个最为关键的问题，那就是在“天人相分”的背景下，人的能动性被充分体现出来，圣人与礼的合法性便不能不成为疑问。众所周知，在荀子之前，君主权力的合法性是来源于天的，关于这一点的证明我们随处都可以看到，我们这里只举与荀子大致同时代的同为儒家的孟子为例，《孟子》中记录孟子与万章的一段对话很能引发我们的思考：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否；天子不
能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’”(《孟子?万章上》）孟子直接将统治的合法性诉诸了“天”，而在荀子这里，虽然“天”回归了自然性而与“人”无涉，然而荀子却以另外一种间接的方式使“天”为人类社会提供了形而上的支撑，这就是我们下面要谈到的“参于天地”。二、参于天地荀子通过“天人之分”将视野拉回到人类-100-社会自身，认为圣人通过“制礼义”的方式就可以实现社会的良好治理。然而圣人与礼如何能够实现社会的治理，或者说圣人与礼的合法性基础在哪里呢？荀子又提出了“参于天地”的思想，“天”与“人”虽然毫不相干，但荀子并没有否定“天”，甚至在某种程度上对天”有一种崇敬之情，只不过认为仅仅仰慕“天”是没有用的，而必须发挥人的能动性来“参于天地”。圣人与礼正是人的能动性充分发展后的结果，因此圣人与礼在某种程度上实现了与天地同等的地位，这就为其政治哲学取得了一种形而上的理论支撑。陈来先生认为：“天礼合一”是中国早期政治哲学的主题之一[3],确实如此，即使荀子如此强调“天人之分”，但是人与天之间也不是一种对立关系，最终人通过礼的方式“参于天地”，在某种程度上讲也很一种“合一”，只不过这种“合一”是在强调人的能动性基础上实现的，而不同于对天的神秘性玄思。然而，我们可能还存有疑问，圣人通过制定礼就可以“参于天地”，如何可能呢？荀子讲:“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”（《荀子?王制》）从这里我们或许可以发现一点线索，那就是圣人和君子也是天地所生的，必然也包含有属于天的自然性一面，如此看来，在荀子那里天和人在某些方面是一致的，那就是人属于自然性的一面。那么这是否与荀子极力强调的“天人之分”相矛盾呢，其实荀子强调“天人之分”是从人的社会性出发的，而不是从人的自然性一面强调“天人之分”，在自然性上，人分享了属于天的一面。荀子的人性论较为复杂，一面讲“性朴”；另一方面，又力主“性恶”，这看似是矛盾的，其实这正是荀子天人观在其人性论上的必然反映，并不存在任何矛盾，荀子的“性朴”是就人属天的自然性一面而讲的，而他力主的“性恶”则是就人的社会性而讲的，也就是前面提到的“天人之分”。人之所以能够“参于天地”，就是因为人本身就有属于天的成分，而并不是与天截然对立的：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”(《荀子?正名》）很显然，荀子这里的“性”就是属天的自然性，也就是他讲的“性朴”。然而人性中的属天的自然性只是为“参于天地”提供了前提，要真正地实现“参于天地”，必须通过“化性而起伪”实现“性伪合”从而化解“恶”。在这个过程中，人性中自然性的“朴”与人性中社会性的“恶”发生了正面碰撞，而这种碰撞正是依靠圣人制定礼的方式得以化解，从而实现“性伪合”，“性伪合”某种程度上讲就是“参于天地”。如此一来，圣人与礼就取得了理论上的支撑，成为实现“参于天地”的枢要，人类社会能否得到治理几乎完全依靠圣人的产生，依靠礼的规范。能否“参于天地”某种程度在于能否实现“性伪合”，我们从荀子对“性伪合”的论述中，可以较为清楚地看到“参于天地”是如何得以实现的。荀子讲：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《苗子?礼论》）荀子认为就人性的自然性来讲是无所谓善恶的，也就是他讲的“本始材朴”，然而，顺着人性的自然性是无法实现良好社会秩序的，因此，“伪”就显得尤为重要。“伪”所凸显的就是人自身的努力，也就是“人为”的意思，美国汉学家倪德卫这样评价荀子的人性论：“我首先确实有欲望是某种我自天（自然）而得的东西，但是，我走我认为最好得路是某种自我的‘心’而得的东西。”因此荀子将“伪”的可能性追寻到了人的“心”：“故心不可以不知道。心
不知道，则不可道而可非道（《荀子?解蔽》）“心”从某种程度上成为人自身道德得以挺立的基础。问题在于，尽管每个人都可以具备“伪”的能力，但在现实作为道德基础的很可能被遮蔽，因此，圣人就变得十分必要。只有圣人能通过自觉地不断地学习而拥有“伪”的能力，同时制定出礼来教化其他人。荀子认为，社会的治理只能依靠少数圣人，因为他们能够自身就实现“性伪合”，从而制定出礼义来对众人进行教化，而对大部分不具备“伪”的能力的人来讲，顺应自然的人性则争夺是不可避免的：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之孰以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也(《荀子?性恶》）对大部分人来讲，只有依靠学习圣人制定的礼义才能够实现“性伪合”的目标：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。”(《荀子?修身》）而师的责任无疑只有那些能够自身实现“性伪合”的圣人才能够担负得起，因此，圣人便在理论上取得了至关重要的地位，社会能否实现治理完全是由圣人决定的：“圣人也者，道之管也。”(《荀子?儒效》）而荀子理想中的“道”是什么呢？显然是一种稳定的社会秩序，也就是他讲的“群居和一”之道：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等,长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”(《荀子?荣辱》）因此，荀子的“性伪合”本质上就是一种政治哲学，是其实现“群居和一”政治理想的论证，而圣人是实现“性伪合”的关键，顺理成章地，圣人也就成为荀子政治哲学的主体。“性伪合”中的“性”是属天的自然部分，人类无法加以改变，而“伪”则是人为的，因此，“性伪合”本身就包含着天人相合的意蕴。荀子将这种天人相合表达为“参于天地”，而“参于天地”无疑是依靠圣人得以实现的，因此，圣人便具有了与天同等重要的位置，取得了其实行社会治理的合法地位。在荀子的天人观中，“伪”正是通过“天之就”的性实现了“参于天地”，荀子虽然抱着“不求知天”的态度，但其对天的敬仰赞美之情还是随处可见的，荀子这样描绘天生万物：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”(《荀子_天论》）荀子认为天的功德如此之大，又是如此神秘难测，人类无法求知。