钱穆的文化观

钱穆认为人类文化, 穷其根源, 最先是由于自然环境的不同, 尤其是气候、物产之相异。而影响其生活方式, 再由生活方式的不同而引生出种

种观念、信仰、兴趣、行为习惯、智慧发展方向乃至心理、性格之种种不同。由此种种不同,

而引发出文化精神的截然相异。基于这一认识, 钱穆在《导论·弁言》中把人类文化划分为

农耕文化、游牧文化和商业文化三种类型。这三种文化就其文化的内涵和特征言, 实际上又

可并归为农耕文化和游牧商业文化两大类型。在钱穆看来, 中国文化在文化类型上属于典型

的大陆农耕文化。他说中国文化植根于农村, 是在黄河流域这块土地上以农业为基础而发展

起来的。由于农耕民族与土地相连, 胶著而不动, 其生活方式是安守田土, 依时而行, 因此

在农业社会中生长的民族, “一向注重向内看”, 不求空间之扩张, “惟望时间之绵延”, 其文化以固守本土、安定守成、质朴厚重、沉着稳健、崇尚和平为特征。与“安足静定”、崇尚和

平的中国农耕文化相反, 西方文化则属于典型的“惟求富强”的商业文化。这种文化与发源

于草原高寒地带、逐水草而居的游牧文化一样, 起源于“内不足”。由于“内不足”的经济状

态, 促使他们不断地向外寻求、征服, 以“吸收外面来营养自己”。因此, 商业文化比较注意

空间的拓展和武力的征服, 有强烈的战胜欲和克服欲, 其文化以流动进取、崇尚竞争、内部

团结、富有战斗性、侵略性和财富观念为其特征。

在钱穆看来, 中西文化的根本差异即在于农耕文化与商业文化之不同, 中西文化的其它

不同特点都是在这一根本差异的基础上衍演和发展起来的。比如在宇宙观上, 由于中国文化

是在平原农耕地带产生和发展起来的, 为了在土地上发展生产, 就必须要处理好人与自然的

关系。因此长期在农业文化土壤中生长的中国人常常把人与自然视为和谐的一体, 主张人与

自然相互融和贯通。由于中国文化主张天人交贯,“求循人以达天”, 于是又形成了顺乎自然、—81 —行乎自然的人生观。这集中表现为中国人希望自觉地遵从自然、顺应自然, 力求将人生投入

大自然中, 与天地万物生息相处, 协调共存。钱穆认为中国文化所讲的自然, 是生命化、精

神化的自然, 人生是自然化、艺术化的人生, 自然建立在人生中, 人生又包蕴在自然中, 表

达自然即为表达人生, 因此中国文化演进的趋向和途辙必然是“一种天人合一的人生之艺术化”。与中国文化天人合一的宇宙观、顺乎自然的有情人生观相反, 西方文化“注重向外看”,

