中国哲学史笔记李锦全

第三编：封建社会前期阶段（秦汉至隋唐）哲学的发展

绪言：以唐末黄巢起义为樗，可以划分为和后期两大阶段，这一时期的哲学运动也与历史同时相应地表现为一个有起有落，首尾相应的思想发展圆圈。我国前其封建社会，在经济关系、阶级结构和社会矛盾等方面，具有区别于后期封建社会的固有的历史特点。

经济方面：土地国有制、豪强地方的大土地占有制和一般地主及自耕农民的土地么有制这三种所有制同时并存。势力互相消涨。（自然科学有所发展）

阶级结构来说：豪门士族与庶族势力的消涨为主要特征，农民起义的表现）

哲学特点：

1、经历两汉神学，魏晋玄学、南北朝隋唐佛学等发展阶段，但贯穿于其中的哲学斗争，则主要是围绕着“天人关系”这个中心问题而依次展开。以“一人关系”为中心所展开的辩护神权和批驳神权的两条基本路线的斗争，以及由此派生的一系列哲学问题的争论和探索和主要内容。

2、这一时期的哲学认识的矛盾发展，储存于一定的经济政治条件，有其固有的逻辑进程；通过问题的提出，范畴的衍变，矛盾的展开，到争论的总结，表现出特定历史阶段的哲学认识中国话前进的规律性。

3、董仲舒提出的“天人相与之际”的“可畏”的难题，经过八个世纪哲学上两条路线的斗争、转化、扬弃、发展，终于在刘禹锡的“天与人交相用、还相用”的学说中得到了基本上是可喜的回答。

4、前期封建社会中哲学发展的圆圈，以刘禹锡的＜天论＞在更高的理论思维水平上向荀况的＜天论＞复归千结束。而韩愈，他的天命观的旧调被屈于刘、柳，而他的道统的新创以及同间、柳合力推动的古文运动，则预告了宋明道学举起的必然。

第一章：秦汉之际的哲学思潮

第一节：秦及汉初新兴地主阶级建立封建统治思想的理论准备

从独尊法家，到＜吕氏春秋＞，到黄老之学的新道家，到儒道到黜到思想上互相，学术路线上各有承继，形成了新的道家、新法家、新儒家（公孙弘）。

第二节：汉初黄老之学的唯物论

一、汉初黄老“无为”思想

1、代表人物有陆贾、盖公和司马谈

2、理论要点为：在对待外物上，以虚无为本，以因循为用，在名实上，要求名符其实，在形宰关系上，凡人所生者神也，所托者者形也。

二、＜黄老帛书＞中的哲学思想（＜黄帝书＞、＜老子＞）

1、帛书论述了“道”的根本性质是“虎同为一，恒一而止”，“人皆用之，莫见其形。道作为规律，是不见的，寓于虚而普遍起作用，守恒而稳定。

2、强调了“道“的客观必然性，认为道之行也，由不得已。并由此提出”执道、循理、审时、守度的思想。

3、以“凡论必以阴阳明大义”为纲，阐述了朴素辩证法的矛盾观，并富有特色地提出了以柔克刚的守雌节的思想。

第三节：贾谊政论中的辩证矛盾观

贾谊是秦汉之际远继荀、韩，取吸儒、道而订“案之当今之务”的新法家的思想代表。其代表思想主要从＜过秦论＞中体现出来。

1、总结秦亡的原因（仁义不施而攻守之势异也）

2、将矛盾分为主要矛盾与非主要矛盾，并用相应的方法来解决。

3、＜鹏鸟赋＞中提出的宇宙观（宇宙是什么，宇宙中的是怎样变化的？永恒变化的动力源泉是什么？）属于朴素唯物唯法形态

第二章：汉代正宗神学的奠基者董仲舒思想产生的哲学思想

第一节：董仲舒思想产生的社会条件

1、适应封建大一统政治局面的形成，提出了封建统治者应当积极有为，全面更化的要求。

2、适应这一政治要求，他突出地强调了思想统一的重要性。

3、为上述政治战略提供理论基础，并适应汉武帝为扩张皇权而积极恢复和重建天上神权的需要，他构造了以天人感应目的论为中心的神学唯心主义体系。

第二节：天人感应的神学目的论

目的是为不开帝的造神运动及其政治意图提拱哲学－神学的理论根据。他的论证方法基本上是主观主义的类比法和从虚伪前提出发的推演法。

1、从天人相通和，认为四时运行，自然物春生、夏长、秋收、冬藏，都表现了天和人一样是有意志有感情的。

2、对于五行，董仲舒也认为是“天次之序”。

3、制造出“天数右阳不右阴”的阳尊卑的理论。

4、对五五行，他也用来比附人，把五行相生说成是父子关系。

5、对于君主为什么能受命于天，虚构了“人副天数说”，天人感应说。屈民伸君，屈君伸天，最后把天虚置一格。

6、从认识史的角度看，他抓住了荀况思想中“不见其而峁其功”的所为“无形之天”的理论特点，又充分吸取了原始朴素唯物主义的阴阳五行说而加以歪曲、利用主观类比方法，以天人同类来论证天人感应，重新塑出“主宰之天”，复活了传统的天命神权思想。当然这不是简单的重复，而是前进到一个新的圆圈的起点。

第三节：深察名号的唯心主义认识论（名要符实）

第四节：物必有合、天道不变的形而上学（是一种承认矛盾而歪曲对立统一的矛盾凝固论，三统三正之变的历史观是一处承认变化而歪曲螺旋发展的历史循环论。是孔子中庸的全面发展和韩非矛盾之说的积极否定。

第五节：董仲舒哲学的历史作用

一、董仲舒的历史地位

适应当时历史要求，提出三纲、大一统、德刑并用、法度、独尊儒术，君权与神权、民权的关系，限民名田，以宽民力等，有历史进步作用。但社会发展，其理论的三纲与政治理论的形而上学成为历史的阻力，如在天人关系，名实关系问题，古今关系问题，常变关系问题等，有大量主观附会，是荀况到王充的中间环节。

二、董仲舒与谶图神学

谶：是一种用隐秘的语言来预决吉凶的宗教迷信。纬是对经而言的，是由儒生们根据统治阶级的意志，用天人感应，阴阳灾异的学说对儒家经典进行穿凿、附会、演绎而成的神秘说教。

第三章：战斗无神论者王充的哲学思想

第一节：王充的历史前提和思想渊源

是时代的产物，农民起义，天文学，社会矛盾，实践了“通明博见”的治学方针。吸取黄老自然无为天道观，对董仲舒以来的儒家学说，基本上采取批判态度，对墨家吸取其经验论，驳斥其狭隘性。

第二节：元气自然的唯物主义宇宙观――对天人感应论的否定

1、把天还原为自然，从根本上否定了一切关于天的神秘说教。

2、把古代的元气论从唯物主义方向推向一个新高峰。（天地，含气之自然）

3、从自然过程的客观性，不随任何人的主观意志而改变，来说明元气的自然物质性质，驳斥了符瑞、谴告说。

4、在形神关系上，王充也国乱思良将贯彻自己的气一元论。

5、斟于自然发生论的立场，把人看作自然的产物。（火的比喻），反迷信。

第三节：疾虚妄，重效验的唯物主义认识论――对圣人神而生知论的否定

1、关于认识的来源，支持知物由学，把直接感觉经验作为认识的首要途径。

2、注意认识必须上升到理性。

3、提出效验范畴，作为认识的重要网结，作为检验认识的标准。（得其实）

4、其效验的标准有主观性（方物比类，考察前后，诠订于内）

第四节：王充的同气相成，殊气相革的朴素辩证法和自然定命的形而上学的矛盾

一、同气相成，殊气相革的辩证法思想（万物相刻贼）

二、命不可勉，时不可力的自然定命论（幸、偶）

第五节：汉盛于周的历史进化观和百代同道的历史循环论的矛盾

一、汉盛于周的历史进化论（

1、重视物质生活的观点，社会治乱不决定于圣人的主观意志和才能，自有规律，与人民的物质生活善密切相关。

2、对于历史的评价标准，提出“太平以治定为效，百姓以安乐为符”不“贵所闻而贱所见”。

二、百代同道的历史循环论（理论的直观性，使其把一般和个别、本体和局部分开。

第六节：五充哲学的历史地位

第四章：三国西晋时期的玄学思潮

玄学，是三国西晋时期适应门阀士族夺取统治权力和维护身份等级制度的需要而举起的哲学思潮。由汉末“品题人物”的清议，魏晋之际“辩名析理”的清谈，通过许多抽象议题的论辩，北方士族名士把儒道两家思想相结合，以“有无本末之辨”为中心，铸造造了一新的思辨哲学体系，为门阀士族专政下新的封建等级秩序提供理论根据。中心还是天人关系问题。第一节：玄学的产生及其演变

一、玄学产生的社会基础（执一统众，以静制动为当时统治者所需要及以道的改造为中心的思想因素，论证了名教与自然的一致性）

二、玄学思潮的演变过程（贵无、崇有、独化；以儒道兼宗为特点，从名教本于自然－自然不离名教－名教即自然，自然即名教。

第二节：王弼的贵无论

一、以无为本的唯心主义本体论（无指物质世界的一切现象（气、物、声、色以及人的肉体、精神等）赖以存在的本体，超言绝象。也可称之为道。）

1、他把无和有的关系说成是体和用、本和末的关系。

2、他把有和无的关系，又说成是多和一、众和的寡的关系。

3、最后把众寡、一多关系说成是统治与被统治的关系。

二、静为躁君的形而上学动静观（不否认运动，但本体世界是绝对的，不动的。）

三、得意忘象的神秘主义认识论

1、意为认识对象，而言、象为认识媒介、工具或外壳，把它们加以区别；乃至得象而忘言，得意而忘象，主要在了解认识对象的义理。但他把认识媒介于认识内容无限对立，且只有圣人才可意谓本体，寄言出意，人们只能善会其意。

2、提出圣人体无，有超人的神明，可体冲和以通无。最近经向秀、郭象加工，与佛教合流。第三节、敦象的独化论

一、物独化的唯心主义本体论

郭象利用王充“物偶自生”的命题，抽去天地合气，能过形而上学地割裂偶然和必然，内因和外因的辩证关系，评语了他的“独化”理论，即现象界一切事物是独自地、独立地、无所凭依地生成变化；玄冥即一种晦暗不明，浑然无别的神秘境界，郭象借以指本休界是玄之又的绝对的至无，并将之看成是不可抗拒的命的安排。从而得出“天性所爱，各有本分，不可逃，亦不可加。”论证了现在制度的合理性。

二、冥而忘迹的神秘主义认识论

由于有众形都是从神秘的“玄冥之境”中莫明其妙地独化出来的，它们不知其所以因而自因，

各自生而无所出。认识主体的认识能力和范围是极为有限的，不可能认识万有。学弥得而性弥失。故冥而忘迹（捐联盟，弃知虑，魄然忘其所为，而任其自动。达到了冥的境界，言和意、有和无、迹和所以迹，全都可忘。其实质是一种神秘的直觉，是一种取消一切认识的蒙昧主义。

三、大小俱足的形而上学诡辩论

发展了庄子的相对主义，从绝对偶然过渡到绝对必然（用自足其性来抹煞一切差别，用不可一日而相无来歪曲事物的联系，以承认矛盾来否认矛盾，用大小俱足来论证“自然”和“名教”的合一，这是郭象集学之大成的全部哲学的归宿。）

第五章：反玄学思潮在斗争中发展

第一节：嵇康的名教不合自然论

一、元气陶铄，众从禀焉的唯物主义自然观（元气本身包含着阴阳两个对立面；由于阴阳二气的结合变化，从而衍生出天地万物来）

在心物关系问题上，肯定物的客观实在性，在名实关系上，指出因事与名，物有其号，言非自然一之物，在形神关系问题上，主张形神相须，反对形神相离，反对命定论。

二、求之自然之理的唯物主义认识论（认识事物自身的理－规律性，在此基础上再参考“古义”，还具有辩证法思想，在认识方法上，强调发挥认识能动性和创造性，并区分人的联盟和胆识，但将人的认识能力差别归为禀气的不同）

三、越名教而任自然的政治论（即不为名教所拘，求得精神上的自由。不搞伪善，不逐物欲）第二节：杨泉的＜物理论＞

一、＜物理论＞中的气一元论（概括天文学知识，论证与发展了元气的一元论，还进一步和阴阳二气的不同形太和互相作用说明各种天象的形成及其原因，并吸取乘气载水的思想。）二、＜物理论＞中的自然辩证法（耕种和收获的规律、土壤形态的分类及在手工业方面的工具改进等，还有自然辩证法等）

三、杨泉思想的批判性（审官择人、坚持了唯物主义无神论的形神观和生死观，把玄学之无根之谈）

第三节、欧阳建的言尽意论（强调认识对象的客观性，强调逻辑认识的可靠性，强调主客观关系的一致性）

第四节、鲍建言的无君论（基于对现实社会矛盾的分析，愤怒地揭露了当时统治阶级的罪恶和整个剥削压迫制度的不合理；从否定君权的无君论，导向否定神权的无神论；还以“古者无君，胜于今世”的托古形式，提出了一个无君无臣的乌托邦理想。）