然而人也是天生万物的一部分：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。”(《苗子?天论》）人作为“天之就”的一部分，只要发挥自己的能动性，就具备了“参于天地”可能性，所以荀子讲：“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?”（《荀子?天论》）强调人虽然可以敬仰天，但更重要的是发挥能动性来“制天命”。在此有必要探讨一下荀子“制天命”的真实内涵，很多学者将“制”理解为征服，也就是是人类征服自然之意，这显然是与荀子的意图不符的，荀子认为，属天的东西是不可改变的，又怎么能够征服呢？正如他认为“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《荀子?性恶》）。杨偯这样解读“从天而颂之，孰与制天命而用之”：“颂者，美盛德也。从天而美其盛德，岂如制裁天之命而我用之?”杨偯将“制”解读为“制裁”，相对于很多学者解读为“征服”而言，“制裁”显然没有“征服”那样激进。但仔细体味，仍然有所不妥，杨偯一方面将天视为“盛德”；另一方面，又要去“制裁”天，思维上存在矛盾。要准确地把握荀子“制天命”的含义，应该从文本的整体人手，而不能局限于某个词句，荀子总体的思想主旨是讲“参于天地”“性伪合”，而并不是讲“制天地”。符合荀子本意的理解应当是：天具有一种化生万物的盛德，然而，我们又无法去确切地了解天，
因此，我们可以敬仰赞美天，然而更重要的是人类要去“参”天。“参”天如何可能呢?人就是“天之就”的一部分，突出体现在人性上，而人又是不仅仅满足于顺应人性的，人还能够发挥能动性实现“伪”，因此，“性伪合”的实现就是“参于天地”，人类因此也就获得了与天地等同具有尊严的地位，在此种情形下，人类在敬仰天赞美天的同时何尝不是对自身的敬仰与赞美呢。因此，荀子“天人之分”与“参于天地”有着紧密的逻辑关系，正是因为“分”，所以，才需要“参”，而天人的“分”并不是一种相互对立制约的关系，所以，才有“参”的可能性。显然，不能将荀子的天人关系简单地理解为天是被治的而人是能治的。荀子认为，圣人与礼的合法性完全是因为能够实现“性伪合”，也就是人能够“参于天地”。如果消解了天的至上性，而将天完全视为人能治的一部分，那么圣人与礼的合法性将如何安放？因此，我们可以讲，尽管荀子祛除了天宗教迷信化的色彩，但并没有否认天的至上地位，否则他也不可能发出“大天而思之”“从天而颂之”的感慨。圣人与礼之所以能够取得其在社会治理中的合法地位,完全取决于其取得了与天相类似的地位。荀子并不用礼去治天，礼正是通过“性伪合”而取得合法地位的，性就是属天的部分，礼与天是并行不悖缺一不可以的。总之，荀子通过对“性伪合”的论证，说明了人类“参于天地”的可能性。在“参于天地”的过程中，圣人无疑是处于关键地位的，而圣人又是用礼的方式来实现“性伪合”的，因此圣人与礼便具备了与天地同等重要的地位。荀子“参于天地”的思想最终目的是为其政治哲学寻求一种理论上的支撑，圣人与礼最终取得了在社会治理层面的合法地位，荀子称之为“礼义之统”。三、结语荀子的天人观从本质上讲是为其政治哲学寻求理论支撑的，我们不能脱离政治哲学的视阈来孤立地看待荀子的天人观。荀子通过“天人之分”将目光聚焦在人类社会自身，而不是对天的玄思，通过“参于天地”为圣人与礼提供了合法性的依据。荀子的“天人之分”与“参于天地”并不是相互对立的，而是紧密联系在一起的，“性伪合”是由“分”到“参”的实现过程。总之，荀子的天人观是为其政治哲学服务的，我们只有从政治哲学的视角来审视荀子的天人观，才能够更加客观地理解其天人观的深层内涵。孙旭鹏(东南大学人文学院）
论荀子的“隆礼重法”思想
摘要荀子作为我国先秦诸子中杰出的思想家和政治家，其“隆礼重法”思想开儒法合流之先河，影响极为深远。笔者拟通过对“隆礼重法”的理论基础，礼法关系及礼德作用诸多问题的研究，着重辨析了荀子提出的“礼”“法”与孔、孟和商鞅所述的“礼”“法”概念的异同，并探讨了荀子思想与前代各派思想的区别与联系，力图通过本文对荀子政治法律思想的内涵进行初步的探寻。关键词荀子礼法思想礼法关系荀子堪称先秦后期儒家泰斗，其学术集儒家之大成，又采百家之长，是第一个将儒法合流的思想家。他一方面继承、发展和修正了儒家的“礼治”；另一方面又继承、发展和修正了法家的“法治”，并在新的封建基础上以“礼”为主，使礼、法统一起来，形成了“隆礼重法”的思想。从而为后来封建正统法律思想的确立奠定了基础。荀子“隆礼”中的“礼”不同于儒家传统中的“礼”。传统中的“礼”是维护“宗法制”和“世袭制”的，而荀子的“礼”则被改造成为维护封建官僚等级制的新礼。“重法”中的“法”也不同于法家传统中的“法”。传统中的“法”是指严刑峻法、暴力镇压，而荀子除提出了“法者，治之端也”的命题，把法看成是治理国家的首要条件外，还提出了反对“以族论罪”的思想，这比法家的“族诛连坐”的思想显然高出一筹。 一、荀子提出“隆礼”“重法”思想的理论基础（一）“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。荀子在《性恶》篇中指出“人性之恶，其善者伪也”；“今人之性，生而有好利焉；……合于犯分乱理而归于暴”。显而易见，荀子所说的人性本原就是天生的“好利”“疾患”及其他的欲望，“纵人之性，顺人之情”就会导致社会秩序混乱，从而滋生罪恶。在此基础上，他进一步指出“恶”是由人的“性情膨胀、发展而导致的，这就为政治控制必要性提供人性根据。荀子还从“苟无之中者，必求于外“的思想推断出人是可以改变人性中恶的因素，人为地培养成善的本性。这就要通过道德教化和法律手段来使人们改变恶性，既所谓的“化性起伪”。故此，“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。荀子认为，正是由于人的欲望和情性才有可能导致邪恶，所以应该重教以化之，隆礼以节之，立法以禁之。（二）“明于天人之分”是荀子“隆礼重法”思想的社会基础。在荀子之前，有许多大儒先哲探讨过有关天人关系的一些问题，但既不系统也不明确。荀子则明确指出自然界万物变化都是有规律的，“天行有常。不为尧存，不为桀亡”。人类的吉凶祸福，国家的治乱兴衰都是认为造成的，与天无关，因而要“明于天人之分”。这一命题的提出是对于天人关系的认识问题上一次理论性飞跃。“明于天人之分”才能明于阶级之分，这正是荀子提倡“隆礼重法”的社会基础。既然天人可以相分，阶级自然可以相分，人们分属于不同的等级或者群体，乃是普遍的现象。若是以经济和社会地位作为划分标准，则有公卿、士大夫和庶人之别，犹如后来所说的奴隶主、自由民、奴隶等阶级；若以文化素养和道德为标准划分，则有君子和小人的区别，贵族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同为儒者也以不同素质和才能划分为大儒、雅儒、俗儒等；若以职业标准来衡量，全体民众则可分为士、农、工、商“四民”等等。