比较偏重于先向外探寻自然, 因而他们看世界时, 常常是外于两体对立的状态,“其内心深处,

无论其为世界观或人生观, 皆有一种强烈之对立感。其对自然则为天人对立, 对人类则为敌

我对立, 因此而形成其哲学心理上之必然理论则为内外对立。所以西方文化在宇宙观、人生

观上明显表现出了天人对立、役使天地的倾向。再如就中西学术而言, 西方学术重区分, 学

术贵分门别类, 宗教、科学、哲学、文化、艺术皆各自独立发展, 而中国学术则重融通, 一

切学问皆会通合一, 融为一体。

中西文化的根本差异在于农耕文化与商业文化之相异, 由此而导致了中西文化在宇宙哲

学观、人生观、思维行为方式以及学术上等方面的不同。由此, 钱穆先生在这里得出了“中

西双方的人生观念、文化精神和历史大流, 有些处是完全各走了一条不同的路”的结论。

在钱穆看来, 中西文化并非时间上的“古今之异”, 恰恰相反, 中西文化的

根本差异在于文化类型的不同, 在于农耕文化与商业文化之相异。鉴于此, 钱穆在比较中西

文化异同时, 多从中西文化各自的民族性着眼进行比较, 进而强调世界上各种不同体系的文

化各自具有其独特的个性和价值。这样便肯定了世界文化发展的多样性、民族性以及中国文

化不同于西方文化的特殊价值。这实际上坚持了文化发展的多元论, 是对西方文化中心说和

全盘西化论的一种回应和反动, 旨在以此来维护中国文化的价值。

“我们要想了解中国文化和

中国历史, 我们先应该习得中国人的观点, 再循之推寻。否则若从另一观点来观察和批评中

国史和中国文化, 则终必有搔不着痛痒之苦。”在这里, 实际上涉及到了如何对待中西文化的

态度和比较中西文化的方法问题。在钱穆看来, 中西文化是属于自成体系、各具特色的两大

文化系统, 这两大文化的演进并非直线上升或下降, 而是常循波浪式的曲线前进。因此, 应

该把这两种不同型态的文化放到整个人类历史发展的全程中去衡定评估, 道其优长, 切不能“横切一时期来衡量某一文化之意义与价值”, “单就眼前作评判定律”。为此钱穆指出, 比较中西文化, 我们正确的态度和方法应当是“在历史进程之全时期中, 求其体段, 寻其态势, 看

他如何配搭组织, 再看他如何动进向前, 庶乎对于整个文化精神有较客观、较平允之估计与

认识”

钱先生《导论》第十章”中西接触与文化更新”实际上主要是谈中西文化融

合问题的。他在书中指出, 西学东渐后, 中国人当前遇到了两大问题。第一, 如何赶快学到

欧、美文化的富强力量, 好把自己国家和民族的地位支撑住。第二, 是如何学到了欧、美西

方的富强力量, 而不把自己传统文化以安足为终极理想的农业文化之精神斫丧了。

在钱穆看来, 中国传统文化较之西方, 其短处在自然科学, 其长处在人文政教, 并

不是中国文化精神与近代西方科学根本不相融。他希望现代的中国人能像宋儒消融佛学那样

去消融西学, 用西方文化之长来补中国文化之短。所以, 他认定西方近代科学对中国文化传

统理想, 实有充实恢宏之作用。从这个意义上讲, 钱穆认为中国文化系统里尽可渗进西方文

化来, 使中国文化更充实、更光辉。为此钱穆在《导论》中指出, 目前的中国“太贫太弱, 除

非学到西方人的科学方法, 中国终将无法自存”。甚至更激进地提出: “此下的中国, 必需急

激的西方化。换辞言之, 即是急激的自然科学化。”

钱穆毕生以弘扬中国文化为职志, 他认同传统、维护传

统、关心中国文化的传承, 这是不成问题的。但是, 他对中国文化也并不是无条件的全盘肯

定, 而是择善而从, 在肯认传统的同时又不乏批判意识。钱穆在《导论》中对儒学缺点的分

—02 —析, 便是典型的一例。儒学为中国文化之中心, 为中国文化之主脉, 这是钱穆先生毕生服膺、

认同的。但是, 他对儒家思想也不是全盘肯认、一味颂扬, 也没有把孔子抬到“通天教主”的

独尊地位。钱穆在《导论》中称孔子一派的儒家思想, 也有他的缺点。这些缺点集中表现在

三个方面: 第一, 太看重人生, 容易偏向人类中心、人类本位而忽略了四周的物界与自然。第

二, 太看重现实政治, 容易使他们偏向社会上层而忽略了社会下层, 常偏向于大群体制而忽

略了小我自由。第三, 太看重社会大群的文化生活, 使他们容易偏陷于外面的虚华与浮文, 而

忽略了内部的素朴与真实。早在1926 年出版的《论语要略》中, 钱穆就明确指出, 孔子学说

是二千四百多年前那个时代的产物, 他的思想和学说深深地打上了他那个时代的烙印, 不可

能处处都能与现代生活相适应。⑦显然, 这种对儒家学说采取历史的分析态度是正确的。同时,

钱穆主张学习西学, 但是吸纳和消融西学, 应以本民族文化为主体, 应保持本民族文化的主

体性。这种看法尤其值得我们重视和肯定。

钱穆（1895－1990）是中国近现代著名史学家。他以儒家心性生命哲学为理论基础，吸收了近现西方的文化生命学说的某些观念，建立了以民族文化生命史观为中心的史学思想体系。钱穆因此成为中国近现代史学史乃至文化史上文化保守主义的代表人物之一。换言之，他是主张以儒学思想来发展中国新史学的最重要史家。因此，准确解读和评析他的史学思想具有重要的学术和现实意义。