第六章：东晋南北朝佛都哲学的传播和发展

第一节：佛教传播的社会历史条件（东晋南北朝是我国历史上民族大分裂、社会大动乱、人民生活极其原黑暗时期；它的理论具有较大的适应性。）

第二节：般若空宗的传入及其与玄学的合流（汉魏以来传入中国的佛教，既有大乘，也有小乘，经过译经，发展为六家七宗，主要有本无宗（道安的诸法本性自无）、心无宗（支敏度的无心于万物）、即色宗（支遁的色由缘起，虽色而空），般若学传入的初期，由格义到会通，与玄学合流。代表人物有僧肇、慧远、道安、竺道生）

第三节：僧肇的般若学

一、即物之自虚的本体论（空，不是就有无问题说的，而是就真假问题说的，不真，故空；有是有其事，无是无其性；针对人们总是相信客观事物有其名必有其实，提出他的假号理论，二谛意的理论，彼岸的真如才是绝对真实。）

二、即动而求静的动静观（动静未尝异，利用时间的三相分离来论证变是不变，因为昔物不至今，物不相往来；把时间的点截性和绵延性、把事物在时空中变动的非边疆性和边疆性，形而上学地割裂、对立起来。）

三、般若无知、故无所不知的认识论（圣人以无知之般若，照彼无相之真谛的神秘直觉认识）第四节：慧远的法性不变论与竺道生的涅磐学

一、慧远的法性不变论（法性即至极，即真如本体。至极以不变为性，得性以体极为宗，同火传于异薪的比喻论证了神不灭。）

二、竺道生的顿悟成佛说（真如佛性不可分，对它的把握只能一次完成，后为禅宗所发展）第七章：反佛的无神论者范缜的哲学（疑经说迂诞，大而不征；疑人死神，无

有三世；疑莫见真佛）

第一节：范缜＜神灭论＞及其思想先驱（分两阶段，重点论点为形神关系，但没指出精神是物质的属性、作用，范缜提出形质神用的新命题）

第二节：＜神灭论＞对形神关系的唯物主义论证

一、形神相即的新命题（二者名殊而体一）

二、形质神用的新范畴（质有物质实体意义，用指作用，刃与利的比喻）

第三节：关于世界的物质性及其质的多样性和变化性的辩证分析

一、区分不同的质有不同的用（肯定物质的多样性及不同的质表现有不同的用）

二、生灭之体的渐变与焱变的变化观（肯定事物有质变及变化过程的焱变与渐变。）

第四节：＜神灭论＞的理论与局限（质用的提出论证了唯物一元论，及物质的第一性；局限性有用偶然论取代因果论，承认认识能力上圣凡区别在生理器官不同，保留儒家的“圣人以神道设教而天下服”的思想，对反佛的理论未上升到哲学的普遍性的高度）

第八章：隋唐时期佛教哲学的新发展

第一节：隋唐佛教哲学的社会基础及理论特征

一、隋唐佛教的宿舍基础（门阀地位下降，官品等级为标准确立，统治者支持）

二、隋唐佛教的理论渊源（空、有两宗的发展，北方的禅学与南方的的义学，经过译经融合。与玄学合流，形成华严宗与禅宗）

三、隋唐佛教哲学的一般思辨结构（自我意识的循环，相对主义的诡辩，神秘主义的证悟）第二节：华严宗的客观唯心主义的法界缘起

一、立破无碍的羊教理论（从方法论角度提出了所为“立破仪轨”，相破反相成；以清辩和护法之间的互破为例，论证真空与幻有是同一实相，双方讲的是同一真理。）

二、心尘互为缘起的唯心主义本质（在世界观上，提出一真法界的概念，一切具有差别性的事物和现象，呈现为一种互相储存、互相转化，互相同一的关系，因而都没有什么真实的差别，是互为缘起的。缘起有三种（业力缘起、赖耶缘起、真如缘起）

三、四法界说中貌似辩证法的神学思辨（四法界为事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界）（关于事事无碍（六相圆融（总象、别象、同象、异象、成相、坏相）、一多依持、异体相即、异门相入，以相对主义抹煞差别性。理事无碍（事是依心回转的缘生幻象，理是本体，理是一个整体，事是理的完满表现，即理全收事，事非别事，物具理而为事，心包万象，水波的比喻，水月的比喻）

第三节：禅宗的主观唯心主义的顿悟成佛论

一、禅宗革新佛教的社会根源（庶族地主的支持，是孟轲、庄周等思想带入佛教，由思辨转入神秘直觉，实践上，用顿悟成佛驾对下层民众的诱惑力）

二、禅宗主观唯心主义体系的主要环节（心生，种种法生，心灭，种种法灭；把本体直接安置在人心上，把作为主体的自我意识直接提升为作为本体的无限的自我意识。顿悟成佛的方法，把认识能力相对性夸大，把相对真理与绝对真理也对立起来，制定顿悟成佛的方法论，应机接物，第一义不可说，人境俱不夺。凡夫即佛的宗教归宿，运用认识论问题上的唯心主义诡辩，歪曲人们认识能力，维护封建统治秩序、几十人民革命意识，最廉价地抛售天国的

门票，最终走向自我否定，标志前期封建社会整个唯心主义思潮的终结。）

三、禅宗哲学思想的历史作用（

第九章：韩愈、李翱的唯心主义哲学

第一节：韩愈的唯心主义道统论

一、客观唯心主义的道统虚构（在反佛教的斗争中，仿照佛教传法世系的祖统说，建立儒家的道统论，并以此作为自己思想的理论基础。实质是以儒的道德伦理来改造道以反佛）

二、顺天、合道，性分三品的形而上学（仁义理智信五德的禀爱不同来分上中下品）

三、圣人创制立法的唯心史观（圣人即仁义，宿舍历史是圣人安排的，否则不合道，主张历史应当停滞、倒退）

第二节：李翱的唯心主义复性论

一、性善情邪的僧侣主义人性论（性善是天赋的，情有善邪之分，凡人性情对立，去情以复性。不动妄念，僧侣主义移植到人的内心中。圣人能正性命，凡人不能。性分三品，上者可教而下者可制。）

二、直觉主义的认识论（弗虑弗思、知本无有思到至诚，具有直觉的特殊灵感和最高的智慧）第三节：韩愈、李翱哲学的历史影响（思想上儒释道合流之势成，反佛，古文运动，提倡伦理学，性善情邪说，为理学家所发展为理欲之争，历史地位为承前启后性。）

第十章：柳宗元、刘禹锡的唯物主义无神论体系

第一节：元气自动的自然观

一、元气自动的自然观（他猜测到了物质运动是根源于内部矛盾性的原理，以元气自动自斗以及多种运动形式的观点，丰富了我国封建社会前期的唯物主义的内容）

二、天与人不相预的无神论及其对传统神学的批判（对古代天人相分思想的归附，特点是以人来打击神、对宗教神学采取具体分析的态度，诸子合观）

第二节：刘禹锡的朴素辩证法

一、对世界的物质统一性的论证（实质是对玄学与佛学空无本体论的批判，试图对无形之空作出唯物主义的说明，空者，形之希微者也，以智观之，因物而无常形）

二、天与人交相胜的朴素辩证法及其对神学根源的揭露（人之能与天之能的区别，天人交相胜，人之能胜天之实乃为自然界存在着客观规律和必然趋势的缘故。人能胜天者，法也，揭露了有神论的根源：（认识论根源、官品贵州集团的特权观念与法制理想相违背＊法大行，法小驰，法大驰＊）

第三节：柳宗元的历史发展观（提出非圣人之意也，势也的论断）

1、认为“封建”制即“封国土，建诸侯”的分封制的产生是客观形势发展的结果

2、他认为被客观形势所决定的分封制，在其发展过程中，即使圣人主观上想废除它，那也不可能实现。

3、他认为分封制被郡县制所取代，也是之“势”所决定的，是形势发展的必然结果。（生人之意，恶是历史发展的动力）

第四节：柳宗无、刘禹锡哲学的历史地位

1、他二人的具有独创性的唯物主义宇宙观和无神论的历史进化观，是前期封建社会哲学和自然科学发展的积极成果，是先秦以来关于天人关系的争论的理论总结。

2、他们通过战斗无神论的认识道路，在与神学天命论的斗争中，提出了“元气自动、自斗”和“天与人交相胜、还相用”的独创学说，丰富了我国唯物主义无神论思想的历史传统。

3、他们在反对神学史观的斗争中，注意到了有神论产生的社会原因。柳宗元形成了一种重“势”的无神论历史观，刘禹锡在我国哲学发展史上较深入地揭示了自然和人、人的自然性和社会性的区别。作为前期封建社会“异端思想的杰出旗手，他们高兴唯物主义无神论的旗帜，以言行一致的态度，宁死不屈的精神来实践自己以真理的信念。是值得珍视的遗产。

4、局限性（直观性，历史观有唯心性（仁政），对佛教逃世思想表示欣赏等）

第四编：封建社会后期阶段（北宋至明中叶）哲学的发展

绪言：

1、封建经济高度成熟

2、皇权专制极度强化（阶级结构新特点）

3、宗法制旧传统形成历史惰力（官品拜物教、社会矛盾新变化）

4、时代特征（成不可变到新故相除）＋自身逻辑进程（起分转合、佛老＋儒家伦理、思辨的唯心主义道学）

第一章：道学唯心主义的产生（周敦颐的太极图说、邵雍的先天向数学、二程的义理学说）

第一节：周敦颐的太极图说

1、无级而太极的的本体论（有而非物，无而非定。（太极）无级－阴阳二气－五行－万物）

2、物则不通，神妙万物的动静观（物之则互不通，神（精神性的推动力）来妙万物，外因论）

3、主静立人极的伦理观（结果产生“得其秀而最灵的人”，“而天下之从，本于一人”；一静一动，掌握了化生万物的枢几，使一切在其下妙合而凝，变化无穷；人有情感、欲望，故需定（存天理）、主（主静以灭人欲）、立（立诚）。（推一理二气五行之分合，以纪纲道体之精微）

第二节：邵雍的象数学（＜皇极经世＞＜观物内（外）篇＞＝

1、合一衍万的先天象数学（神生数、数生象、象生器；上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事的先验象数学）

2、元会运世的宇宙循环论与皇帝王霸的历史退化论（30（世）＊12（运）＊30（会）＝元，三皇、五帝、三王（以功劝民）、五作（以力率民）

第三节：二程的义理之学（洛学＜二程全书＞）

一、惟理唯实的本体论

1、为了强调实有其本（气化对，气本错）

2、为了强调实有其体（实有非象，本无而不空）

3、为了强调实有其用

二、格物致知的认识论

1、关于内外关系问题（格物＝穷理，物我一理，合内外于道）

2、至于知行关系问题（重知轻行）

3、关于理欲关系问题（性即理也，气禀之性，涵养需用敬）

三、物必有对，物极必反的辩证法因素及其形而上学归宿

礼是一个序，乐是一个和，强调矛盾统一性，矛盾和谐论，统之以一，约之以理。

第二章：王安石的唯物主义道气一元论：

第一节：道气一无的宇宙衍生论

1、太极与道即气的新规定（道有体有用，“朴”，体为元气之不动，用为冲气运行于天地之间）

2、阴阳生五行的新论证（从形式看，五行为天之所命万物者也。从阴阳运动来具体解释五行所以具有不同特性的原因。（水火木土金）

第二节：道立于两的辩证发展观

1、五行“往来于天地之间而不穷”（第一次对五行之“行”作出哲学规定，达到物则自通，神乃不妙的效果，重行尚动）

2、五行皆各有耦（道立于两，成于三，而变于五，耦即“对”，内部矛盾）

3、五行的生克变化（道，万物所以由之也；命，万物所以听之也。相生相继，相克相治，变为引起质变，化为湿度，外形等的变化，变化的条件性）

4、天道尚变，新故相除的历史观（关于常与变、关于因与革，关于新与旧）

局限性：道气一元论和矛盾观不彻底。强调人为，又承认有“非人力之所及”的“天之所命”，承认事物运动发展，但强调“静为动之主”，承认事物矛盾对立，但强调兼忘可以“无对于天地之间”。此这其阶级力量地位与所接受的哲学遗产所决定。

第三章：张载的唯物主义气化论

张载，字子厚，北宋长安人，世称横渠先生，创学派称“关学”（北宋五子之一）注重研究现实，学以致用的精神，结合自然科学新成就。代表作＜正蒙＞＜张子全书＞＜易说＞等

第一节：虚空即气的唯物主义自然观

1、对玄学、佛学世界观的揭露（批佛老，无、有，心法起灭天地，虚、实皆气之形态）

2、对太虚即气的论证（凡有皆象，凡象皆气，万物、太虚皆气。但提出以本为精，以物以粗，形而下才不足与言的唯心倾向）

3、对天道神化的解释（天指宇宙总体，自然界，道为气运行之不变之性，气化是变化而一尘不灭的物质运动过程，神，天德；化，天道，德其体，道其用，神化即气化，用以强调阴阳二气运动变化的微妙性和能动性。神化规律有客观性和可知性，但天之良能，非人能，故大百位天德，然后能穷神知化。）

第二节：一物两体的朴素辩证法

1、动心有机、动非自外的内因论（机就是事物运动的内在动因，也就是气所固有的神，二端相感是事物产生和变化的内因，比柳宗元自动自休自峙自流更深刻）

2、一故神，两故化的矛盾观（两是矛盾对立性（对、反、仇），一是统一性（和而解），化（渐变）、变（突变），变化的外部性，未深入到事物内部自我否定的质变）

第三节：内外之合及合内外于耳目之外的认识论（针对佛教认识论）

1、有识有知，物交之客感（来源外物、主体有感，何以尽物，则欲尽心）

2、德性所知，不萌于见闻（认识还有天德良知的层次，能够合天心，因而能穷神知化，来源于道德修养，其达到的境界是与天为一，导源与对认识的绝对性与相对性的对立。）

3、局限性原因：认识根源：混淆物质现象与精神现象的差别性，对自然气化过程的运动泉源的神妙万物的倾向，人性论上的气质之性与天地之性的区分而导出圣人神而生知。阶级根源，中小地主阶级的两重性。