每一个人总是分属于某一个等级或者群体。荀子认为，人类为了战胜自然就必须组成群体，形成社会。社会中各个社会成员必须分工合作，各守本分；否则就会产生争乱，争乱就会导致穷困衰微。所以，为了明确和维护社会成员之间的这种社会分工和等级制度就必须设立“礼”。而由于人性本恶，就必须制定带有强制性的“法”。使本恶的人性“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，从而达到“使天下皆出于治，合于善”的目的。由此可见，荀子在哲学上的“明于天人之分”的命题，正是他明于分辨人的等级和群体，从而提倡以礼法治理国家的政治思想的理论基础。二、荀子“隆礼重法”思想中的礼法关系荀子“隆礼”中的“礼”首先是指区分人的等级的标准。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》），阶级、等级的产生和演化同社会生产力的发展状况及由其决定的生产关系息息相关。在荀子的时代，人们还不可能认识到这一点，而把它归结为圣王“分割等异之”。也就是说，古代先王用名分治理民众，用等级对他们加以区别。所以使民众有的人受到封赏，有的人受到贬罚；有的人俸禄优厚，有
关于荀子“制天命而用之”哲学命题之理论研究
关于荀子“制天命而用之”哲学命题之理论研究 王香林 （2008021101） 黔南民族师范学院政法经济系，贵州都匀,558000 摘要：荀子在“明于天人之分”的基础上提出“制天命而用之”这一著名的哲学命题，该哲学命题强调了人主观能动性的积极作用，对当时新兴地主阶级和之后人类社会发展产生了巨大影响，但在学术界中，绝大多数人都认为荀子过份强调人的积极能动性，使人在处理与自然的关系中产生严重对抗，一定程度上加剧了人类对大自然的破坏。本文将以另一个角度阐述笔者对该哲学命题的不同理解，企图呼吁人类在加快社会发展的同时，更应该注重处理好人与自然、人与社的关系。 关键词：荀子；天命；人；自然规律；价值 About Xunzi" system of destiny and use" philosophy proposition of theory research Wang Xianglin 2008021101 (politics and law Department, Qiannan Normal College for Nationalities, Duyun 558000, Guizhou) Abstract:Xunzi in" Ming Yu tianrenzhifen" is put forward on the basis of" destiny and use" this famous philosophical proposition, the philosophical proposition, who emphasized the subjective initiative and positive role, on the then emerging landlord class and after human society progress produced tremendous effect, but in the academic circle, the vast most people think that Xunzi put so much emphasis on people's positive initiative, make people in dealing with the nature of the relationship to produce serious confrontation, aggravate the nature of human destruction. This will be another angle, elaborated the author to the different understanding of the philosophical proposition, in an attempt to appeal to the human in the social development while, also should pay attention to the human and nature, the relationship between people and society. Key words: Xunzi;Destiny;person;Natural Law;Value 作为先秦儒学三大代表之一的荀子，其思想恢宏博大。在继承孔子“礼
【课外阅读】荀子主要思想
【课外阅读】荀子主要思想 荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。 一、“明于天人相分”的自然主义天道观 天、天命、天道的问题一直是先秦时期各家关切的问题。殷商西周时期，“天”、“天命”是被作为人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借亲亲之情论仁德，而视天命为一种盲目的主宰力。孔子之后，其弟子和后学力图使“仁德”、“心性”“天命”得以贯通，这一方面是要使“仁德”、“心性”的追求获得存在论的支撑，另一方面又将“天”、“天命”、“天道”义理化、价值化。荀子有取于道家在“天”、“天道”“天命”上的自然观的成分，然而它的理论宗旨却不在于走向自然主义，而在于凸现“天人相分”，然后以“天人相分”为基础，建构自己的“人道”学说。 1、天道自然的思想 荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化，见于他的《天论》一文。“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。 2、“天行有常”的思想