。钱穆说，人类历史文化应以农业经济为基础，再加上商业和工业经济，才能不违历史文化的本质规律，"只有农业生产为人生所最必需者，乃最具低水准经济中所应有之积极价值者。……由农业社会进入工商业社会后，农业仍不可缺。若一社会脱离了农业，此社会即无法生存"。[20]中国传统社会的基本经济思想和政策正符合这种低水准的要求，具体表现就是"均产"的思想和政策。所谓优越性，是说由农业经济造成的文化才是人类最有价值的文化。游牧与商业文化崇尚人身之外的物生活，向外作无限的追求，尚物不尚人；它惟求富强，崇尚斗争与力量，人与自然、人与人相对立。结果是富而不足，强而不安，常要变动，常望进步，导致社会和文化常处于一种征服与被征服的境

地。农业文化则崇尚人的内心生活，尚人不尚物；追求内心道德精神的完善与崇高，崇尚融和与中庸，导致人与自然、人与人的合一。它不求富强但求安足，因此能自本自根一线绵延，使社会和文化处于一种包容与和平的境地。这正是人类历史文化演进的终极目标。[21]只有中国农业文化才符合人类文化心性合一或天人合一的本质要求，才充分体现历史文化的人文主义精神。

钱穆认为，当今人类文化的一个共同的和最大的病症正在于只看重物质经济在人生和社会中的作用，而不重视人内心精神生活的提高，形成一种极端唯物的世界，由此引发了目前人类面临的种种病痛和灾祸。所以，若要诚心期求世界和平与社会幸福，应当在目前唯物的社会之外另产生一个理想的新社会，"其唯一特征将是重视人胜过于重视物。一切物质条件，全为着人类自身另有一个理想的前进目标而存在。"[22]这种理想新社会，就是以中国传统社会为典范、建立在农业文化基础上的社会。

钱穆突出了中西历史文化发展的独特性和中国传统农业文化的积极意义，这是其历史文化观中民族性的具体表现。他对近代西方文化因片面追求物质经济发展及其引发病弊的针砭不乏深刻性。然而，他的基本观点又是自相矛盾的。他一方面说中西文化是两种不同类型的文化，另一方面又说人类文化的发展应以农业文化为根本和终极目标。他以中国农业文化发展的独特性来否认人类文化发展的普遍性和中国农业文化在历史发展阶段上的落后性，夸大农业文化的优越性。他曲解西方文化，无视西方近现代资本主义文化与西方传统商业文化的本质不同。这些都带有明显的历史保守性和民族局限性。

对于文化融合，钱先生指出:“中国人的文化观念，是深于民族观念的，换言之，即是文化界线深于民族界线的。但这并不是说中国人对于自己文化自高自大，对外来文化深闭固拒。中国文化虽则由其独立创造，其四围虽则没有可以为他借镜或取法的相等文化供作参考，但中国人传统的文化观念，终是极为宏阔而适于世界性的不局促于一民族或一国家。换言之，民族界线或国家疆域，妨害或阻隔不住中国人传统文化观念一种宏通的世界意味。”（P148、149）中国文化的包容性、同化力，可以从学习、消化佛学中得到证明。“因此在中国史，我们可以说，他既没有不可泯灭的民族界线，同时亦没有不相容忍的宗教战争。魏晋南北朝时代民族新分子之羼杂，只引起了中国社会秩序之新调整，宗教新信仰之传入，只扩大了中国思想领域之新疆界。在中国文化史里，只见有‘吸收、融合、扩大’，不见有‘分裂、斗争与消灭’。”（P151、152）中国文化具有一种伟大的力量，能容纳、同化不同的民族和文化，来壮大自己，发展自己。同时，也能调和、融通不同的宗教和信仰，来超越它，并与之和平共处。