第四章：朱熹的客观唯心主义理学体系

周敦颐的太极说＋邵雍的象数学＋二程的义理之学＋佛教华严的“理说无碍”说得出理学，即理是本，理为主，对理气关系的唯心主义论证

第一节：理本气末的唯心主义本体论

一、理是本，理为主――对理气关系的唯心主义论证

1、理是什么（无形而有理的纯逻辑存在）

2、理气相依实质是什么（主从关系，在理在物看）

3、理在气中的实质是什么（外在于气中（水与珠的比喻）

4、理气相依，理在气中的观点能否回避理气孰为先后的问题（不能）

二、理一分殊――对一多关系的形而上学割裂（水月的比喻）

第二节：理主动静的唯心主义辩证法，定位不易的思想体系

一、理生万物的发展史

二、一生两的矛盾观（交易与变易）

三、定位不易的循环论，元（万物之始）、亨（万物之长）利（万物之遂）、贞（万物之成）第三节：格物穷理的唯心主义认识论

一、万理具有一心（言物，则理自在，自是离不得，在物之理＝在已之理，从而得出主观＝客观，心包万物，万理具于一心）

二、穷理通过格物（须经历过方得，自在之理，认识可一次完成）

三、力行首在致知（论先后，知为先，论轻重，行为重。知行伦理化）

第四节：理欲对立的唯心史观（天理人欲、理气之辩）

一、不和乃和的封建等级观（气禀说，差等和谐论）

二、革欲复理的封建人性论（革欲复理的必要性与可能性，道心为主，人心（欲）从命，性者，心之理，情者，性之动，心者，性情之主）

三、尊王同霸的奴化历史观（以帝王心术好坏为标准）

第五章：陆九渊的主观唯心主义心学

思孟＋禅宗＋程颢心即理导出心即理，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙的体系。

第一节：心即理的主观唯心主义宇宙观（解决理气关系的唯心主义路线）

一、化气为理（阴阳即是开而上者，则道气皆为理，回避理气关系问题）

二、以数释理（奇变主生，二、三、五、十，数即理）

三、容理于心（人皆有是心，心皆具是理，夸大主观能动性）

第二节：切已自反的先验主义认识论（心即理，万物森然与天地间）

一、发明本心（本心即真理，切已自反，改过迁善，先立乎其大者（本心））

二、剥落物欲（存心去欲，不同意天理人欲相异，上“减担”的格物法（格学问意见带来的物欲））

第三节：朱熹、陆九渊的异同及其争论的实质

鹅湖之会：认识论之争（格物致知）

书信往来：本体论之争（无极太极）

第六章：陈亮、叶适重事功的唯物主义哲学

陈亮，字同甫，世称龙川先生，＜龙川文集＞。

叶适，字正则，世称水星先生，＜水心文集＞。

政治上：改革内政，联合抗金。经济上，农商一事，扶持商贾。思想上，实事实功。

第一节：陈亮的哲学上（功利之学）

一、盈宇宙者无非物的唯物主义世界观

1、揭露唯心主义危害（懒）

2、肯定盈宇宙间无非物（肯定道物的关系）

3、指出事物法则依物而生。

4、扶正了一多关系（一人之身，百工之所备）

二、明于事物之故的唯物主义认识论

1、关于认识标准（主观符合客观）

2、认识来源，以实用为基础。

3、认识目的（实事实功的实现

三、勉强行道大有功的功利主义（对理欲，社会历史观的评论，人欲不可除，天地常运而人为常不息。）

总：宇宙间无非物，日用间无非事，那就要明于事物之故以奏实事实功之效。

第二节：叶适的哲学思想（对哲学遗产的继承与批判）

一、物之所在，道则在焉的唯物主义世界观

1、强调事物的多样性及其统一性（以物为本）

2、沿用中庸之道的古老命题，发挥一两相济的矛盾统一思想进一步解释了事物的多样性及其统一于物质性的内在原因。

3、用一两相济的矛盾观论证以物为本的自然观对太极作唯物主义新解（无太极，本有，物不同则极不同）

二、弓矢从的的唯物主义认识论（格物致知的认识新论）（以物用的原则与我为我发的能动性相结合的原则）

第七章：五守仁对陆九渊主观唯心主义“心学的发展

王守仁，字伯安，浙江余姚人，被封“新建伯”，目的为“扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功”继承孟子良知学说，发展陆九渊心即理思想，批判朱熹理学，完善心学体系。

第一节：心外无物、心外无理的主观唯心主义世界观

心外无物，心外无理的宇宙观，致良知的认识论、知行合一的动机论，强调用妹妹道德的自觉修养去规范行动。

一、意之所在便是物

1、从身、心关系问题入手，把心夸大成既是耳目口鼻的主宰，也就是一节认识的基础。

2、从心可以支配感觉器官，并使人具有意念和知觉能力这一点开始，把心的能动作用一步一步地扩展到心与物的关系问题。（意必着物，意之所用必有其物，物即事，有是意即有是物，进一步夸大为意在物先）

3、寄生于认识的能动性，把“吾心”中的一点“灵明”发动起来，就产生了感应之几的“妙用”，实现心物妙合而凝。

4、总之，无心外之物，物是“良知民用流行”的结果，它存在，变化于良知主宰的“感应之几”中。主这样，从彻底的唯心主义观点解决了心物关系问题。

二、理也者，心之条理也（不外乎一贞，即至诚）

第二节：致良知的主观唯心主义认识论

一、良知之外别无知

1、关于认识对象（良知的外化）

2、关于认识的能力（知是心的本体，心自然会知）

3、关于认识的过程（否认有见闻之知的必要）

二、良知是尔自家的准则（把伦理标准移植到内心，转化为吾心之良知，作为认识标准）

三、只好恶，就尽了是非（吾心之好恶便是是非，把忠孝的自然明觉之理化为真诚恻怛之情，付诸真切笃行之行）

第三节：知行合一的主观唯心主义动机论

一、知是行之始，行是知之成（以心为基础的明觉精察是心的认识深度，真切笃实是心的感情深度。即知行合一以个人思想和感情为基础）

二、一念发动入便是行（阶级性，防于未萌之先，而克于方萌之际，要求在胸中点燃一盏“良知”之灯，主静慎动（陈）、主敬立诚（二程）、操存涵养（朱熹）、切已自反（陆）总称为去人欲，存天理）

第四节：王守仁“心学”的历史地位

宋明道学经太极说到程朱理学，朱陆之争到王守仁心学走到逻辑终点，并为以后分化出异端，走向反面，为明清启蒙思潮举起准备理论条件。

王心学被誉为：即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即上即下，无之不一。体系内部矛盾导致王学的分化。

1、在心物关系、心理关系上，提出“物即事，心即理，从而夸大心的作用，走向唯我论，又走向泛神论，从中分出心无体，以万物感应之是非为体的唯物论倾向与泰州学派的感性活泼的学派。

2、在理欲关系问题上，良知的先验性，使理性化为现实的感性，化理为情，以情入理，到泰州学派的率性而行，好货好色的童心，及颜元的制欲非体仁的自然人性论，为明明启蒙思想家用人文主义反对僧侣主义的斗争创设了理论前提。

3、和朱熹一样，在知行问题上，提出的知行合一说有两重性，一是销行以归知，二是强调了知的指导作用，（知是行的主意，行是知的功夫）发展到泰州学派的“布衣造命、易命，再到王夫之的”用加乎境，心交于物，知行并进而有功的唯物主义认识论体系。

4、王的心学作为道学唯心主义逻辑发展的终点，以不能自解的内在矛盾孕育着自我否定的契机，也就预示着由王学的分化必将出现新的哲学启蒙。

第五编：封建制度衰落、资本主义萌芽时期（16世纪中到19世纪初、明中叶到鸦片战争前）哲学发展的新动向

绪言：

特点主要有：显出“新的突破旧的”的特点，孕育着“破块启蒙”（王夫之）的新动向，反封建蒙昧主义、提倡经世致用，构成我国哲学史上一个重要阶段。（经济关系的新因素＊资本主义萌芽＊，阶级斗争的新形式＊市民暴动＊，自然科学泊新成就＊中西方均有＊等。）不同程度地对旧世界的批判和对新世界的憧憬，表现了中国特殊历史道路所形成的早期启蒙思潮的时代特征：

1、首先，这一时期的启蒙，显然受到当时市民反封建要求的启示，特别是农民大革命的风雷激荡的直接影响，表现出某些越出封建藩篱的早期民主主义意识。

2、这一，注意从当时自然科学的成果中吸取思想营养，增强唯物主义的战斗力。

3、早期启蒙学者，开辟了一代重实际、重实践的新学风。（经世致用）

明清之际启蒙思想家们的哲学思想，是在同宋明唯心主义理学和心学的斗争中发展起来的。它本身的发展也有其固有的逻辑进程（历史与逻辑的统一）

第一章：李贽反道学的异端思想

李贽（公元1527－1620）号卓吾，福建泉州人。属于泰州学派左派（异端），他反斗争的锋芒主要集中在以朱熹客观唯心主义理学为代表的宋明道学，站在市民阶级立场，代表作有＜藏书＞＜焚书＞＜续焚书＞等。

泰州学派的特点：流品复杂，影响深远。（活跃于农工商贾）

第一节：颠倒千万世之是非的批判怀疑精神

一、反正封建的“是非无定论”

1、提出是非无定质、无定论的观点（反正盲目信仰主义）

2、对孟子“乃所愿则学孔子“的偏狭顽固宗派观点进行批判。

3、提出自己的是非观，历史进化论（以吾心之是非为是非）

二、反正等级偏见的天赋平等论

1、从抽象人性出发，论证人的平等（同等的认知力、道德力、物质要求）

2、从认识能力论证男女平等。

3、从人人有道性出发反圣人有德，凡人无德观点。

4、从人身体为物质体出发论证君民平等观。

第二节：各从所好，各聘所长的个性解放思想

一、童心即真心的个性自觉

1、“未发之中”的个性解放，“不齐与物情”的德性。

2、对礼教产生之根源及不合理性进行批判（吃人礼教，绞杀童心）

3、童性即真心（最初之一念的觉醒）

4、要求“自治”，冲破封建罗网，发展自由私产之愿望。

二、无私则无心的私产要求

1、提出吃饭穿衣即人伦物理（生产角度）

2、无私则无心，私者，人之心也。

3、真心即自由私产的私心（真人＝田力作者＋作生产者）

三、李贽哲学思想的矛盾及其宗教归宿

矛盾表现为唯物主义和辩证法与唯心主义色彩（占上风）的矛盾，有其阶级根源。表现为以二元论反一元论（清净本源，山河大地）。

李贽从唯物主义转向唯心主义的原因：

1、从时代特征观矛盾产生之历史根源（主要是王阳明的影响）

2、为其所代表阶级当时所处历史地位及阶级特点决定的。（地主阶级的不彻底性）

3、当时阶级斗争及思想斗争的条件也使他走向唯心。（孤独、友人帮助）

第二章：黄宗羲的启蒙主义的历史哲学

黄宗羲，字太冲，别号梨洲，浙江余姚人，早期市民无能运动影响下的地方阶级改革派，著作可称为17世纪中国民权宣言，树史学新风，开断代史先河（＜明儒学案＊东林学社＞）第一节：批判封建专制主义的社会史观