荀子以为，天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律，而只能严格地遵守它。天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。天道不会因为人的情感或者意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示“志意思慕之情”，是尽“人道”而非“鬼事”。（《礼论》） 3、“天人相分”的思想 荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。治乱吉凶，在人而不在天。并且天人各有不同的职能，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》）“天有其时，地有其才，人有其治”（《天论》） 4、“制天命而用之”的思想 在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。荀况强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。荀子明确的宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。 二、“化性起伪”的性恶论 荀子最著名的是他的性恶论，这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。 1、“人之性恶”——一自然资质为性的性恶论 荀子最主要的努力使确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主张的性恶论。荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德
荀子论文：荀子思想述评
荀子论文：荀子思想述评 【摘要】荀子思想哲学之基础，包括天论，正名论，性恶论及礼论。由天论可见荀子富有科学精神，破除盲目崇拜自然及畏惧鬼神之错误观念，建立人事信念。正名论为定名分继承孔子正名主义，治国之道，首在定名，名定而后物称，物称而后名实，则率民而一焉。性恶论是荀子论性之创见，旨在建立礼之纟统。其性恶论，因注重后天人为，辨合符验，以为人可以为善，但非性善。礼论为荀子政治思想中心，以礼治国，为儒家本色。 【关键词】荀子思想述评 荀子简介 荀子，（公元前313年——公元前238），名况，时人尊号为卿。战国时代赵国人，思想家，教育家，儒家学派的重要代表人物之一，对孔子的思想进行了重要发展。《史记孟子荀卿列传》载：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。驺衍之术迂大而闳辩；奭也文具难施；淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚脩列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、
墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。” 在思想上，荀子主张人性本恶论，因而非常重视“礼”的作用，主张通过礼来“化性起伪”。著有《荀子》一书，内容博大精深，对后代有着重要影响。 一、人性本恶论 荀子历来被归入儒家，但实际上荀子的思想孔孟的思想虽然也有许多相似之点，有着相当大的差距。在人性观上，孟子是一个坚定的人性本善主义者，主张人类具有与生俱来的良知良能，而荀子却始终主张人性本恶： 生之所以然者，谓之性……，性之好恶喜怒哀乐谓之情。性者，天之就也，性者性之质也，欲者，情之应也。（《荀子性恶》） 人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。（《荀子性恶》） 故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁、妇女莫众焉；形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利焉，而谷禄莫厚焉。（《荀子王霸》）应当说，无论古今中外的哲学史上，人性善恶问题始终都是一个聚讼纷纭、千古难决的问题，研究古今中外的人性论史，可以发现五种主要观点：人性本善论，人性本恶论，
荀子的天人观
荀子的天人观 《荀子》一书内容丰富，体系庞杂，涉及天人关系、阐发荀子天人观的文字见于许多篇目，如：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《性恶》），认为人的本性是由天决定的；“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》），指出天和人各有不同的职能；“君子理天地”（《王制》），指出君子能够统率天地万物，使之各安其位，等等。其中，《天论》一篇独立成文，是《荀子》中较为系统地论述天人关系的篇目，全篇层次分明，深入浅出，说理精密，提出了“天行有常”、“明于天人之分”、“制天命而用之”等一系列精辟的论断。本文以该篇的解读为主，其他篇目为辅，力图对荀子天人观的内部逻辑结构作一具体阐释。 荀子所说的“天”是指自然之天，意即自然界本身。这里有两重内涵，首先，它是唯一实在的不能附加以任何精神意志属性的物质世界。1“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”（《天论》），“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《富国》），在荀子看来，天不是虚幻不实的神灵世界，而是由一系列自然现象综合构成的物质世界，万物得到自然的协调作用而生长，这就是所谓的“造化”。其次，天是独立于人而存在的，不以人的意志为转移。《天论》开篇即言“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，其后又言“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，指出自然运行有其规律，并且这种规律是客观的，不因人事的变化和人的好恶而改变。 荀子所说的“人”当有两层涵义，一是自然的人，作为万物的一部分，与其他物种并无二致，二是社会的人，作为为人所独有的群体组织——人类社会的一部分，与其他物种又有了本质上的区别。列宁曾说：“本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了。”2荀子提出“明于天人之分”就是从思想层面把人作为“自觉的人”看待，即意识到了不同于自然界的人类社会之存在的意义。 基于对自然客观规律和人的存在状态的认识，荀子提出的“明于天人之分”亦有两重内涵，可以简要概括为：适应自然和改造自然，阐释如下——其一，人类作为自然界的一部分，在进行各种活动时要顺应自然规律才可能存活，如果违背自然法则就会招致祸患，即“应之以治则吉，应之以乱则凶”。因为人的形体、精神是自然产生的，人的情是“天情”，五官是“天官”，心是“天君”，只有“清其天君，正其天官，养其天情”才可能“全其天功”；对于人类社会的治理更是如此，要做到“备其天养”、“顺其天正”才能够减免灾祸。进一步说，人首先做到“知天”，即所谓“认识自然”，才能顺应自然规律。天地生养万物在人看来是“不为而成，不求而得”，神秘莫测，人类身处其中，不可能知道自然运作的全貌；同时，因为“天有其时，地有其财，人有其治”，人与自然各有其职分，人也不必要去探求自然运行的背后到底是什么，即所谓的“不与天争职”；需要注意的是，“不求知天”也是一种知，意即“反对对自然界进行主观臆测，任意造说，把外来的、主观的成分附加给自然界，反对苦思冥索地去追求神秘主义的知天”3，所以，“知天”是说人要发挥应有的能动作用，“知其所为，知其所不为”，认识自然规律，并努力适应。 其二，对于自然界中的特殊群体——人类社会而言，不能仅满足于被动的适应，1参见孙聚友荀子与《荀子》第53页 2参见《列宁全集》第38卷 3参见夏甄陶《论荀子的哲学思想》