钱先生在强调中国文化的融合精神时，并不否定文化冲突和文化变异。他不仅详细考证了印度佛学

中国化的过程，也研究了波斯、阿拉伯文化，特别是欧洲文化东渐的历史，分析了400多年来东西文化的接触、碰撞与融合。他认为，中国文化的包纳性与同化力，最终得归功于中国人的“天人合一”精神。“中国人对外族异文化，常抱一种活泼广大的兴趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，来营养自己的旧传统。中国人常抱著一个‘天人合一’的大理想，觉得外面一切异样的新鲜的所见所值，都可融会协调，和凝为一。这是中国文化精神最主要的一个特性。”（P205）

钱穆一生为故国招魂的史学大师阅读答案

钱穆：一生为故国招魂的史学大师| 阅读答案 钱穆：一生为故国招魂的史学大师| 阅读答案 钱穆：一生为故国招魂的史学大师 钱穆，江苏无锡人，一代国学大师。钱穆读书治学始终充满一种理想和激情，一种民族情怀。钱穆的学生、著名学者余英时曾说：“他给人的第一个印象，是个子不高，但神定气足，尤其是双目炯炯，好像把你的心都照亮了。”当时，中央研究院历史语言研究所所长傅斯年认为史学就是史料学，史学的工作是整理史料，不是作艺术的建设，不是做疏通的事业。这种思想在历史学界有很大影响，并得到政府支持。但是钱穆却坚持自己的理想，做贯通的历史。他在北京大学争取到一人把一门通史课讲完，其目的就是要说明历史应该是能融会贯通的，而不仅仅是考证史料，更重要的是他要说明中国历史是有其独特的规律和模式的，教师的任务就是让学生掌握它并对它保持信念。通过多次备课和讲授，钱穆终于将上自太古，下至清末贯通起来，形成了一个完整的体系，钱穆的民族情怀也贯穿在平时的生活中，在他初入北平，进燕京大学讲课时，就对校方用英文字母给教学楼命名表示不满，在他的提议下，燕京大学把外国名字均改为中国名字，也有了以钱穆名字命名的穆楼。据说，今天北京大学校园内的未名湖，也是钱穆命名的。 1937 年，抗日战争爆发，钱穆随学校南迁。学校与清华大学、南开大学联合组建西南联合大学。生活一度非常艰苦，钱穆曾和吴宓、闻一多、沈有鼎四人合住一屋。在西南联合大拳，钱穆继续讲授中国通史课程，局面更胜以前。著名历史学家、后来曾师从钱穆的严耕望讲述当时盛况：“校外旁听者争坐满室，先生上讲坛，须登学生课桌，踏桌而过。”也是在这里，钱穆开始手不停挥地编写《国史大纲》，因为正值抗战期间，钱穆笔间感情更加充沛。《国史大纲》跨越了几千年的风雨，不断重演着外族人入侵与被同化的历史、中国人在面对外来挑战时所表现出的气节与智能……在一个西方世界占据优势，中国正在跌落自信的谷底时，钱穆希望中国人对于自己的历史保持着“温情与敬意” ，该书一经出版发行，就成为全国大学的教科书，风行至今。抗战胜利，北大复校，傅斯年主持校务，钱穆没有得到聘书，莲闭门著书立说。 1949 年，钱穆经由广州去了香港，离开大陆，此后再也没有机会回归故土。 当时的香港成了一个大的流亡场，各色人物从大陆逃亡香港，其中也有无数流亡学生。这些流亡学生，就像在大海上四处飘泊，前途渺茫，失去了精神依托。在这种情况下，钱穆放弃了较为闲适的教书生活，在极为艰苦的情况下创建新亚书院，为内地流亡学生提供一个学习工作的场所。严耕望后来感叹，钱穆此时正是学养成熟而精力未衰的阶段，正当更有高度发挥，却因时局动荡，被迫到香港办学，十余年间耗尽心力，对于学术界是一项不可弥补的损失，但是，对于当时的学生，却有了精神的依归，更是为中华传统的存亡续绝，钱穆回忆新亚书院初创办时，“彼辈皆不能交学费，更有在学校天台上露宿，及蜷卧三、四楼之楼梯上者。予于晚间八九点返校，楼梯上早已不通行，需多次脚