一、揭露矛盾，追溯历史

1、主要是批判封建君主专制与封建法统。

2、揭露君主与万民的矛盾，对封建制度予以批判。（以我之大私为天下之大公）

3、揭露天下之法与一家之法的矛盾，对封建特权法律进行批判。

4、揭露社会关系中的两种权利（君民）的对立，提出天下为主，君为客的主张。

5、从天下为主君为客的原则出发，指出君臣关系应是平等的师友关系而非主仆关系。

二、改革现实，设计将来

1、限制君权，学校议政。（天子之所非，未必非）

2、计口授田，工商皆本。

3、废除科举，提倡“绝学”（自然科学与技术科学）

第二节：对宋明哲学的批判总结（哲学思想与学术史观）

一、气外无理，心即是气的哲学思想

1、反宋理一元论，却动摇于心一元论与气一元论之间，有泛神论特点，是从主观唯心主义过渡到唯物主义的理论环节。

2、在理气、道器关系问题上，接受张载、王廷相的气一机论，规定理为气在运行变化时的法则。肯定有物先天地、道不离器。

3、受阳明心学影响，认为“志即气之精明者也”，混淆了物质与精神的区别。

二、一本而万殊的学术史观（心体）

1、尊重历史（史料、思考、考证）

2、把握宗旨，篡要钩元。

3、清理学脉（通过比较宗旨异同来分学脉）

4、提倡创见（一本（心学）万殊（相反之论））

第三章：方以智的唯物主义的自然哲学

方以智，字密之，号浮山愚者，又号药地等。安徽桐城人。代表作有＜通雅＞＜物理小识＞＜浮山前后集＞＜东西均＞＜药地炮庄＞等。

第一节：质测即藏通几的科学哲学观

以深求其故，实验、实证精神，考古决今，大成贵集。

概念：质测（物理、自然科学），宰理（治教、社会政治学说），通几（所以为物之至理者、哲学）。

关系：质测即藏通几，通几护质测之实。

第二节：“火――气”一元的物质运动统一论

火气一元论的唯物哲学把世界物质统一性与物质运动结合起来。

一、盈天地间皆物

1、提出“天地一物也”，“盈天地间皆物也”的命题，肯定整个宇宙是统一的物质存在。

2、继承气一元论的唯物路线，发挥虚实皆气的唯物主义宇宙观。

3、天地间凡有形考皆坏，唯气不坏。

二、物物之生机皆火

1、火是弥漫与空间，永恒运动者的物质元素，是万物运动的根源。

2、继承前人，进行发挥，“火运水火”的观点，火是气构成分子中最根本的属性。

3、火主动，气化生万物，从内部找根源。

第三节：两间无不交，无不二而一的矛盾学说

方以智基于物质与运动统一性原理，进一步思考了宇宙万物运动变化的西湖及其规律的矛盾发展观。

一、常统常变，相反相因的矛盾发展观

1、发展古代哲学中的滴常变思想，论述万物生灭为无限之过程，变异而永不休止。

2、提出“尽天地古今皆二”的原理，肯定事物变化源于内部的矛盾性。

3、肯定矛盾双方关系是“相求相胜而相成”即相互依赖、相互斗争、相反相成。

4、在方以智“急之乃安”、“亡之乃存”、“欲取姑予”的论述中包含对立面转化的思想。

二、交、轮、几的矛盾转化观及其严重失足

这一提法用以概括事物矛盾运动的一般规律。

1、交（对立面的同一）、轮（推移、转化）、几（动力源泉）

2、对客观矛盾的主观态度为佛教的“三谛”、“三观”思辨影响提出“明、暗、合”与“随、泯、统”等认识新范畴，最近走向相对主义。

第四节：一多相即、不妨矛盾的认识辩证法

一、因物用物，不妨矛盾的认识原则（心物交格、一多相即、不妨矛盾的原则）

1、坚持唯物反映论，认识在“心物交格，认识世界为“学天地”。

2、因物用物的认识论原则（不离象数）

3、不必回护、不必玄妙、不妨矛盾的三不认识原则。

二、多识和一贯，公性和独性，承先和启后相统一的认识方法。（从不防矛盾的认识原则出发，方以智揭示、分析了认识过程中的一系列矛盾，大大丰富了唯物主义认识论。）

1、关于多识与一贯的对立统一（感性、原则；博与约）

2、偏与全的对立统一（公性在独性中）

3、疑与不疑的对立统一（认识深化过程之必经）

4、关于以智相积与后精于前的关系。（积累而发展）

第四章：总结和终结宁明道学的五夫之哲学

―――（处于马克思所说的“尚未达到崩溃但已能自我批判（广度、深度）”，达到朴素唯物主义辩证法的理论体系的成熟形态（道学的逻辑终结）

王夫之，字而农，号姜斋，又号船山，湖南衡阳人，立志改革社会，代表作有＜周易外传＞＜老子衍＞＜黄书＞＜读通鉴论＞等。具有承先启后的重要地位，总结和终结了中古独断哲学，启发和酝酿了近代启蒙思想，使古代唯物主义辩证法达到高峰。

第一节：太虚一实，理依于气的唯物主义宇宙观。

（对气范畴的新规定、对理气关系问题新规定、抓住道器关系问题展开世界物质统一性及发展规律性）

一、对气范畴的哲学规定

1、通过有、无，虚、实关系论证世界物质统一性（太虚即气，太虚一实），确定唯物主义原

则，对气的普遍无限性作了规定。

2、规定了气的永恒不灭性。

3、规定了气的客观实在性（诚（实存可依）、实有、用）

二、气外更无虚托孤立之理

1、坚持理依于气的唯物主义路线，驳斥理主气，理生气的唯心主义理学。

2、论证气是变化日新的物质实体，它在变化过程中所固有的客观必然性为理。

3、论证理气关系即变化的物质实体与变化过程中的规律的关系，二者不可分割。

三、天下唯器，尽器则道在器中

1、道与气之间的关系是相对的，是“统此一物的二个方面，不是截然分离的两体。

2、“天下唯器”，表明宇宙间一切事物都是具体的存在。

3、驳斥了“无此道则无此气”的原则在先的唯心主义观点。

4、从“汉无今日之道，今亦无他年之道”出发，导出道因时而变的理论。

四、对形而上学本体虚构的揭露

1、把脱离具体事物的抽象概念变为神化了的绝对。

2、剖析其认识根源，揭露其“谣漫以衍之”的理论体系的欺骗性及其“愚妄”的本质。

第二节：太虚本动，气化昌新的辩证发展观

王夫之精研＜易＞理，改铸老庄到批判程朱、继承张载、吸收自然科学，结合现实革命，达到朴素唯物辩证法的典型高度。

一、支静皆动、天地之化日新的变化观。

1、王夫之认为，物质和运动不可分割，宇宙的一切事物在不断地动变化生，阴阳动静是物质世界自我运动

2、进一步阐述运动和静止的关系，肯定运动是绝对的，静止是相对的。

3、进一步发展张载气化论而阐述“气化日新”的观点，把“荣枯代谢而弥见其新”看成宇宙根本法则。（量的积累和持的更新）（内成、外生）

二、天地方万变，而要归于两端的矛盾观

1、一气之中，两端既肇，摩而荡之，而变化无穷。

2、对事物内部“两端”的特点及相互关系作深入分析。

3、在张载一两学说基础上，对矛盾对立而之间本质进行分析。

4、进一步提出“反者有不反者存，君子乐观其反，不竭其争

5、矛盾的斗争转化性（解释社会现象）

三、奉常以处变，变不其常的常变观：

总：人们应当掌握事物变化的常规（常）以促成事物的变化（变）

1、目的：把握事物变化客观必然性。

2、应以常治变，于变有常，与明偕行，以保忧患。

3、对常不适当地夸大。

第三节：能必副所，行可兼知的唯物主义认识论

佛、宋明为强化宗教、伦理实践而突出人的自觉能动性，王夫之发展唯物主义认识论。

一、在能所关系问题上扬弃心学唯心主义

1、作出主体与客体、主观与客观关系、反映论原则及相关的对立区分。

2、所不在内，能不在外。（客观世界加人的反映能力）

3、正确的认识是主观与客观对象相符合，主观是客观的副本（核心）

4、事之来与心之往的结合（反正夸大任何一方面）

二、在心理关系问题上扬弃理学唯心主义：

总：针对“万变而不出吾之宗”提出坚持“以心循理，即事穷理”的唯物主义认识论。

1、提出有即事以穷理，无立理以限事。

2、重视心官作用，做到表里之具悉。

3、排斥以见闻域所知的狭隘经验论。

4、改造了格物致知、博文、约礼等范畴，认识深化。

三、在知行关系问题上全面清香宋明道学

1、（以知为行，销行以为知的心学）、（知先行后的理学）

2、提出知行相资以为用，并进而有功的知行统一观。

3、知行并进但不平行（行主导、知有指导作用。）

第四节：理势合一，即民见天的进步历史观

按依人建极原则，王夫之把人类史的研究课题提到新的地位，代表作有＜春秋世论＞＜继春秋世论＞＜读通鉴论＞等。

一、坚持今胜于古的进化观，反正历史复古主义

1、反朱子三代古史之迷信（三代以上天理流行、此后一千五百年全是人欲支配。

2、对土司考察断定上古野蛮，后世文明，此理顺也，其中也有洄流现象。

3、断定人类社会总趋势（质－文、分－合）经济上看（射生饮血－来华章育而大文发焉）

4、树立高度的民族自信心（取威四方）

二、制定“理势合一”的规律论，反正历史神秘主义

1、根据理依于气的自然观提出理依于势的人类史观：认为人类历史发展不仅有着前进发展的必然趋势，而且这种趋势表现出一定的规律性（得理自然成势，势之顺者即理之当然）

2、同时指出，有偶然性在起作用（推其所以然之由，辨其不尽然之实。）

3、强调历史必然往往通过千万历史人物主观活动这一偶然因素去实现

三、提出“即民见天”的动力说，试图摆脱英雄史观

1、把天理定为人之所同然，或民心之大同，即归结为可视听的现实力量，基本摆脱神学史观，也力图摆脱英雄史观，坚持即民见天进步史观是荀况贾谊重民思想的发展与归复。

四、对理欲关系问题的新的历史说明

1、提出天理寓于人欲的观点，把人们物质个体户的满足，看作是同社会历史发展密切相关的问题。

2、主张充分发展天地之产，分配得当，使人们饮食男女之欲都得到普遍甚至最好的满足。

3、包含人文主义和民主思想的萌芽。

4、也反映出轻视和歧视劳动人民的阶级本质。

第五节：王夫之哲学的历史地位

1、王夫之哲学，是十七世纪中国特殊历史条件下的产物，它以深刻而完备的理论思维形式，反映了明清之际时代精神的精华。

2、综合自然史和人类史的研究，在哲学领域的诸方面，都作出重大贡献。特别是全面地清算了明道学唯心主义，“推故而别出其新”创立了别开生面的唯物主义哲学体系。

3、在本体论方面，以新的理论创造，对理气、道气、有无、体用、虚实、动静、常变等哲学范畴，作出了更明确的哲学规定，并贯以辩证法。

4、在认识论和方法论上，批中华民族、理、心、老庄、佛、禅、相宗，加以改铸，在哲学世界观的核心问题上，总结并终结宋明道学。

5、在历史哲学上，贯彻理势合一，规律观，打败“言必称三代的复古主义理论依据。

6、标志着整个中古独断哲学的终结，提供了封建时代哲学可能达到的理论高度及其历史形态的典型。

7、没摆脱封建桎梏及自身阶级局限性，具有二重性。

第五章：颜元、戴震哲学中的思想新动向

经前其艰苦曲折的思想斗争历程，批判了旧世界，但未发现新世界；没有敢不可能提供近代思维方法，颜元、戴震披“复古”外衣，对封建意识形态的理论结构有所突破：在义利、理欲之辨等问题上更鲜明地表现了其把封建的市民意识，而在认识路线和思维方法上，颜元重“习行”，反对冥想，提倡实学，有唯物主义经验论的倾向；戴震重“心知”，明分理，强调“神明照物”、“剖析至微”，有唯物主义唯理论倾向，他们从不同侧面在酝酿着新的思维方法，表现出新的理论动向，预示着相互唯物辩证法即将终结，势必向形而上学唯物主义

过渡。

第一节：颜元重习行，倡实学的唯物主义

字易直，自号习斋，河北博野人，代表作：＜四存编＞＜朱子类语评＞＜习斋记余＞

大弟子李gong，字刚主宣传其思想，世称“颜李学派”

晚年主持“漳南书院”，设文事、武备、经史、艺能四科，全面否定宋明道学而走向经验科学的分工世界，成为一个提倡实学，召唤“新人”的启蒙思想家。

一、主张体用一致，揭露道学唯心主义禅学根源

1、阴阳之气为本（形性无二说、物性、理、体用关系）

2、佛道割裂体用关系，二者本质上无区别

3、主张充分发挥形体感官的作用（反禁欲主义、驳理善气恶）

4、从抽象的自然人角度论述（重视后天教育的功效）

二、对格物作新解、发展唯物主义的知行观

1、道学贱行而贵知（杀人理教）

2、抓住“格物致知”之格（犯手实做其事），要求见之于行动。

3、重感性经验，承认知依赖于行，亦能促行，主“动”斥“静”

三、倡“实学”、重功利，宣扬经世致用的新学风

总：重实反对虚、重习行反对空谈、自然人倾向，近代思维新动向。

1、反对空谈心性的腐朽学风（反正读死书，死读书、读书死）

2、提出重事功、以学习行能取代讲读著述

3、提出实用、挑拨实际本领，成为有用之才，并身体力行。

第二节：戴震生心知、察分理的理性精神

戴震，字慎修，安徽休宁人，开创乾嘉朴学中皖学派，是我国18世纪考据学家，自然科学家，唯物主义记过思想家。代表作：＜原善＞＜绪言＞＜孟子字义疏正＞等

一、评击道学以理杀人的罪恶实质

1、提出自然人性论，肯定人生而后有欲、有情、有知三者，血气心知之自然也，皆根于性而源于天，提出理存乎欲的观点。

2、提出自然（人欲）与必然（天理）的范畴，用以说明自然人性与社会规范关系，揭露道学家并非真正取消生存欲望，他们的神学说教恰恰是满足其最大的私欲。

3、提出自己社会理想“以已情欲度人情欲，从而达到公正，不以主观偏见处理与他人关系。

二、坚持气化即道的唯物论

1、严格区分道与理（道是对阴阳五行之气流行不已，生生不息这一过程的表述，理为具体事物分别根据）

2、不以理为别如一物的物质统一观。

3、气一经形成千古不变的形而上学观。

三、主张“神明照物的认识论

1、要认识分理（本质（感觉＋神明（思维能力）））

2、神明非实体，是后天习得之能力。

3、戴震的认识论，突出理性之光的照物作用。

4、谬来源于“蔽”，去蔽重学问（区分私（伦理角度）与蔽（学识角度））

5、提出趔标准问题：心之所同然（集众人智慧）

总之，戴震的哲学的理发主义精神和世界观、方法论上显示出的某些形而上学的唯理论特色，樗我国中世纪哲学；无论是唯心主义的独断的意见或是相互辩证法的直观的趔，都即将结束，按正常发展，代之而起的将是以近代自然科学为基础，以形而上学方法为特征的机械唯物主义阶段。