荀子的礼治思想
荀子的礼治思想 一，性恶论和对性的改造 荀子的政治思想建立在对人本性的认识之上。 （一）人性恶说 1、人怎么来到这个世间？（神、自然） 荀子认为：人是天地自然的产物（有血性的东西，有“知”的东西；人和动物的区别人能群动物不能——社会性；人首先是自然的一部分——自然性） 2、人的性、情、欲的具体内容？ 感官欲望：目耳口眼 好利：超出感官的的自然要求、主观欲望 排他性和嫉妒心：是好利的一种特殊表现形式，好利的外延 好荣恶辱： 这四项中第一项是人的自然性，其他三项是人的社会性延伸出来的（“无待而然”的本性）性恶表现在人的欲望扩展会破坏社会的正常秩序，破坏了财产和政权的稳定 （二）性的改造与人皆可以为尧舜 1、改造的途径 a根本的是圣人其伪以化性。伪，后天的认为作用。通过圣人后天改造生出礼义、法度。 b老师的教育 c环境和习俗的熏陶 d修身，以“理”、“道”节制本性。遇事要时时注意以礼义克制自己，要用心思理智控制自己的欲望。 坚持和发扬善的本性，改造自己的恶性就能成为尧舜 二，礼治、法治和人治 （一）礼、法的起源和本质 礼法是矫治人性的工具，是圣人制造的。圣人制作礼法是基于社会的矛盾，而这种矛盾又是一人的情欲与自然、社会之间矛盾冲突为基础而展开的。 1矛盾首先表现在欲的无限与物的有限上的，其次表现在欲望的平等性和社会关系的不平等上。社会只有分为贵贱上下，才能相互制约而形成秩序，欲望的平等性是这种制约关系的对立物和破坏者。 2、怎样解决矛盾？ 礼法是最主要的手段。人要有“群”和“分”的保障，群是人的本能，分是社会发展到一定阶段的产物。礼义、法的基本精神在于“分”。 礼义表现在各个方面：首先表现在分物以养体，物质生存的基本条件（用礼义来调节欲和物的基本矛盾，非平均主义）；还表现在等级规定上，等级贵贱之分与财富占有的多寡相为表里（为政治等级和经济关系的等级分野做辩护）；表现在职业分工上，农工士商。 礼有“三本” 天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。 荀子认为礼是治国安民之本，把礼本质归结为“分”或“别”揭示了礼的政治本质和特征。（二）关于法 荀子主张礼治同时又主张行法，礼法并提，法要以礼为依据。 荀子提出“法义”、“法数”“类”三个概念 1、法义，法学原理、法哲学；法数，具体的法律。法义是法数的指导，法数不管多么 详细具体也不可能将一切包纳，这就需要引类去处理。类就是律例。
论荀子的天人观对其美学思想的影响
论荀子的天人观对其美学思想的影响 翟箫 （陕西师范大学，陕西西安710062） 摘要：荀子的天人观是其哲学思想的基础和重要方面，与荀子的美学思想有着密不可分的关系。本文首先概述了荀子的天人观，之后从荀子的美学思想中挑出了三个方面分别讨论它们同荀子的天人观之间的联系，这三个方面分别是荀子对于人的审美需求的态度、对卜筮祭礼的看法，及其乐论。总而言之，荀子以一种唯物主义、理性主义的态度建立起了他的一套十分具有积极意义的天人观理论，因而在谈到同审美相关的各种问题时，荀子能够排除迷信思想和神秘主义的观念，肯定人的审美需求的合理性，注意到单纯欲望的享乐同审美享受的异同，别关注艺术审美活动在审社会生活中的能动作用。 关键词：荀子；天人观；性伪；礼乐 中图分类号：K01文献标识码：A 文章编号：1673-2111（2011）02-0143-02 荀子作为孔子之后儒家学说的重要代表人之一，他在对他之前的诸子百家学说批判的基础上又进行了继承和发扬，是一位先秦哲学的集大成者。在美学问题上，荀子仍然是孔子美学的继承者和发挥者。荀子坚持了孔子所开创的将艺术同政治教化紧密结合的传统，继承了孔子强调的“和”的美学思想，同时荀子也有着自己的发挥。荀子的天人观是其哲学思想的基础和重要方面，与荀子的美学思想有着密不可分的关系。 1概述荀子的天人观 荀子在《天论》篇的一开始就说“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”这即是说自然界是存在着自身的客观规律的，并且这一规律是不按照人的客观意志与愿望而转移的。在荀子看来，自然界的存在有其自身的客观规律，并且自然界还是无意识，无目的的。 荀子特别强调要“明于天人之分”。他批判了治乱由天定的传统迷信和宿命论思想，强调决定人类社会和国家政治的治乱的关键在人而不在天。荀子认为天有天的职分，人有人的职分，应当各尽其职。人不应该盲目的崇拜和畏惧自然界的力量，应当发挥自身的主观能动性，充分利用自然界的客观规律，对自然界进行改造，从而为人类谋福祉。这便是荀子著名的“制天命而用之”，人定胜天的思想。 以上便是荀子在提到天人关系的问题时所持的基本观点。 2荀子的天人观与其对人的审美需求的态度 荀子在《性恶》篇中说“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也”。由此可见，在荀子看来人们对美的要求是人性本有的欲望的一种，是先天便有之的，而非后天习得的。在这一观点的基础上，荀子肯定了人对美的要求的合理性，并对墨子对一切艺术和审美活动采取否定态度的观点进行了反驳，他在《富国》篇中明确指出“我以墨子之‘非乐’也，则使天下乱；墨子之‘节用’也，则使天下贫，非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。” 荀子对人的审美需求会有这样的观点是同他的天人观念分不开的。荀子在谈到天人关系的问题时特别地强调要“明于天人之分”，在讨论关于人本身和关于审美的问题时荀子同样地强调了天人之分。首先，在荀子看来人生来就是充满着各种各样的欲望的，这是人的自然本性，而礼仪道德则是后天形成的。荀子说“人之性恶，其善者伪也”，又说“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”这里就存在着一个性伪之分，也就是先天与后天，自然与人为的区分。因而，荀子便将人的审美需求与审美感受能力划归为了人的自然本性，这虽然从根本上肯定了人对美的要求的合理性，但却仅仅地将人对美的要求看作了一种自然发生的欲望，没有看到其社会的历史的一面。 然而，荀子在将人本身作为审美的对象时，又提出了更为合理的观点。荀子在《相人》篇中说“相人，古之人无有也，学者不道也。……故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。”从这里看出，荀子对于人的先天相貌并不十分看重，认为一个人的后天道德品行如何，才是评判一个人的真正标准。 