钱穆《中国历史研究法》读书心得

钱穆《中国历史研究法》读书心得 近期大概读完了钱穆先生的《中国历史研究法》，这本书它是属于史学理 论方面的著作，由于自己理解能力相对有限，史学理论方面的著作普遍都理论 性很强，相对难懂，读起来显得总是枯燥、乏味，但是自己还是坚持大概读完 了这本书。虽然读完了此书，但是自己感觉距离真正读懂还相差甚远，似乎处 于似懂非懂的状况。不过通过读这本书，还是产生了许多属于自己个人的体会 和理解，许多地方还是给自己以比较深的影响。由于全书内容比较多，下面就 自己在看书过程中感触比较深的方面大概谈一下自己的一些看法。这些看法也 许有它一定的合理之处，也一定有不合理的地方，甚至某些看法也许是错误的，仅属于个人的一些见解罢了。 首先对钱穆先生的《中国历史研究法》这本书做一简单的介绍。这本书全 书分为通史、政治、社会、经济、学术史、历史人物、地理、中国文化八个部 分的研究方法分别进行讲解，并且对历史教育的流行误解做了叙述。钱先生在 序言中就说到：“我此所讲，语语有本源来处，亦语语有归宿去处。”这就很 好的说明了研究历史一定要以证据说话，要有充足的史料或实物等作为自己说 话的凭证，不能像文学作品一样为了吸引读者的眼球而进行人为的加工、装饰。同时也说明了钱先生作为一个史学家的强烈责任感，说的每句话都不是自己凭 空编造的，一定有它的来源，一定有它的充足的证据。我认为这就充分体现了 史学它是一门十分严谨的学科，史学家的任务之一就是要恢复历史的本来面貌，而不能像小说家一样进行人为的加工润色。 钱先生在本书中就如何研究中国通史时指出：“历史有其特殊性、变异性 和传统性，我们要研究历史首先就当知道历史的三种特性。”通过这么多年对 历史的学习，自己对历史的三种特性感觉也深有体会，也就是说在内心里面还 是对这三种特性是理解的。就其特殊性而言，与其他学科相比较历史有它的特 殊之处；不同国家的历史也一定有不同之处；就是同一国家不同时期的历史也 有不同之处等等。正如哲学家所说的那样，世界上找不到两片完全相同的树叶，这就是它的特殊性。所以我认为不管学习历史还是研究历史，一切从实际出发，具体问题具体分析显得格外重要，这样就能避免我们少犯许多错误。变异性则 是历史发展的一个重要特点，强调一个“变”字。钱先生也谈到了这一点，他说：“其实历史本身即是一个变，治史所以明变。”所以我认为在学习和研究 历史的过程中，要用变化发展的眼光看历史，因为事物都处于一种不断变化和 发展的过程中，绝对静止的东西是不存在的。这一点对于初学历史的人自己感 觉格外重要，他们往往会认为历史是过去的东西，所以是一成不变的，其实这 是一种错误的认识。对于历史的传统型，钱先生说道：“特殊性与变异性加在 一起便成为历史之传统性。”我认为所谓历史的传统型，就是历史上所创造的 精华它的继承与发展。如元朝的行省制度，被后世继承与发展，使之进一步完善。精华的文化具有传承性，并且这种文化在中国人的思想中具有一定程度的 稳定性，如我们经常所说的尊老爱幼是中华民族的传统美德等。当然钱先生所 说的历史的传统性有它更深刻的内涵。 在如何研究中国文化史中，钱先生认为：“文化乃历史之真实表现，亦是 历史之真实成果；舍却历史，即无文化。”所以从某方面来看，研究历史的方

钱穆民族文化生命史观的简析

钱穆民族文化生命史观的简析 /h1 钱穆先生是中国近现代着名的历史学家之一,民族文化生命史观是他的史学思想里面最核心的东西。虽然在当时的史学界并非主流,但近几十年来,他的着作和史学观念被越来越来多的人所关注。有人曾说在近代的史学家中,以传统文化为根基和本位建立了一套系统而完备的史学体系的,钱穆是最重要的一位。①史学界关于讨论钱穆先生民族文化史观的文章、着作也有很多,但是大部分都将重点放在对其民族文化史观的内容和内涵的阐述上,鲜有详细论述其史观形成的原因和价值意义的文章。而这就是本文的出发点,在分析论述其史观内容的同时,较为详备地分析其史观形成的原因和意义。 一、钱穆民族文化史观的主要内容 要理解钱穆先生的民族文化史观首先要弄清他对历史的定义是什么。在他的《中国历史精神》一书中,对这个问题是这样阐述的:历史便即是“人生”。历史是我们全部的人生,就是全部人生的“经验”。历史本身就是我们人生整个以往的经验。②也就是说,钱穆先生将历史看成一种过往的人生和经验,将历史上所遗留下来的材料称之为历史材料。后人可以通过历史材料来了解和认识以往的历史,但历史材料不可能也没有必要记录下整个以往的历史。这就像我们写日记,即便是天天写,仍然只能记录下一些对自己而言比较重要的事情,而不能事无巨细都记下来。毋庸置疑的是,对于我们而言,以往人生和经验的主体就是我们自己本身,我们就是这些经验和人生的创造者。同时,每个人写日记都有其不同地方,比如说,有的人喜欢