第六编：半殖民地半封建社会（旧民主主义革命阶段）哲学的新发展

绪言：从鸦片战争到“五四”几十年，中国资产阶级力图会通中西，融合新旧，形成自己的

世界观。这种世界观的仓促形成、矛盾发展、迅速没落，构成中国近代哲学史的主要内容。与中国社会形态的畸形和革命运动发展的迅猛分不开。

1、经济上：半殖民地的多种经济结构的复杂形态。

2、在阶级关系上：表现为民族资产阶级领导的人民大众的反帝把封建的阶级斗争

3、出现大批先进人物（经世致用、旧学＋西学、融入自然科学、社会学、哲学（西方））

哲学变化有：

1、在本体论上方面，形成以自然科学为基础，具有机械唯物主义特征的资产阶级哲学新形式，突破了古代唯物主义的相互性和直观性。

2、在认识论方面，明清之际的经世致用觉和传统相互唯物论的知行观与西方实验科学、逻辑学（德、法国）等经验唯物主义、唯理主义相结合，在反宋明道学上发展到新阶段。

3、在发展观方面，继承我国优秀的思想传统，保留了丰富的辩证法思想，但仍然受到西方资产阶级形而上学哲学的影响。

4、在人性论方面，中国资产阶级家力图在传统的人性论中输入天赋人权以及博爱、平等、自由之类新内容，从而长度否定“存天理、灭人欲”之类封建教条。

总：体系不成熟，缺乏就应有的理论深度和彻底性。

第一章：鸦片战争以后各种变革思潮的产生

特点：围绕政治和社会展开（龚自珍、魏源、五韬、郑观应（托古改制））、神学异端（洪秀全），哲学上还没有明显的突破。

第一节：大红花自珍、魏源的更法、变古新论

一、龚自珍的“更法”思想和“心力”说

龚自珍，字一she人，号定庵，浙江仁和（杭州）人，“宣南诗社”成员，代表作＜龚自珍全集＞―――――丹阳云阳书院

1、道德集中对腐朽封建制度揭露和批判。

2、以公羊三世说为理论基础，疾呼“奈之何不思更法（治、衰、乱）三世

3、更法思想与“立反“顺逆”矛盾观的联系

4、呼吁更法，找不到依靠的社会势力，基于反抗中世纪的庸人的自我觉醒，结果走向鼓吹主观精神力量的“心力”论。

二、魏源的“变古”新论和“重行说

魏源，字默深，湖南邵阳人――――＜默觚＞

1、师夷长技以制夷的矛盾学说。

2、及而后知，履而后艰的知行学说。

3、魏源晚年和龚自珍一样，通过夸大“心力”的作用，而进一步陷于佛学唯心主义的网罗。

三、以一二个的思想地位

开经世致用之新风，产生社会批判论和更法的创意，力图摆脱空谈性命之宋明道学，鸦片战争后在近代中国产生了不同的反响，也引起了不同的评价。

第二节：洪秀全的神学哲学理论

历史证明：洪秀全是中国近代史上一个伟大的革命者，思想家，孙中山就曾以太平天国革命的后继者自许，并从洪秀全的反清斗争中总结了可贵的教训。

一、斗争中形成的理论＜原道醒世训＞（正邪、善恶、公私）＜原道觉世训＞（妖帝对立）＜原道救世歌＞

二、神学理论中包容的革命辩证法

1、妖帝对立，（阶级斗争的折射、世间无终古不变之帝政，唯恃势力尔）

2、天国在人间，（天朝田亩制度、资政新编）

3、暴力革命思想（革故鼎新通过暴力）

三、洪秀全神学哲学理论的历史作用

重人力与把皇上帝看成异己之最高主宰的神秘力量的矛盾，

皇权与神权相通（政权的神权印记）

总之：洪秀全的神学哲学理论，具有深刻的自我否定的两重性，他的革命民主中包容着封建落后性，平均平等思想中包容着封建特权意识，可贵的辩证法的转化观中包含着形而上学的同一性。所以太平天国的神学哲学理论虽然起过屐群众起来斗争的作用，但不可能领导农民取得胜利，不可能为广大民众指明真正出路，但其把农业的社会主义乌托邦、企图在小农经济基础上通过平均分配来消除剥削和压迫，乃至消灭私有制作出偿试。

第三节：早期资产阶级改良主义思潮

第一阶段（70S-80S）酝酿时期，代表：马建忠、薛福成、王韬

特点：1、初步的变法创意（变之必然、商战、主张富民、保护中国商人利益，工商立国）2、渐变论的形而上学归宿（变器卫道论）

第二阶段（80S－90S）发展时期，代表：郑观应＜盛世危言＞、何启＜新政真论＞

特点：1、批判旧学，讲求西学

2、中学为体，西学为末的形而上学渐进论（折衷主义渐变论），注意与“西学为用”的区别。

第二章：资产阶级的维新运动和康有为的新进货论哲学

第一节：资产阶级维新变法和近代思想解放运动

1998年戊戌变法新兴资产阶级试图登上政治舞台的总演习，具有重大的历史意义

1、是一次爱国运动

2、是一次思想解放运动

3、催生了具有特征的，以自然科学为基础的机械唯物主义哲学世界观，把我国哲学从相互唯物主义推向近代自然科学唯物主义阶段。（严复的以太－一清之气、康有为的一块大wa斯、谭嗣同的以太－日新）

争论的焦点：

1、变与不变的两种不同发展观的争论（这是宋明以来辩证法同形而上学两条哲学路线斗争的纽结和发展（进化论）

2、哲学本体论的近代自然科学化同本体论的道德伦理化的两种自然观的争论（自然科学）

3、封建网罗的民主思想同蒙昧主义、禁欲主义的争论。这是唯物主义伦理学同唯心主义先验论的争论。（初步民权思想）

总之：历史证明，软弱的中国资产阶级由于没有具备实行全面变革的物质条件，投入充分的理论准备，不可能建立独立的哲学体系，去进行反对封建主义、帝国主义的政治思想斗争。第二节：康有为的新进货论与资产阶级国家模式

康有为，字广厦，号长素，广东南海人。以经学的形式概括了他当时所能掌握的自然科学和西方哲学思想新特点：

1、在自然观上，他用“wa斯之大块（星云）解释元气及运动，容纳了若干唯物主义观点，但他的基本倾向则以“不忍之心－仁”为宇宙之本，形成人道博爱的唯心主义体系。

2、在发展观上，他把西方进化论同“变易”思想结合起来，提出了著名的“道可变”的思想，打破了自鸦片战争以来的“器变道不变”的思想局限。为资产阶级变法奠定理论基础。

3、在人性论上，他把儒家的性善说同资产阶级“民权“说结合起来，形成资产阶级人道博爱思想。

4、理论是夸张的，手段与方法却则是软弱的。

第三节：康有为调和心、物的元气说

1、利用自然科学成果，用“电气、星云“解释元气，有唯物主义成份。

2、又把神秘的“电”联合会为“不忍之心”－仁，以之为宇宙的动力，陷入唯心主义。

第四节、人道博爱哲学（大同书、人类公理）

1、用资产阶级的人性论反对封建主义的禁欲论。

2、以“去苦求乐”作为衡量社会政治好坏标准（以不忍之心来救世）

第三章：谭嗣同的泛但论及其哲学体系的矛盾

戊戌变法时期的青年斗士，思想从唯物主义的道器论转变为泛神论的“泛仁论”，是中国资产阶级的一个特殊典型。

字复生，号壮飞，湖南浏阳人＜仁学＞（我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑）

第一节：泛仁哲学的矛盾体系

1、用“以太”解释物质性的气，有唯物性，但调和唯物唯心之间，提出“以太－仁”观念，有泛神论特点

2、把精神作用无限夸大，以心力说明以太，结果滑向主观唯心主义。原试图用以太强调气，反而用尽力模糊了以太的物质性，世界观中这种心主宰物的哲学倾向，恰好是资产阶级在现实斗争中那种“心有余而力不足”的软弱性的反映。

第二节：唯物主义感觉论和神秘主义顿悟论的矛盾

他的认识论同样具有矛盾的特征，从“无所往而非实”，承认感觉是认识的出发点转向主张佛学“空理之精”的“顿悟”，强调“贵知不贵行”，陷入神秘主义认识论。

1、基于感觉论，对宋明道学宣扬的封建名教展开批判。（蒙昧时代）

2、基于对感性认识相对性的夸大，由相对主义的怀疑论走向了神秘主义的顿悟论（转识成智）

第三节：“异同攻取”的对待思想与“相爱相成”的中庸思想的矛盾

主变思想反映在历史辩证法方面（民权代君统）

相爱相成，贵乎中的调和矛盾的形而上学（继承王夫之“天地之化日新”，认为“新而又新”是事物普遍法则（仁以通为第一要义）；微生灭，异则相攻，同则相取）

第四章：严复“质力相推”的机械唯物论和“物竞天择”的进化论思想

严复，原名宗光，字几道，自称“天演祖哲学家”，福建人，翻译＜天演论＞＜原富＞＜法意＞，提出以太－一清之气说宇宙观，同时，在天津创＜国闻报＞，1897＜原强＞＜救亡决论＞＜辟韩＞影响重大。

第一节：具有机械唯物主义特征的自然观

牛顿力学＋达尔文进化论和无神论＋康德星云说，导向机械唯物主义特征的自然观，奠定中国资产阶级哲学的理论基础。

1、引用牛顿力学运动法则，论证世界是物质自身的运动，否定了神造说（气－星云－以太）

2、严复根据进化论观点，论述人类生命起源是一个自然过程，否定上帝创世说

3、对康有为“保教”的新宗教思想提出不同观点。

4、把人类社会运动也看成机械性的物质运动，从而抹杀物质运动特殊性与多样性，拒绝谈哲学基本问题，陷入不可知论。

5、是资产阶级哲学奠基人，标志着从朴素唯物主义向近代哲学形式转化。

第二节：有唯物主义经验论特征的认识论

以西方自然科学为基础研究人类认识的矛盾运动，基本上是唯物主义经验论者，同时又导致不可知论。

1、依洛克“白板说”，坚持认识来源于经验，这个唯物主义认识路线的基本命题。

2、把一般的推理提高到对封建主义的批判（旧学、宋学、考据学、辞章之学）

3、不可知论的结论（重视读“无字之书”）

第三节：具有进化论特征的历史观

提出“争天而胜天”与恃人力的观点，发展了古代“制天命而用之”“天人交相胜”的唯物主义思想

1、公开声明支持达尔文进化论，在意识形态领域的斗争中自觉接受以自然科学为前导的哲

学路线。

2、“尊民叛君”的民主思想（力今胜古）

3、进化论的局限性（将社会发展归为力、智、德的发展）

第五章：资产阶级民主革命的高涨，科学无神论和资产阶级哲学诸流派的传入

第一节：民主革命的高涨和理论战线的论争

（1898戊戌变法失败、1900义和团失败、1905中国同盟会成立、民报与新民丛报）

一、骤变与渐变论的论争

1、1905－1907年全国大论争，深入到哲学世界观及思想领域，成为辛亥革命的哲学导言。

2、批孔革天与尊孔立教的论争

3、如何对待群众动力（支持与反对）

第二节：科学和近代无神论思想的传播

特点：与近代西方自然科学知道相结合，有战斗气息，教育群众，揭露外国殖民主义在中国宣扬的基督教神学反动本质。

总之：突破朴素唯物主义，达到近代水平，是认识史上一飞跃，同时，与反帝反封建实践相结合，意义重大。

第三节：西方近代唯心主义哲学的传入

严复：译斯宾塞＜群学肄言＞黑格尔＜述黑格尔唯心论＞穆勒＜名学＞

章太炎：费希特＋尼采

王国维：“今日之最亟援引世界最进步之学问”学者，译康德＜纯粹理性批判＞

软弱性，未能未完成哲学启蒙的历史作用。

第四节：无政府主义的一度泛滥（中际工运中小资的思想）

1905－1908形成三派（行动派（个人恐怖活动）、无政府主义虚无派（四无）、绝对平等派（权力财产）人类均力说），最终失败。

第六章：章太炎早期唯物主义“排天说”和后天的佛教唯识论

第一节：张太炎的政治生涯和哲学转折

反封建斗士，革命派理论家和资产阶级运动总结者，其哲学体系前后矛盾，体系复杂，从早期崇信自然科学的唯物主义“排天”说转化为后期佛学唯识宗的唯心主义新宗教，是资产阶级革命派中较为独特的类型，反映了中国广大农民有联系的民族资产阶级两重性。

一、曲折的政治经历

章太炎，初名学乘，字枚叔，号太炎，浙江余杭人，封建学者到支持者到资产阶级民主革命者到儒宗与政治保守派。

二、矛盾的哲学体系＜yan书＞

1、以太－原子论的宇宙观和概念抽象之用的唯理论

2、心－识体系的认识理论（佛教唯识＋叔本华＋尼采唯意志论）

3、历史观上的俱分进化论。

第二节：时期唯物主义的“排天”说和唯理论

一、“阿屯以太”以排天排帝

早期的章太炎，坚持和发展中国传统的唯物主义天道观

特点有：1、尊重历史自觉把荀况、王充、范缜、王夫之等尊为自己先驱，取其合理内核。

2、放眼世界，认真演习西方自然科学知识，以之扬弃古代“天为积气”的直观认识。

接受哥白尼日心说，物质性以太是宇宙万物基始，并对基督教与谭嗣同的“以太心力”说展开批判，论证人的精神是人体固有物质性，精神不能离开人体而独立存在，用生物化学否定了神存在，发展了古代“神灭论”。