3荀子的天人观与其对卜筮祭礼看法 荀子虽然认为人之本性就是各种各样的自然生理欲望，像尊君、孝亲、守法、循礼等等品质本来就不是人之本性所具有的。但正因为人之本性是这许多种无止尽的自然欲求，所以才有必要用礼义对人性进行改造和节制。荀子在天人关系上强调要“明于天人之分”，在讨论人性问题时同样强调性伪之分；荀子在天人关系上强调人应“制天命而用之”，在讨论人性问题时则强调用不应让人无限制地去追求自然欲望的满足，而应当用后天人为的礼仪来节制和规范人无限制的欲望。 荀子在《礼论》中说“故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也，雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床第几筵，所以养体也。”在荀子看来“礼”是用来“养”人之欲的，即是说通过礼来节制和规范人的欲望从而使欲望得到应有程度的满足，而这种满足中显然包括了对人的审美需要的满足。荀子之后又说“礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也”，还说“事死如事生，事亡如事存，状乎无形，影然而成文。”可以从这些语句看出，正是由于人们对生与死怀抱着尊重敬畏之情，因而使得“礼”带有了审美的属性。在荀子之前，孔子对人的生死所抱有的观点是“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，这实际上是对传统迷信思想中的鬼神之事采取了一种存而不论的态度。孔子在天人观方面更是一位天命论者，将“天”看作是有意志、有道德属性的人格神，看作是宇宙和人类社会的神秘的主宰。荀子 文学界·历史回廊 143 ·· 文学界
荀子的社会思想
第八讲荀子的社会思想 一、荀子的生平 荀子(公元前325年～前235年)，名况，字卿，又称孙卿。战国时赵国人。他一生的政治、学术活动大约在周赧王十七年(前293年)到秦王政九年(228年)。《史记·孟轲荀卿列传》说他“年五十始来游学于齐……田骈之属皆已死。齐襄王时而荀卿最为老师”。大约亦在这段时间，荀子在稷下讲学，曾三次担任稷下学宫的祭酒。荀子曾经在55岁左右到秦国去过。他很称赞秦国“百姓朴”，“百吏肃然”，士大夫“不比周，不朋党”，“莫不明通而公”，“威强乎汤武，广大乎舜禹。”秦国已接近“治之至”了。这次去秦国实地考察，对荀子的思想震动很大。他虽以儒家思想继承者自居，但不再只讲“王道”，荀子非纯儒。这大约是荀子一直被冷落的原因之一。荀子一生游历较广，先后到齐、秦、楚等国，又处在战国末期，故能宗百家之长，成一家之说。他的社会思想颇成体系，从社会起源论到社会组织说，再到社会控制论，社会理想说，都能以人的社会性这一基本思想贯穿起来。并且把人的自然本性与人的社会属性区别开来，提出了与孟子“性善说”相反的“性恶说”。 《荀子》一书现存32篇，绝大部分为荀子本人所作。自汉以后，《荀子》一书长期被淹没，一直到唐代杨琼始为《荀子》作注。近人有王先谦的《荀子集解》，梁启雄的《荀子简释》现在有中华书局出版的《荀子新注》。 二、荀子的社会思想 1、“化性起伪”的社会改造思想 与孟子一样，人性理论是荀子全部社会思想的基础。但对于孟子人性善的主张，荀子则根本上予以反对，认为人性本恶，仁义礼智等善的品德是后天人为造成的。荀子所谓的“性”，指的是人与生俱来的自然属
性，[2] 它没有经过任何人为的加工与社会的改造，所以荀子又称性是“本始材朴”。（《礼论》）就此而言，人性应不具有道德伦理的价值，性也就无所谓善与恶，这种观点与告子“无善无恶”说似没有太大的差别。那么，荀子称“人性恶”的根据又何在呢？在他看来，善恶的分判并不能从自然的角度来观察，而应从社会组织的观点来看待，只有相对于社会组织而言才有善恶的对立。具体地说，荀子认为，凡是能促成社会组织、维持社会秩序者为善，破坏社会组织与秩序者为恶：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”。（《性恶》） 对于荀子来说，“性”作为一种人的生物属性，它体现为人饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，趋利避害等方面。这种人的本能行为本身无所谓善恶，但根据上述的衡量标准，如果放纵人们任其本性无节制地自由发展，则必然要导致社会的纷争与混乱，从而就要导向恶：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理，而归於暴”。（《性恶》）这也就是说，如果顺任人的自然本性，必然会导致争夺悖乱不已，从而破坏社会的正常秩序。因此，人的自然本性与社会的治理互不相容，这也是荀子断言人性恶的根本理由所在。 既然“人性恶”，那么人类的“仁、义、礼、智、信”从何而来呢?荀子认为，“善者，伪也。“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”“圣人积思虑、习伪故，以生礼仪而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”这即是讲，人之所以还具 有“善”的性质，完全是圣人经过长时间的摸索、实践，不断地试行一系列社会规范——即“习”，才产生了礼义，然后在礼义的基础上建立了法度，“伪起而生礼义，礼义生而制法度。”我们讲，荀子关于人性的思想，关于社会规范起源的思想，关于社会法制产生在礼义基础之上并以
论荀子的思想在儒学中的特别之处
浅谈荀子思想 姓名：刘颖学号：134020108 第摘要：中华文化，可谓博大精深。而中国哲学，在中华文化中也占据着重要的地位。作为最具代表性的学派，儒家学派可谓人才辈出。但是大多数人一提起儒学，大多只会想到孔孟，而忘记了同样对儒学发展做出贡献的荀子。本文主要从一般层次对荀子的思想进行总结概述并将孔孟思想与荀子思想的一些不同之处进行简要的概括。从而揭示荀子思想的特别之处以及对儒学发展的作用。 关键词：儒家荀子孔子孟子性恶论封建阶级统治 作为封建统治的正统思想的儒家,对中国哲学史的发展有着十分重大的影响。提到儒家，大多数人都会不约而同的想到“孔孟”这两位对儒学发展有着重大意义的代表。但却极少的想起另一位与孔孟同样作为儒家的重要代表人物之一的人——荀子。 一、荀子其人 荀子，名况，字卿，华夏族(汉族)，战国末期赵国人。著名文学家、政治家、思想家，时人尊称"荀卿"。西汉时因避汉宣帝刘询讳，因"荀"与"孙"二字古音相通，故又称孙卿。其生卒年不详，稍晚于孟子，大约与楚春申君黄歇同时。曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵(位于今山东兰陵县)令。楚春申君黄歇死后，荀子失去了官职，退而著书，今存《荀子》三十二篇，其中大多为其本人所作，另其数篇是学生记录的荀子言行录。 二、荀子思想与孔孟思想对比 荀子思想虽然与孔子、孟子思想都属于儒家思想范筹，但有其独特见解，自成一说。其思想学说不仅仅拘守于儒家，对当时各家各派的思想，特别是法家和道家的思想，荀子都加以批判吸收，在这一点上，他与孟子有着明显的差别。 荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又将知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。 三、荀子思想与封建礼制 荀子在政治思想上为建立统一的封建专制政权做了理论准备。他十分注重建立封建等级制度。和孔子一样，他对礼教制度也十分重视。然而，他的“礼”和孔子的礼也是有区别的。在荀子看来，礼的中心内容是“分”和“别”。即礼是需要区分一定的等级的。且在对礼的作用分析角度上也与孔孟有一定的区别。在