用比较朴实的语言;有的人则喜欢用比较华丽的辞藻;有的人只是简单地记录一天所发生的事情;而有的人却善于反思总结。这是因为不同的人会有不同的性格和文化修养。 那么依照钱穆先生对于历史的理解,即历史是一种人生和经验,就会产生两个问题:国家历史的主体是谁?国家历史主体的不同会产生什么样的结果?钱穆先生通过思索和分析,在他的着作中给出了答案:国家历史的主体就是民族,不同的民族会产生不同的文化。在《中国历史精神》一书里,详细阐述了历史,民族的关系:“既然历史就是我们整个的人生经验,所以只要你谈到民族,谈到人生,是无法不谈到历史的。”③又写到“一部中国史,就是民族和国家的生成史”④一个国家的历史是由一个民族创造的,一部国家史就是一部民族史。同时,因为民族生长的环境不同,就造成了文化的不同。因此中国,以色列,德国,英国等各个民都有其特殊的民族文化。 历史,民族,文化是钱穆先生的史观的重要因素,在钱他看来,历史,民族,文化三者是同义的,“我们可以说,没有一个有文化的民族,会没有历史的;也没有一个有历史的民族,是没有文化的。同时也没有一段有文化的历史,而不是由一个民族产生的。”⑤三者联系起来,则会得出一个明显的结论,即各个民族的历史文化都不同,都有其独特的地方,不存在孰优孰劣。这也正是证明先生最终想要证明的结论。为什么这样说呢?这就得从他的生长环境寻找起因。 二、钱穆民族文化史观形成的原因 毫无疑问,“民族”和“文化”两词在钱穆先生的史学思想中占有关键的地位。为什么这两个词对于他而言会有如此重要而特殊的意义?这需要从他生长的家庭环境和当时的社会环境