二、唯物主义的唯理论，继承荀况“征知”，用近代自然科学的感觉来源于物质论证，批判

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第8章《老子》及道家中之老学 一、老聃与李耳 1．《老子》一书之时代考证 《老子》一书，相传为系较孔子为年长之老聃所作。其书之成，在孔子以前。今以为《老子》系战国时人所作。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之，亦可见《老子》为战国时之作品。 （1）孔子以前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。 （2）《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》后。 （3）《老子》之文，为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。 2．老聃、李耳之考证 李耳为“隐君子”，其讲学必不愿标自己之名。传说中恰有一“古之博大真人”之老聃，故李耳即以其学为老聃之学。既可隐自己之名，又可收庄子所谓“重言”之效。故《荀子》《吕氏春秋》《庄子·天下篇》，皆以《老》学为老聃之学。及司马迁知李耳为《老》学首领，而又狃于世人之以《老》学为老聃之学之说，故遂误将老聃及李耳合为一人矣。今当依司马迁认李耳为战国时《老》学首领，但认李耳为历史的人物，而老聃则为传说中的人物，二者是二非一也。 二、《老》学与庄学 1．《老》学

《老子》之学说，《荀子》批评之，《庄子·天下篇》称述之，《韩非子》“解”之“喻”之，《战国策》中，游说之士亦引用之；故可知其在战国时已为“显学”矣。 2．《老》学与庄学之考证 （1）汉以前，无道家之名，《老子》之学说与庄子亦不同。上文谓《老》学为杨朱之学之更进一步者，而庄学则为其更进二步者。 （2）《老》学注意于先后，雌雄、荣辱、虚实等分别。庄学则“外死生，无终始”。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。 （3）战国以后，老学盛行于汉初；庄学盛行于汉末。 （4）《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。 三、楚人精神 楚人为新兴民族，本无较高文化，孟子又谓“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。”可见楚人慕周之文化者，须至北方留学，方能得之。然楚人虽不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束；故其人多有极新之思想。 四、道、德 1．道 （1）古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。 （2）《韩非子·解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”

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*哲学与中国哲学哲学与哲学史 *中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学 *哲学中国哲学的特点 *中国哲学的历史 亚里士多德认为哲学产生需要三个条件： *惊讶闲暇（精神）自由 2. 中国哲学的特点 （1）.中国哲学产生之条件： *从宗教到哲学人文关怀忧患意识 （2）.中国哲学的特点： *张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点： （1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知论 （5）、重了悟而不重论证（6）、既非依附科学亦不依附宗教 3. 中国哲学的历史： *先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家 *两汉经学：今文经学、古文经学、谶纬 *魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论 *隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗 *宋明理学：理学、气学、心学 *清代朴学 二. 哲学与哲学史 *哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲学史 三. 中国哲学史的历史 *谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》 *冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》 *任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》 第一部中国人写的《中国哲学史》 2. 胡适《中国哲学史大纲》 *第一部用现代方法写的《中国哲学史》 蔡元培认为胡书有四个特点： *证明的方法扼要的手段 *平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》 *第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》 窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》 *第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》 *建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考 *中国哲学有什么特点？ *哲学与哲学史的关系如何？ *谈谈中国哲学史学科的发展？ 第二讲：孔子

中国哲学史知识点

第一编先秦时期的哲学发展 内容提要 中国哲学的思想源头，可以追溯三代之时。春秋战国时期，中国哲学获得了第一次大的发展，产生了不同的哲学派别，出现了百家争鸣的局面，形成了自己的哲学传统，对后世发生了深远的影响。 第一章中国哲学的发生 1.在中国古史的传说时代，在“三皇五帝”的传说中，就表现出了中国思想发展的最初内涵与性格特征。 2.殷商与西周，都以氏族社会为基础，但在观念形态上却出现了很大的变化。殷人以“帝”为最高信仰，而周人“祈天”的同时却提出了“敬德”的观念。殷周之际的中国思想世界的这一变化，在中国最古老的两部著作───《尚书》与《易经》中集中体现出来。 3．春秋时期出现了社会结构的大变动。这种社会结构的大变化，反映在思想观念上表现为由宗教走向理性。这一思想过程在《诗经》中鲜明地反映出来。 4．进入战国时期后，改革变法成为时代潮流。随着春秋战国时期的社会结构大变动，出现了新兴的中国古代知识阶层───士阶层。时代的变迁与士阶层的兴起，促成了中国思想世界的空前活跃，形成了诸子蜂起、百家争鸣的格局。对春秋战国时期哲学发展作出重要贡献的，主要有儒家、墨家、道家、名家、法家及阴阳家。 第二章孔子创立的儒家哲学 1．孔子生活在春秋末期，是儒家学派的开创者。由他的学生们记录整理的《论语》一书，保存了孔子的言论思想，是研究孔子思想的主要文献。 2．孔子的哲学观念结构集中体现在“子罕言利，与命与仁”一语中。孔子一方面认可“命”，表现出中国人的思想由尊“天”到信“命”的观念变化；另一方面则第一次鲜明地凸显了“仁”，形成了一个仁学体系。孔子以“爱人”为“仁”的基本含义，其“仁学”体系具有如下特征：一是“仁”的情感性，二是“仁”的普遍性，三是“仁”的族群本位性，四是“仁”的实践性。 3．孔子对何以成“仁”的问题进行了探讨，形成了他的“为仁由己”的道德哲学与“为政以德”的政治哲学。 4．孔子的思想对以后中国哲学、中国思想、中国文化的发展产生了深远的历史影响。孔子以后，儒家学者们从不同方面展开了他的思想，形成了儒门的分化，也促成了儒学的发展。 第三章老子奠基的道家哲学 1．老子是道家学派的开创者。多数研究者认为，老子即较孔子年长的老聃。《老子》一书记载了老子的思想，但其成书有一过程，并非一人所著，亦非一时所成。《老子》有多种文本，既有传世本，也有近30年出土的帛书本和竹简本。

《中国哲学史》读书笔记

《中国哲学史》读书笔记 《中国哲学史》是中国哲学史学科的奠基之作，呈现了一个纷繁的文化盛世，具有深刻的现代意义。它用严谨的取材精确地论述了中国哲学的发展历史，将古今的哲学思想联系起来， 渗透了古典文化，打通融合，为中国哲学史的研究做出了重大贡献，充满了哲思与对现实问题的关怀。 《中国哲学史》主要内容概述 在《中国哲学史》的开头，冯友兰老先生讲哲学之于中国与宗教之于西方作了简单的比较， 西方人将宗教思想和宗教活动当作生活中的重要部分，而中国人却将伦理（尤其是儒家伦理）当成精神基础。然而在现实社会中，科学不断发展，冯友兰老先生在书中写道：“宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以在西方，宗教 与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗教的权威降低了。”而相较之下的哲学却并不受科学发展的负面影响，“照中国哲学的传统，它的功用不在 于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实际的信息)，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。” 无论是对于信奉宗教的人们来说，还是对于推崇哲学伦理的人们来说，假如这个世界上宗教已经达到最高价值没有什么能够再弥补它的存在，那么人们宗教意识的淡薄和宗教的逐渐淡 出的确令人感到惋惜。但是事实却是哲学相较宗教而言有过之而无不及，它能达到更高 的价值，因为比起宗教来说，哲学更直接更纯粹，直击生活的智慧与真理。哲学在中国能够取代宗教的地位，这合乎中国哲学的传统，也体现出了在中国哲学的重要性。 在对哲学与宗教作了一番深析后，冯友兰老先生随后阐述了中国哲学的问题与精神。他认为中国的哲学不能简单的理解为出世的哲学，也不能简单的认为是入世的哲学，中国哲学应该是既出世又入世，既理想主义，又现实主义，实用而不肤浅。这些在人们看来都是对立的反 命题，而将这些反命题统一起来就是中国哲学所追寻的，所要解决的问题。冯友兰老先生认为中国哲学求解决的这个问题，就是中国哲学的精神。而后他又从人文地理角度详尽阐述了 中国哲学发展的背景，并与西方做比较，得出两种文化实用主义与实证主义在中西方发展起 来不同的背景因素。 在论述了中国哲学的精神与背景之后，冯友兰老先生从中国各派学说的起源起笔，主要着眼于中国古代诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解。从起源到发展的各个时期，深析了各个学说的主要主张。其中儒家，法家，道家，墨家占据主要篇幅。 《中国哲学史》的中心思想与核心问题 这本书讲述的是中国哲学的发展历史，打通了古今中外的相关知识，在有限的篇幅里融入了冯友兰对中国哲学的理解，中国哲学各流派的发展并不是独立的，而是在对彼此的相互影响中共同促进与发展。冯友兰老先生希望我们通过学习哲学提高自己的心灵境界，将哲学当做生活的目标与理想，而不是生活的手段，希望人们都能在中国 哲学中找寻到心灵的慰藉。 《中国哲学史》的主要观点 一、中国重伦理哲学是为了提高心灵，超越现实，体验道德的价值， 哲学不是生存的工具与手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。 二、中国哲学的精神就是寻求将入世与出世统一起来的办法。 三、中国哲学，无论儒家道家还是法家的关注点都被放在具象的人 伦关系上，所以中国哲学是典型的实用主义哲学。 四、中国的传统虽然恪守严谨与保守，但是哲学的发展并没有固步 自封一成不变，它也在随着时代的发展而发展，每个时期的思想都大放异彩。在全球化时代中西方思想与文化激烈碰撞交流的今天，中国哲学乃至中国文化以其独有的魅力和海一样的

冯友兰中国哲学史

冯友兰中国哲学史 《中国哲学简史》冯友兰的世袭传授者周朝后期这些官吏丧失职位流落民间讲学 从而产生各个学派 第一章中国哲学的精神 刘歆的理论，在详细情节上也许是错误的，但是他试图 哲学就是对人生有系统的反思的思想从一定的政治社会环境寻求各家起源，这无疑代表着一种正 因为上帝有人格化倾向爱上帝是准超道德价值确观点。 对超乎现世的追求在中国不是通过宗教，而是通过哲学 完成的封士建国制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式废除。 中国的哲学主题是寻求出世与入世的统一内圣外王但是在正式废除以前的几百年，它已经开始解体了，而在几 哲学不但是知道它更是体验它在极端的情况下，一个千年后，封建的经济残余仍以地主阶级权力的形式保存着。人的哲学就是他的传记在中国历史上，公元前七至三世纪，是一个社会、政治 明晰与暗示不可兼得大转变的时期。 对前人著作的翻译终归只是一种解释周朝解体的真实意义，不只是某个具体的王室的解体， 翻译工作就如同嚼饭喂人而更为重要的是整个社会制度的解体。 第二章中国哲学的背景儒家者流盖出于文士。 墨家者流盖出于武士。 四海之内的地理环境农的意识和思想反者道之动道家者流盖出于隐者。

小农的简朴生活——》道家家族制度——》儒家名家者流盖出于辩者。 三四世纪接近儒家的新道家十一二世纪接近道家阴阳家者流盖出于方士。 的新儒家法家者流盖出于法述之士。 道家对精神自由的赞美中国画的山水自然 两种概念直觉的(已区分的未区分的审美连续体区分第四章孔子第一位教师 的概念) 假设的直觉哲学家偏爱无区别的假设哲学家偏 爱有区别的中国与西方哲学的区别中国哲学里知识论(有孔子是周朝之前的商朝王室的后裔区别的认识)的缺乏语言的含混与模糊六经又叫做"六艺"，是周代前期贵族教育的基础。有些 希腊哲学:商业数学假设概念知识论语言的明晰和贵族丧失爵位，但是熟悉典籍，流散在庶民之中靠教授典籍，逻辑性城邦非独裁(中国为家邦独裁 ) 在婚丧祭把及其他典礼中"相礼"为生。这一种人就叫做"儒"。 中国的农强调自然谴责人为西方商业为技术进步提孔子"述而不作"，孔子给与它们以新的解释，在"述"里"供动力作"出了一些新的东西。这种以述为作的精神，被后世儒家的 哲学往往包括局限特定社会情况和超越特定社会情况的人传之永久，写出了无数的注疏。两个部分 儒家的理想人生:虽然对宇宙有极高明的见解却仍然置孔子认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情身于普通的社会关系之中是实行他所说的正名。每个名都有一定的含义，这种含义就 是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这

北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 宋元明清哲学(罗钦顺)【圣才出品】

第9章罗钦顺 一、“理只是气之理”的气本论思想 1．“理只是气之理” 罗钦顺把物质性的气当作是世界最初的本源。他认为气是自身永远处于运动之中的，理是气运动的一种必然的规律，气千变万化然而“卒不可乱”，就在于气的运动是有着自己的一定的客观规律（理）的。理是在气的循环往复的运动必然性中表现出来的，因此不能离开气而独立存在。 2．“理一分殊” 罗钦顺用气一元论重新解释了“理一分殊”这一命题，使得改造过的“理一分殊”学说成为了他思想体系里的一个重要的组成部分。他认为世界上不论是物还是人，都是禀受物质性的气而生的，即人与事物的理都是一气变化的，是同一的，所以叫“理一”；然而“成形之后，其分则殊”，即成形之后每一个具体事物运动的规律或特性，其表现又是各不相同的，这就叫作“分殊”。 3．“理一”与“分殊”的关系 罗钦顺认为“理一”即存在于具体的事物“分殊”之中，他认为具有普遍意义的一般规律是不能脱离具体事物而独立存在的，它存在于具体事物之中。理气关系问题上坚持唯物主义。