从荀子的天人观看先秦儒家天人关系的衍化
2010年4月 第43卷第2期 延边大学学报(社会科学版) Journal o f Yanbian U niversit y(So cial Science) A pr.2010 V ol.43 N o.2 从荀子的天人观看先秦儒家天人关系的衍化 苏 允 苹 (西北师范大学政法学院,甘肃兰州730070) 摘 要: 天人之辩是先秦时期讨论的重要问题。孔孟荀虽同属儒家,但他们对 天人之辩的不同解答,正体现了哲学的发展。孔子 天人之辩中对天的理解有自然之天、主宰之天等多重含义,主张人要顺天命;孟子主张人通过 尽心、 知性过程,最终达到 知天、 事天的境界,使得儒家哲学走向了唯心主义;荀子站在儒家的立场上,吸收了!老子?、!管子?的思想,把天人关系放在了天人相分、人能够制天命而用之的立场上,克服了孔子、孟子思想的弊端,在巩固儒家的理性精神的同时,将儒家天人关系推向了朴素唯物主义的新阶段。 关键词:荀子; 天人之辩;天人观;衍化;先秦儒家 中图分类号:B222.6 文献标识码:A 文章编号:1009-3311(2010)02-0036-05 收稿日期:2010-01-18 作者简介:苏允苹(1979#),女,陕西户县人,西北师范大学政法学院。 天人之辩是中国先秦时期争论的主要问题之一。其中 天指的是什么,人的规定性是什么,天人二者之间的关系是怎样的,对这些问题每个哲学家都有自己的解答。先秦儒家对于这些问题的回答正体现了哲学史的发展过程,本文拟从荀子的天人观入手来考察先秦儒家思想的衍化趋势。 荀子对天、人、天人关系三个范畴的考察,是站在儒家的立场对孔子、孟子思想的扬弃,使得古代哲学思想在荀子这里呈现出一个螺旋式上升的趋势。 一、历史的必然:从主宰之天到道德之天再到物质之天的天道观 在中国古代社会,由于缺乏对自然的了解,人们往往把自己无法把握的力量看做是宇宙之间的一个至上神或者主宰力量, 并将这个至上神、主宰称之为?帝%?上帝%,在商周之际及以后称之为?天%。从遗留下来的甲骨卜辞看起来,这个?上帝%是被认为是统治一切的。一切自然界及社会中的事,都由这个至上神作主宰。他有一个以日月风雨等臣宫使者的帝厅,协助统治一切。他以自己的好恶发号施令,他的号令称之?天命%。[1]在主宰一切的至上神、帝、上帝、天的面前,人是从属于它们的。人的吉凶祸福都要靠它们的赐予。 荀子的 天的概念已经不是至上神,不是主宰一切的力量,而是物质的自然界。剥离了神秘色彩的 天及新的天人关系将古代思维水平提升到了一个新的阶段。这与孔孟的天道观相比有了很大的进步。这是和社会的科技水平有很大的联系的,荀子的思想是历史的必然。 孔子对天的理解是多重性的。!论语?中多处记载了孔子的 天。其一指的是自然界。 子曰:?天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?%[2]天不说话,然而四时运行,万物生长,这是自然的天,广阔的天。 !论语?中另一部分 天的含义,是等同于西周时期的宇宙间最高的主宰者,这个意义上的天,作 命、 天命理解。 获罪于天,无所祷也。[2]一个人得罪了上天,再祷告也是无济于事的; 予所否者,天厌之,天厌之。[2] 天丧予,天丧予![2]从这些话看来, 孔子所说的天,基本上指的是当时传统宗教所说的天、帝、上帝,是宇宙最高的主宰者。[1]这个 & 36 &
荀子读书笔记
《荀子》读书笔记 荀子是我国战国时期重要的思想家，他在先秦儒家中自成一派，而他的代表作《荀子》更是对后世政治哲学的发展产生了重要影响。本文将在文本阅读的基础上，对其中的《修身》、《不苟》、《荣辱》、《正论》、《礼论》和《乐论》等几篇的内容进行梳理和概括，并分别与古希腊的柏拉图、亚里士多德进行简单比较。在《修身》一篇中，荀子论述了一系列提高品德修养之术，而最根本的一点在于遵循礼法。首先，荀子指出，看到善良的行为就应该拿来对照自己，看到不好的行为就应该拿来反省自己，君子应该尊崇和亲近那些对自己指责或赞同得恰当的人，憎恨那些对自己阿谀奉承的人。随后，荀子进一步指出，使人无往而不善的是以礼为法度，用以调气养生和修身自强，他认为礼义才是既适宜于显达时立身处世，又有利于穷困中立身处世。紧接着，荀子讲到礼法的重要性：“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然”。从个体修养角度来看，“礼者，所以正身也”；从巩固统治秩序维护等级制度来看，“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼而不宁”。最后，荀子提出了衡量君子的标准，他认为，君子应该“端悫顺弟”和“好学逊敏”，对于求取利益要漫不经心，对于避开祸害要早作准备，对于避免耻辱要诚惶诚恐，对于奉行道义要勇往直前，并且君子能用符合公众利益的道义来战胜个人的欲望。 在《不苟》一篇中，荀子指出立身行事不能苟且，必须遵循礼义。首先，荀子提出，只有行为、学说、名声都符合礼义才是宝贵的，“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵”，并且“君子易知而难狎，易惧而难胁，畏患而不避义死，欲利而不为所非，交亲而不比，言辩而不辞”。随后，荀子将君子和小人进行了对比，在他看来，君子不论有没有才能都是美好的，而小人不论有没有才能都是丑恶的，“君子能，则宽容直以开道人；不能，则恭敬繜绌以畏事人。小人能，则倨傲僻违以骄溢人；不能，则妒嫉怨诽以倾覆人”。紧接着，荀子提到，君子宽宏大量却不懈怠马虎，方正守节却不尖刻伤人，能言善辩却不去争吵，洞察一切却不过于激切，卓尔不群却不盛气凌人，坚定刚强却不粗鲁凶暴，宽柔和顺却不随波逐流，恭敬谨慎但待人宽容，并且君子能根据道义来屈伸进退随机应变的事。对于治理国家，荀子指出，君子只搞有秩序的、符合礼义的而不搞混乱的、只搞美好的而不搞肮脏的。对于保养身心，荀子认为没有比真诚 更重要的了，“君子养心莫善于诚，致诚，则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”。