国学大师钱穆谈人生

国学大师钱穆谈人生 “一切由物来决定心的那一种唯物史观，以及其仅懂得生产与财富价值的人生理论与历史观，实在是太偏狭，太卑陋浅薄得可怜了。” “人生的失败，常在得意时。” “第一该懂得谦虚，第二该懂得忧患，第三该懂得谨慎”。——钱穆 人生，是一个老话题，也是一个永远也没有结论的研究课题。不仅平常人可以对此大发感慨，而且大学者们似乎也特别偏爱谈人生。我曾经为钱钟书先生《写在人生边上》那深刻的幽默而倾倒，心灵因此而得到莫大的精神享受。而当我读到另一国学大师钱穆的《人生十论》时，我又体验了温故而知新、感受传统文化魅力的思想之旅。 这本书所收入的篇章是钱穆先生讨论人生问题的随笔和讲演词，分别作于二十世纪四、五十年代和七、八十年代。全书共分三辑，即“人生十论”、“人生三步骤”、“中国人生哲学”。作者从中国传统文化的角度，结合现实生活，把自己的人生感悟以严谨的逻辑进行通俗的表达，而不是流云似的“小语”或“断想”。与钱钟书式的揶揄与嘲讽不同，钱穆先生的风格是和风细雨、娓娓而谈。 该书第一辑《人生十论》包括“人生三路向”、“适与神”、“人生目的和自由”、“物与心”、“如何探究人生真理”、“如何完成一个我”、“如何解脱人生之苦痛”、“如何安放我们的心”、“如何获得我们的自由”、“道与命”。让我们先看看作者在这“十论”中有哪些主要观点吧。 “人生三路向”，即人生追求的三种方向，向外追求物质与权力、向内追求灵魂的安宁、向现实追求当下的幸福。如何将这三种人生观融合起来，则是我们现代人应该努力的方向。否则，一味追求物欲和享乐就形成“现社会的放纵与贪污”，形成一种“人欲横流的世纪末的可悲的现象”。 “适与神”的“适”意指人类为适应和改造大自然而对自然物质所施加的种种工业技术，与此相适应的人生价值观就是注重现实利益；而“神”就是宗教精神。大的人生观以大的宇宙观为前提，宇宙与人生密不可分。真、善、美、适、神，既是宇宙的五大范畴，又是人生向往的五大目标。 “人生目的和自由”这篇文章有一个闪光的论点，就是“有目的有意义的人生，我们将之称为人文的人生，或文化的人生，以示别于自然的人生，即只以求生为唯一目的之人生。”宗教、哲学、艺术、文学、科学极大地影响着文化人生的目的以及对目的进行选择的自由。 “物与心”的要点是，生命的价值高于物质，心物交融、生命与物质交融就形成了人类的文化。“而一切由物来决定心的那一种唯物史观，以及其仅懂得生产与财富价值的人生理论与历史观，实在是太偏狭，太卑陋浅薄得可怜了。” “如何探究人生真理”为读者指点迷津，认为“人类求真理，必当还就人类本身之有限可知中求之，而同时又必知人类本身所知之永远是有限。而此有限之外，永远有一无限不可知者包络之。”理想的境界是天人合一，有限的小我与无限的宇宙融为一体。因此人生一切真理，就是首先要使自己成为一个好人。这也是中国文化的基本精神。 “如何完成一个我”讲解了人人皆可为尧舜的道理，认为不论是运水搬柴的平凡人还是科学家、电影明星，只要德性和品格高尚，就可以说是完成了自我，而完成的途径就是“我的事业与行为”。