二、关于心、性的理论 1．心、性的区别 罗钦顺认为，“心”是指人的知觉、认识作用，“性”是指人的生理。人的知觉作用（心）是可以千变万化的，随着感应的不同而不同，所以又可把人心称作“情”；性则是人、物成形之后的定理，是不能随着感应而变化的，所以他认为性即是理。 2．心、性的关系 心与性两者之间有着密切而不可分割的联系。心性两者虽说不同，但并不是两物，而是一物的两个方面，即都是人的一个心的两个方面。他认为，一个人的心有体、用两方面：体即性，是心的根本，所以又可把它称作“道心”；用即心的知觉灵明的作用，即“人心”，由于它随物而感应，所以又可把它叫作“情”。 3．“人性皆善” 在人性论上，罗钦顺则从气本出发，认为性都是来源于同一气之理的，也就没有什么天命之性与气质之性的区别。气质之性即天命之性，两者是没有不同的。所以罗钦顺认为“人性皆善”，是无所谓恶的，而人的生理欲望则是人的天性，也是没有什么恶的。之所以有恶的存在，在罗钦顺看来，这是由于人们对自己的生理欲望不能加以节制的原故。 4．评价 罗钦顺的人性论与他的认识论思想是密切不可分的。在认识论上，他一方面坚持了自己的朴素唯物主义的观点，承认有外界客观世界的存在，并认为事物都是有着自己的客观运动

山东大学612中国古代哲学史考研真题及复习笔记

山东大学612中国古代哲学史考研真题及复习笔记 2021年山东大学《612中国古代哲学史》考研全套 目录 ?山东大学《612中国古代哲学史》历年考研真题汇编 ?全国名校中国哲学史考研真题汇编（含部分答案） 说明：本部分收录了本科目近年考研真题，方便了解出题风格、难度及命题点。此外提供了相关院校考研真题，以供参考。 2．教材教辅 ?冯达文《新编中国哲学史（上册）》笔记和典型题（含考研真题）详解?冯达文《新编中国哲学史（下册）》笔记和典型题（含考研真题）详解?冯达文《新编中国哲学史》配套题库【考研真题精选＋章节题库】说明：以上为本科目参考教材配套的辅导资料。 ? 试看部分内容

考研真题精选 第一编先秦时期的哲学 一、名词解释 1“不愤不启，不悱不发”[武汉大学2015研] 答：“不愤不启，不悱不发”是指不到学生努力想弄明白但仍然想不透的程度时，先不要去开导他；不到学生心里明白却又不能完善表达出来的程度时，也不要去启发他。语出《论语·述而篇》：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”“愤”是指心里想求通而又未通，“悱”是指想说而又不知道怎么说。“不愤不启，不悱不发”，经常用来说明对学生要求严格，先让学生积极思考，再进行适时启发，孔子还要求学生能举一反三，这些都具有深远的影响，在今天的教学过程中仍具有借鉴意义。 2“性者，本始材朴”[武汉大学2015研] 答：“性者，本始材朴”是战国时期荀子的哲学用语，出自《荀子·礼论》。“本始”是指原始，本初。“材朴”是指资质朴素。人的本性其本质是没有经过雕饰的，是自然的，换言之，人的本性是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。荀子主张性恶论，他认为，人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。虽然他认为人性本恶，但荀子认为人具有接受道德教育的聪明才力，积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。这与注重道德修养自觉性的性善论既相对立，又相辅相成，对后世的人性学说产生了重大影响。3化性起伪[武汉大学2015研；武汉大学2014研]

冯友兰《中国哲学史》审查报告

馮友蘭《中國哲學史》審查報告 陳寅恪 馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告 竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。蓋僞材料亦有時與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認爲其所依託之時代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變爲一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之産物。昔人籠統認爲一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應爲表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認爲無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發爲言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆爲不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩集，頗疑其有所爲而發；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。 六月十一日 ------------------------------------------------

北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 先秦哲学(墨子)【圣才出品】

第5章墨子 一、社会政治思想 1．“兼爱” 墨子认为，政治上的“交相恶”的混乱局面是一切祸害中最大的祸害，而解决这个最大祸害的混乱局面的根本办法，就是提倡“兼相爱，交相利”。“天下兼相爱则治，交相恶则乱”，其“兼爱”思想是他整个思想体系的核心，其“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。 2．“非攻” 墨子认为，在政治混乱中为害人民最大的事情是侵略战争，因此，他特别提倡“非攻”，即不攻打“无罪之国”。侵略战争为害最大，从事侵略战争的国家都是“攻伐无罪之国”，并且对被侵略的国家“燔溃其祖庙，劲杀其万民”。在战争中并没有胜利者，只有受害者。墨子主张“非攻”，在理论上并不是笼统地反对一切战争，为此他还严格区分了“攻”与“诛”的性质。 3．“尚贤” 墨子提出“尚贤”作为实行兼爱思想的组织保证。对于有才能的人，即使出身或原来的地位是贫贱的工农，也应该安排在重要的岗位上，没有才能的人，即使是统治者的亲属或贵族，也不应任用。墨子的“尚贤”思想，实质是反对世袭的等级制度。

4．“尚同” 墨子在尚贤的基础上又提出“尚同”，认为最高的统治者应由贤者来担任，全国要根据最高统治者所制订的共同标准，反映情况，统一是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。但是，实行“尚同”的结果，实际上只是对最高统治者有利，以最高统治者是非为是非，加强了统治者的专制统治，使被统治者“皆恐惧振动惕傈，不敢为淫暴”。 5．“节葬” 墨子从功利主义出发，主张“节葬”。他认为，当时流行的厚葬久丧，使已生产出来的财富被埋葬，使能够从事生产财富的人长期不能参加生产活动，甚至限制“男女之交”，使人口也不能繁殖，这对国家和人民都是十分不利的。 6．“非乐” 墨子认为音乐的盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财”，应该禁止。他还从提倡音乐所造成的政治后果论证，即“乐逾繁者，其治逾寡，自此观之，乐非所以治天下也。”他更反对与乐有不可分割的联系的周礼。 7．墨子与孔子政治思想的差异 （1）孔子提倡仁，仁的思想即以唯心主义先验论为基础的忠恕之道，只重动机，不重效果；墨子主张兼相爱、交相利，而爱无差等，注重从经验中的实际效果判断行为的善恶，实际上反对孔子爱有差等的仁。 （2）孔子提倡举贤才，“亲亲有术，尊贤有等”；墨子主张尚贤，要求“官无常贵，而

史上最牛的中国哲学史笔记【完整版(1)】

史上最牛的中国哲学史笔记【完整版（1）】 第一讲：导论* 哲学与中国哲学哲学与哲学史* 中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学* 哲学中国哲学的特点* 中国哲学的 历史亚里士多德认为哲学产生需要三个条件：* 惊讶闲暇（精神）自由1. 中国哲学的特点（1）.中国哲学产生之条件：* 从宗教到哲学人文关怀忧患意识（2）.中国哲学的特点：* 张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点：（1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知论（5）、重了悟而不重论证（6）、既非依附科学亦不依附宗教2. 中国哲学的历史：* 先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家* 两汉经学：今文经学、古文经学、谶纬* 魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论* 隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗* 宋明理学：理学、气学、心学* 清代朴学 二. 哲学与哲学史* 哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲 学史 三. 中国哲学史的历史* 谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》* 冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》* 任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》第一部中国人写的《中国哲学史》2. 胡适《中国哲学史大纲》

* 第一部用现代方法写的《中国哲学史》蔡元培认为胡书有四个特点：* 证明的方法扼要的手段* 平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》* 第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》* 第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》* 建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考* 中国哲学有什么特点？* 哲学与哲学史的关系 如何？* 谈谈中国哲学史学科的发展？第二讲：孔子* 孔子与儒家* 秩序与礼仁中庸天命君子与圣人一.孔子 与儒家* 孔子其人孔子与周公孔子与六艺孔子与儒家1. 孔子其人* 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。——《史记·孔子世家》2. 孔子与周公* 子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。——《论语·述而》* 陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。——《孟子·腾文公上》* 孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。——《荀子·解蔽》3.孔子与六艺* 孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追夡

有关冯友兰的中国哲学史学习方法

关于冯友兰的中国哲学史学习方法 篇一：论冯友兰的中国哲学史方法论心思想 摘要：冯友兰在其中国哲学史方法论思想的提出、确立、深化、拓展和综合的发展进程中，始终保持着高度的方法论自觉；由他所提出的研究中国哲学史的方法所形成的方法论系统，是20世纪中国哲学史研究领域所取得的重要成果，为实现中国哲学史研究方法的近现代转化作出了积极贡献；他试图从方法论上将中国传统哲学的直觉主义方法、西方哲学的逻辑分析方法和马克思主义的历史唯物主义方法和辩证法打通，实现中国哲学史研究方法的融会贯通，为中国哲学史研究开启了一个明确的方向；冯友兰把历史学的方法、哲学的方法和其他学科的方法相结合，为中国哲学史研究和中国哲学史学科建设奠定了方法论基础。 冯友兰是20世纪中国著名的哲学家、哲学史家。他一生孜孜以求，所著的“贞元六书”和“三史”成为在20世纪中国哲学史上名篇佳作，所创立的新理学形成了与熊十力、梁漱溟所建构的新心学相对峙的哲学体系，为中国哲学的创新发展和中国哲学史学科的建设和发展都作出了重大贡献。他所提出的“正的方法”(逻辑分析方法)与“负的方法”(直觉主义方法)、“照着讲”与“接着讲”的方法、“释古”方法、“抽象继承法”等在探索中国哲学史方法论方面取得了显著的成绩，推进了中国哲学史方法论的近代化、现代化。这里仅

从三个方面简要说明冯友兰的中国哲学史方法论思想的特点及贡献。 一、冯友兰的中国哲学史研究始终都保持着高度的方法论自觉 在中国哲学及中国哲学史研究中，冯友兰自始至终都保持着高度的方法论自觉。20世纪20年代初，他初涉哲坛，就明确把比较方法、科学方法和哲学方法作为治中国哲学史的基本方法。例如，1920年底作的《与印度泰谷尔谈话》一文，其中谈到要把中国的旧东西(当然包括中国哲学)当事实来研究，所用的方法就是科学的方法；他所作的《柏格森的哲学方法》一文，主张分析方法与直觉方法的统一；《为什么中国没有科学——对中国哲学之历史及其后果的一种解释》一文运用的是以西释中、以今释古的比较方法；1923年写成的博士论文——《天人损益论》，于1924年由上海印书馆出版时改名为《人生理想之比较研究》，已初步提出了中国哲学史方法论思想。1925年以后，他在研究、讲授、撰写中国哲学史的过程中，扬弃了中国传统的“汉学”方法和“宋学”方法，采纳了历史唯物主义的方法和逻辑分析方法，于30年代初出版了具有中国哲学史典范意义的两卷本《中国哲学史》。1937年与人合著的《怎样研究中国哲史?》一文，提出了研究中国哲学史的六种方法，即钻研西洋哲学、搜集哲学史料、详密规划迹团、探索时代背景、审查哲人身世和评述哲人哲学，构筑了较为系统的中国哲学史方法论。他于30年代中期对“释古”方法的阐释，30年代末关于“照着讲”和“接着讲”的提出，40年代对“正的方法”和“负的方法”的系统论述，丰富、深化了中国哲学史方法论，并创立了融贯中西的新理学哲学体系。五六十年代，他在自觉接

北大教研室《中国哲学史》笔记含各章重点名词解释

第一编先秦时期的哲学 考古发现：1、蓝田人 2、北京人 3、元谋人 一、原始社会对中国哲学的影响 （一）原始群向氏族制度—约在公元前两千多年前 （二）劳动创造了人本身，同时推动了人类思维能力的发展。 （三）（一方面） 在原始社会中，由于生产力低下，人们虽然想尽办法企图克服自然力带来的灾祸，但人类的力量是有限的，因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。 ○灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。 （另一方面） 原始社会的人们在生产实践中和在与自然界的斗争中，也逐渐地积累了一些实际经验，对自然界的一些简单规律、物质现象也有一些朴素的了解，对客观世界在一定程度上采取现实的态度。----无神论、唯物主义思想发展的萌芽。 二、原始社会后期社会的发展及进入奴隶社会阶段 （一）原始社会后期社会特点 （二）奴隶制的社会特点 1、经济上奴隶主贵族占有土地奴隶；；通过井田制和分封制分给各亲族和同盟的民族或部落 2、政治上（周朝）以血缘关系为纽带的宗法世袭制度，实行奴隶主贵族世卿世实禄的等级制 （三）奴隶制度社会对哲学的影响