接下来，荀子指出，公正会产生聪明，偏私会产生愚昧；端正谨慎会产生通达，欺诈虚伪会产生闭塞；真诚老实会产生神明，大言自夸会产生糊涂。君子必须谨慎对待这六种相生。最后，荀子提出对一件东西是追求还是舍弃的标准在于认真考虑其可厌的一面和可能造成的危害，并和其好的一面进行权衡，“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍”。 《荣辱》一篇论述了一系列有关光荣与耻辱的问题，其大旨是“先义而后利者荣，先利而后义者辱”。首先，荀子指出，骄傲轻慢是人的祸殃，而恭敬谦逊可以屏除各种兵器的残杀。光荣与耻辱的主要区别在于：先考虑道义而后考虑利益的就会得到光荣，先考虑利益而后考虑道义的就会受到耻辱；光荣的人常常通达，耻辱的人常常穷困；通达的人常常统治人，穷困的人常常被人统治。接下来，荀子指出，君子和小人在资质、本性、智慧、才能等方面都是一样的，“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣”。尧、禹这种人，并不是先天就具备了当圣贤的条件，而是从改变原有的本性开始，由于整治身心才成功的，而整治身心的所作所为，是等到原有的恶劣本性都除去了而后才具备的。在荀子看来，人生下来的时候都是小人，“无师、无法，则唯利之见耳”。因此君子只有得到权势来统治他们，才能打开他们的心窍来向他们灌输好思想。随后，荀子指出，讲究仁德的人要把道理告诉别人、给别人做榜样，从而使人们顺从和明智，使他们遵循仁义之道，向他们反复重申，这样那些闭塞的人很快就会开窍，孤陋寡闻的人很快就会眼界开阔，愚蠢的人很快就
荀子法律思想
荀子法律思想。 一、性恶论是荀子的法律思想的理论基础 在荀子看来，人性是与生俱来的人的自然本性。性与情、欲联系在一起，人的情性都是一样的，不因人的高低贵贱有所区别。人的欲望是无止境的，这就导致人性必然转向恶的方向。人的无休止的色欲、财富欲、权利欲等好利恶害的品质就是恶，如果任其发展，那么必然会发生争夺、淫乱而犯分乱理，只有经过教化，才能改恶从善，使自己的行为符合礼义的要求。人性虽然恶，但是可以通过教化和法度，使其化性起伪。 二、良法与恶法理论 1、礼法一体论是荀子法律理论的核心思想 荀子把礼与法贯通起来，将礼作了法的解释，隆礼重法的礼法一体论是荀子法律思想的主要内容。其内容之一是创立了礼法的范畴。荀子在中国历史上第一次使用了礼法这一术语。这不是礼与法两个概念的简单重复，其所反映的是一种新的法律理念，即未来大一统国家制定的法律应当是礼法，而不是弃法与外的单纯的礼，也不是无礼统率的单纯的法。当然，荀子的立法一体论不是把礼法简单的绝对的合二为一，也不是把礼与法的界限全面抹去，而是有区别的统一。 2、良法与恶法的判断标准:非礼无法。即良法与恶法的划分依据不仅仅归于道德层面，而且还以行为是否合乎礼作为依据。一是国家立法应该以礼为指导，以礼为准绳，合乎礼的要求的就是良法，反之即是恶法。二是在法律实践中，行为人对非礼无法的行为要承担法律责任。 3、王霸之道的良法应该具备四个条件：礼治主义、大一统中央君主集权主义、民水君舟的重民主义、隆父的家族血缘伦理主义。 三、明分使群的法律起源论 荀子认为，法律起源不仅是由于它适应着化性起伪的需要，而且是因为它要明分使群。法律适应着圣人贤王为了改造人性、确定权利义务的分配，从而解决人们的争端，避免社会秩序紊乱而起源的。 四、法律本体论 法义即是法的精神、原理、原则，法数指法律条文本身。荀子认为，只知道法数不知道法义，后果严重。表面好像重视法律条文或说成文法典，实际尚法而无法，表面上言之成理，逻辑严密，实际上愚弄百姓。 五、法律与治国方略： 在治人和治法的关系上，荀子的核心理念就是法纵然优良，但只是治之端也，法不能离开执法之人独立发挥作用。 六、有关罚罪与刑事法律原则 一是刑当罪，反对以族论罪，反对株连，反对像刑；二是刑事司法应当赏罚有律，罪行相当，。 七、治则刑重，乱则刑轻 在治世，犯罪的人相对较少，因此所有犯罪的人主管恶性更大，适用重典，被处以刑罚的绝对人数不多，有利于发挥刑罚的预防犯罪的作用。而在乱世，虽然民心涣散，犯罪者多，但犯罪人的主观恶性并不一定很大，适用轻典，被处以刑罚的人也可以减少。 八、评价 荀子的法律理论体系表现出明显的综合性的特点，内容显得丰富博杂。荀子
论荀子的教育思想
论荀子的教育思想 荀子生活在我国社会由奴隶制向封建制急剧转变的战 国末期。他不仅在哲学上提出了一套朴素的、直观的唯物主义理论，而且在教育上有许多进步的见解。他曾在齐国的文化中心稷下讲学，韩非、李斯都是他的学生，他的名著《劝学》，就是他办学实践的总结，也是集中反映荀子教育思想的代表作。 荀子在《劝学》篇中明确地提出了教育目的与内容。在荀子看来，教育目的就是将士最终培养成圣人。荀子对“学而优则仕”思想作了更为深刻的阐述：“学者非必为仕，而仕者必如学。”治学并非一定要当官，但当官的必须先治学。荀子认为教育是“化性起伪”的过程，是不断地积累知识、培养道德的过程，因此，在教学思想上，他更强调“外积”；在学与思的关系上，更侧重于“学”。 在《劝学篇》中，荀子还将学习的过程分为几个阶段：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。”第一个阶段是“入乎耳”，也就是感性认识阶段，感性认识往往要通过听觉、嗅觉、视觉等来感知，是学习的初级阶段。第二个阶段是“著乎心”，也就是理性认识阶段，五官所感知的知识在这个阶段转化为更为深刻而科学的认识。第三个阶段是“布乎四体，形乎动静”，也就是实践阶段，当人很好地掌握了学习的知识后，就开始把知识理论运用于日常生活之中，这就是学习知识的目的所在。 荀子的教育理论基础是性恶论。他从这个观点出发，认为人之所以能尊尚道德，做出好事，就是由于加强对他们教育的结果，使他们变恶为善。他在长期的教育实践活动中不仅积累了丰富的经验，而且融合诸家思想形成自己独特的师道观，在中国古代教育史上占有极为重要的地位，其教学思想主要包括以下几个方面。 学、思、行结合的思想。荀子《劝学》指出：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”。强调在善学、博学的基础上进行深入思考的重要性和必要性。学是思的基础，思是学的深入。荀子认为思是学与行之间的关键，学不思则不明。因此，他认为理想的“大儒”不只是博学多能，而最重要的是有超常的理性判断能力，就是“知礼”，思考就是要以礼作为准绳来判断知识的曲直是非，反对不求本义的杂乱识记。荀子认为“行”既是学习的方法，也是学习的目的。“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也”，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。”“行”，才是学习知识的真正目的。总之，学、思、行相结合，构成整个学习的完整过程，缺一不可。这也就是