◎夏朝----“有夏服（受）天命” 1、阶级的烙印◎商朝----抬出至高无上的神，形成一种与巫术密切结合的早期宗教 ◎周朝----发展原始宗教，用统治者的德行作为补充，以说明上帝不断更换统治者的理由，总之，这时的宗教已成为奴隶主统治阶级的思想意识形态了。 2、生产力发展带来的科学知识丰富，提供了有力的思想资料 三、奴隶制向封建制过渡及封建制的社会特点 （一）奴隶制的没落，封建制的确立 （二）春秋时期哲学的发展——农、商、手工业及科学的发展进步及社会、阶级矛盾推动了社会的发展 奴隶主统治者新兴地主阶级及同盟者小生产者孔子—提出“仁”“礼”的学说及“中庸”的观念 —竭力鼓吹有意志的天 ---人文主义思潮老子—提出“道”与“无为”学说 墨子—提出“兼爱”“非命” 孙武—总结我国作战经验，包含有丰富的古代朴素军事辩证法 （三）战国时期社会特点及哲学发展 1、战国时期的社会矛盾和斗争及不同的解决主张----知识分子和奴隶农民的不同主张 2、百家争鸣—田氏官学 （1）新兴地主阶级的激进派----自由民因军功获得土地，或由工商业手工业转化过来的地主阶级代表---商鞅，孙膑，管子，后期墨家，荀况韩非

冯友兰中国哲学史料学笔记(简)

冯友兰中哲史料学笔记 要求：全真透精。 《汉书。艺文志》是西汉以前的书籍的总书目。 一部特定时代的哲学著作，倘若在那个时代的学术思想史中没有一点痕迹可寻，这部著作的来源就很可疑。 以前的人，特别是汉朝的人，喜欢托古。 判定史料的真伪，主要是的确定它的年代；这与它本身的学术价值，不能混为一谈。要把它放到真正产生它的时代里去讲。 阶级社会中的史料都具有鲜明的阶级性，特别是文字著作，我们必须注意它是为哪一个阶级写的。 论目录 每一部书整理完毕时，刘向就写一篇提要，称为“叙录”。许多篇叙录汇集起来，成为一部书，名叫《别录》或《刘向别录》。刘歆作出一个总目录，叫做《七略》，包括《辑略》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》。《七略》对于个别的书，只列书名和作者姓名，没有叙录，《七略》是《别录》的节本。 《刘向别录》已经失传了，我们只能在某些古书中看到刘向所作的叙录。《七略》也失传了，不过它的基本部分还在班固的《汉书》里保存下来。 《六艺略》于六艺之外，加上《论语》、《孝经》和小学，共有九种，包括103家，3123篇。这九种书中，与中国哲学史史料有直接关系的是易、书、礼、春秋、论语、孝经。 因乐无经，只有五经。五经加《论语》、《孝经》、《小学》为8，又因为《礼》有“三礼”，春秋有三传，宋人又把孟子列入，称为十三经。 《易经》还有中古文、费式和高氏三家，可是《艺文志〉就没有列这三家。 《四库全书总目提要》中有很多错误，近人余嘉锡撰《四库提要辩证》，订正了不少。 第三章奴隶社会时期（商至西周）的哲学史料 一般地说，现在所见的《古文尚书》，不可作为资料来使用，除非有些词句，现在我们已经弄清了它的来源。就是《今文尚书》，也不完全可靠。《尚书》中与哲学思想有关系的是：洪范、大诰、康诰、召诰、洛诰、无逸。 《尚书》注解： 1、《十三经注疏》里面的伪孔传和孔颖达疏。 2、《书经集传》，南宋蔡沈。 3、《尚书今文注疏》，清孙星衍。 《易经》：孔颍达的《周易正义》。《系辞》原来有《大传》这个名称，《十翼》中的其他篇是跟《系辞》同样性质的著作，所以都可以称作《易传》。 早期的《周易》，经和《十翼》还是分别开来，直到东汉末年，郑玄才把《篆》、《象》纂入经中。 《周礼》可以看作战国或者秦汉时期的史料。 第四章奴隶社会向封建社会过渡时期（春秋战国）哲学史料（一） 《论语》

冯达文《新编中国哲学史》复习笔记(第四编)【圣才出品】

第四编明中叶至鸦片战争时期的哲学 绪论 一、市民阶层的崛起与泰州学派 1．封建社会后期到末期特征 （1）从王朝的更替来看，它经历了宋、元、明三个朝代。 （2）从政治体制上看，它从加强中央集权起始，守内虚外以至于积贫积弱，最后败于金、亡于元；从明代开始，又由废除宰相制度，导致普遍的腐败与宦官专权，最后陷于内外交困，终于败亡于清。 （3）从经济上看，新的经济成分——资本主义生产关系开始萌芽，这种新的经济成分不但给社会以巨大影响，而且给思想界以很大的冲击。 2．市民阶层的崛起 （1）明中叶以后，社会的最大变化是市民阶层的崛起，而市民阶层又是资本主义生产关系的产物； （2）随着手工业与商业的发展，出现许多工商业城市，又由于农村土地兼并，大量流民涌入城市，为工商业的发展提供了丰富的劳动力资源。 3．泰州学派 （1）泰州学派对阴阳乃至整个理学作出了新的解读，成为新崛起的市民意识的代表，其虽以阳明的后继者出现，实际上却包含着对阳明乃至整个理学的革命性变革。

（2）泰州学派冲决了理学的理欲之防，表达了新崛起的平民阶层的呼声，其“不以孔子之是非为是非”的精神、认欲为理的自然人性论，表达了平民阶层的愿望。 （3）泰州学派与平民阶层并无直接关系，但泰州学派在对阳明的继承中对天理、良知作了新的解读，使天理成为“天然自有之理”，良知成为“现成的知觉”。这样一来，存天理、致良知便是顺自然之理、依本能之觉，正代表了平民阶层的思想愿望，反映了他们求生存、争平等的呼声。 二、心学的平民化与世俗化——王艮、罗汝芳 1．心学的“日用常行” 王阳明为了落实程朱理学“存天理，灭人欲”的任务，重视“愚夫愚妇”，强调“日用常行”，使其存理灭欲的任务落实于愚夫愚妇心头，落实于日用常行之间。 2．王艮 （1）简介 王艮（原名银，后阳明为其更名为艮），字汝止，号心斋，江苏泰州人。作为王阳明的门人，一度使王学风行天下。 （2）思想 王艮将安身的问题提到了修齐治平之首，成为治国平天下的基本出发点。所有的道德实践活动全然被王艮作了自然本能式的诠释，这就迈出了改变王学内涵的最关键的一步。 3．罗汝芳 罗汝芳（公元1515～1588年）字惟德，号近溪，江西南城人。罗汝芳进一步将天理

冯友兰论一——读《中国哲学史新编·总结》

冯友兰论(一)——读《中国哲学史新编·总结》

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冯友兰论（一）——读《中国哲学史新编·总结》 前几天，一位老先生和我谈中国哲学，说如果我到他那个年纪，对哲学的理解将更深刻。仔细想来，很有道理，人随着阅历的增长，对社会和自身的看法也会越来越深，对事物的理解也更加深入。读书也一样，看过一次是一种认识，看的多了想的也就越多，得到的东西也就越多了。《中国哲学史新编》总结部分在两年前就看过，现在看来又是一种味道。 《中国哲学史新编》总结部分写的十分简明扼要。这个总结部分，在我看来所有学中国哲学的人都应该注意。虽然篇幅不长，然而从中可以看出冯友兰这位哲学老人显得很自信，很乐观，这篇总结正是他伟大的遗言，也是对中国哲学的伟大预言。《中国哲学史新编·自序》中说：“中国是古而又新的国家。《诗经》上有句诗说：‘周虽旧邦，其命维新。’旧邦新命，是现代中国的特点。我要这个特点发扬起来。”有学者说，冯先生晚年不准备提出自己新的思想体系，我不同意这种说法。迄今为止，除冯先生没有一家的“中国哲学史”是用完整的思想脉络，平实的语言编撰而成的。这部《中国哲学史新编》从某种意义上就是一个体系，这个体系不是只从这一百六十多万字中找，而是结合冯先生生平著作的。这些都是题外话。 什么是哲学？在哲学史上，提出：哲学是人类知识的总名；哲学是初级科学；哲学是太上科学等这样一些概念。冯先生认为这些都不是合适的定义，他认为“真正的哲学的性质”是“最哲学的哲学”，

新编中国哲学史读书笔记格式整理直接打印版)

冯达文《新编中国哲学史》读书笔记（格式整理版） 第一编.先秦时期的哲学 绪论 三皇：有巢氏、燧人氏、神农氏。（或燧人氏、伏羲氏、神农氏） 中国古人坚信，人类文明没有神创的影迹。伏羲创八卦并非“听”，而是“观”。表征了重理性与重信仰的不同文化传统的区别。 五帝：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。 1、进入“五帝”时代，已有大规模的战争。 2、宣扬“禅让”制度。 3、天下为公-权利财产私有化程度还不突出。 夏朝 自禹至桀17君14世，从公元前21世纪到前17世纪。 商从汤到纣，31帝17世，公元前17世纪至前12世纪。 殷商西周的社会结构与思想信仰 1、氏族制的社会组织结构 一方面作为统治阶级的殷人，是以整个氏族的方式组成与面对被统治阶级的；另一方面，作为被统治阶级的人们，也以血缘亲族的方式生存着，被管制着。与殷商有别的是，周朝在统治者内部建立起严格的宗法制度。包括：区分了嫡庶的关系，实行嫡长子继承制；分封子弟到各地，推行封建制与世袭制；明确远近亲属以及上下等级的不同，创设礼仪规范。 2、殷人的帝所表征的信仰 固然保存着浓重的自然的成分，但是却担负了社会的与国家政治的许多功能了。“帝”不是以“创世者”的身份获得支配世界的最高权力的。殷人是在打败敌国获得中土的最高权力之后，将自己的祖先神上升为最高神的。 3、周人的祈天意识与敬德观念 以“天”称至上神，显然凸现了至上神被赋予“上”、“大”意义后所获得的超越意义。“德”的发现，首先意味着周人正式地思考并提出了一个关于统治权在道义上的正当性问题。唯有“德”——承认他人、他族生存的权力与给予一定的位置——才能有人有土，即才能确保本族的统治权力而不失，终于成为中国传统政治的一条重要古训。 天的自然生殖的特点、人格神的身份被淡化了，天被赋予了一种价值理性的品格。帝向天的转化，隐含着这种品格的转变。 4、《尚书》与《易经》——中国最古老的经典 “六经”——尚书、周易、诗经、礼经、乐经、春秋。 诗经、乐经、礼记侧重于性情与品德；尚书、易经、春秋侧重于知识。尚书是记述三代君王或先圣先哲言论与行事的典籍，最有价值的是“德”的观念的提出。《洪范》：记住了周武王攻灭殷商之后，向其贤臣萁子讨教治理国家的方略。五行出现。 《易经》： 1、以繁杂的莁法取代只问一正一反的的龟卜，意味着对宇宙多样性的丰富感受。 2、以“易”为名，体现着古人对事物变化性的认识。 3、从数字到爻词体现了对经验事物矛盾运动的深刻了解，获得宇宙论的支撑。后来的儒家借助体认宇宙生生不息的原则而成就人的“生生之德”，就使易经获得中国传统中又一重要的价值源头的意义。（一）春秋时期的社会变迁与思想转向 周平王东迁为公元前770年，至公元前249年被秦国所灭，历时420年。 春秋开始于前722年，止于前481年，战国开始于前476年。

冯友兰《中国哲学史》(下册)典型题含考研真题(简答题) 【圣才出品】

二、简答题 1．得意忘象。[北京大学2015研][北京大学2014研] 答：“得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语。“意”指圣人思想；“象”指卦象；“言”指卦辞、爻辞。王弼《周易略例·明象》认为：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”卦象是用来表达圣人之意的，卦辞、爻辞是用来说明卦象的。明白了卦象的含义就可以忘掉卦辞和爻辞，懂得了圣人的思想就可以忘掉卦象。主张对《周易》的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。由此提出一种解《易》的义理之学。 （1）王弼对经验知识的批判 ①王弼认为经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而且常常只抽取对象中的某一个特征、某一种联系予以判认、加以指谓。王弼说：“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。”王弼这里表明的是经验知识和概念指谓的对象性与确定性。他揭示了经验性认知方式的基本特点。经验知识的成立是以对象的确定性与可分性为前提。 ②王弼认为在经验知识的层面上或范围内就不可能真正给出“本体”。因为在经验知识的范围内，凡可以命名和用概念指称的，必都是有确定对象。而且都是以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的某一特征与别的特征的区分为前提的。然而，有区分、有选择则必定是受限定的，不具完全绝对意义的。这表明，借经验知识不可能给出事物的全体与本真。而“本体”所捕捉的却正是事物的绝对无限性、事物的全体与本真。 （2）得意忘象的提出 王弼在《周易略例·明象》一文中，通过分析“意”“象”“言”三者的关系，进一步

辨明经验知识、语言词汇的局限性，以确认“本体”的不可指称性。王弼把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意又深于经验对象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意。因此，王弼主张“得象而忘言”“得意而忘象”。 （3）评述 王弼通过暴露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出“本体”的可能性，具有学理上的根据。在认知过程中，通过概括、归纳的手段寻找事物的共相的过程，表现为一个不断舍弃的过程。舍弃的最终结果，万物的唯一共同特征就是“存在”，可称为“有”。但这个“存在”“有”排除了任何具体内容，是最空洞的，所以它与“无”相等同。王弼以“无”言之，体现了他对经验世界的否定性取向。南朝时始将其运用到艺术评论中，影响以后“意象”论的产生。 2．僧肇的“万物中自虚”。[南开大学2015研] 答：“万物中自虚”是僧肇《不真空论》中阐述的根本观点和核心问题。 （1）提出背景 《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。 ①心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是不彻底的。 ②即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空； ③本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非