高考作文 钱穆素材

在二十世纪中国学术史与教育史上，钱穆的地位与贡献都自不待言。对此，学界已有公论，无需再三引述。即便在学界之外，凭借《国学概论》《国史大纲》与《论语新解》等著作的风行，他大概也是声名最为显著地现代学人之一。然而，倘若要用一个语词来总结钱穆的人生，我首先想到的却是“一生流亡”。通过钱穆气定神足的著作，或许很难得出这样的印象。但钱穆一生中的几个关键时刻，却都是在“流亡”中度过与展开的。1937年，“七七事变”爆发，他与北京大学的同人仓皇南下；1945年，抗战胜利，曾任西南联大教授的他由于与主流学界不合，未在受邀北归之列，从此辗转南方各校；1949年，“天地玄黄”之际，钱穆被毛泽东点名批判，出走香港；1967年，已经“功成身退”的他又在香港难民潮的风暴中，仓促赴台；1990年，临近生命终点的他因被指责“非法占用市产”而迁居，成为了台湾政治斗争的牺牲品，并在同年逝世。一生流亡成为了他终究摆脱不掉的命运。在这点上，钱穆倒是与他毕生追慕的孔子很像--两人都是各自时代中的“丧家之犬”。因此，理解钱穆，必须从诸种脸谱化与符号化的阐释以及故事、传说中解脱出来，回到历史现场。 丰富但不复杂的钱穆 无论是以传统的“士”的概念来界定，还是用现代的“知识分子”的标准去衡量，钱穆在二十世纪中国都堪称楷模。不过，与这段云诡波谲的历史相比，钱穆的世纪人生虽说足够丰富，但其实却并不复杂。“丰富但不复杂”--如此立说，丝毫没有贬低钱穆的意思。评价钱穆，最为合适的称谓想必还是“有情怀的史家”。当然，于己他是“儒者”，于人他是“宗师”，但这些不同层面的身份无疑大都可以视为他的“史家情怀”的自然延伸，是其在学术与教育中对于人生意义的自觉实现。 钱穆一生，可谓“守己有度”。这点不仅体现在无论面对国家与个人的何种境遇，他都始终坚持以学者与教师的身份发言，而非尝试直接介入；更表现为他的政治立场与政治态度的形成与变化，乃是以其思想文化论述为缘起与旨归，背靠历史、面向当下。钱穆与国共两党的关系历来备受关注，无论被毛泽东批判，还是被蒋介石父子延请，都是名重一时的“事件”。钱穆在两者之间的确也做出了自己的选择。但值得注意的是，他对于现实政治的回应都是十分“书生”式的，而非“政客”式的，支撑他选择的除去具体条件的考量，更有他对于中国历史与中国文化的一贯判断。赴台后的钱穆，尽管备受礼遇，但其主要精力仍在学术与教育，中国的私学传统也因他从香港新亚到台北素书楼的实践而得以存续。 钱穆重“事功”，但无疑更重著述。他的这些特点与若干纵横捭阖于二十世纪中国政学两界的知识分子，十分不同。所以，钱穆并不是讨论诸如“学术与政治”或者“文人与帝王”一类话题的理想人选。当然，他的一生也有若干进退失据或者显隐失当之处，他的不介入也未必全然出于不想介入，而是也有想介入而不得的缘故。总体而言，钱穆与“借经术以文饰其政论”者不同。正如钱穆所言--“不了解写书的人，对其所写的书终有隔阂”，所以在面对其人其书时，了解其为人为学的性格、姿态、策略与追求，也就很有必要了。站在某种后见之明或者现实需要的立场上评价前人，最不足取。否则，即便出于自以为是的好心与善意，也非常容易“谬托知己”或者“强作解人”。 然而，无论生前还是身后，钱穆一直无法摆脱的却是某种“谬托”与“强作”。似乎他的命运也便是如此：作为一位致力主动回应时代，并且提供超越性的思想文化方案的历史学家，钱穆在具体的历史进程中，却又时常陷入被动，甚至不得不在进退维谷中踟蹰、彷徨、煎熬与挣扎。由于具有人格与学力的支撑，他当然是“一位自视很高的人”；但他在自信的同时，又比任何“谬托”与“强作”者更为清楚自己的本分与限制，从而在多数情况下发言时都能恪守分寸与界限。是故，单纯关注其收获的鲜花与掌声，只能相当表面甚至一厢情愿地认识钱穆的人生与著作；只有明白其挣扎、坚持与超越背后的那份彷徨、困惑与落寞，才能更为准确与通透地理解他是如何在有限的历史可能性中为并世与后人提供了无限的历史想象力。像钱穆这般深具历史感与使命感的人物，从未有过简单的乐观与悲情。所以，看待钱穆也同样应

钱穆-大师的“情境教学”

钱穆:大师的“情境教学” 在民国一代学术大师中，若要问谁与中小学的缘分最深，恐怕非钱穆莫属。从十八岁因家贫而执教小学算起，到三十六岁离开中学远赴高校，钱穆在中小学的讲坛上度过了十八载春秋。如果说学术上的钱穆完全是依靠自学卓然成家的，那么讲坛上的他也完全是凭借自己的摸索形成了独特的教学风格，令学生倾倒。 钱穆没有接受过高等教育，教育学的知识更是无从谈起，但幸运的是，在钱穆自己的中学时代，遇到的先生大多知识广博并且教法独特，这深深影响了钱穆。在常州府中学堂读书时的国文教师童斐就是一位对钱穆日后的教学影响甚大的教师。童先生不但学问广博，而且极为诙谐幽默，在课堂上甚至化身为课文中的人物，将学生引入历史情境之中，让学生在大呼过瘾中学到知识。 一次讲《荆轲刺秦王》，童先生竟真的带了一幅大地图上了讲台。当讲到“图穷而匕首见”的时候，只见童先生效仿荆轲，在讲台上一点一点翻开地图，当地图全部展开的时候，赫然出现一把小刀。正当同学们一片惊呼之际，童老师将小刀奋力向对面掷去，刀锋笔直插入教室对面墙上，嗡嗡作响。童老师绕着讲台疾走，仿佛荆轲追赶秦王。 童老师如此投入而逼真的情境教学一直影响着钱穆，以致日后登上中小学讲台的钱穆也不忘以真情实景启迪学生，形成了自己独特的教学风格。 钱穆在梅村四小执教时，与学生同住在学校寝室之中。一天深夜，月光将寝室照得异常明亮，钱穆竟被这光亮照醒了。他无意中一个翻身，手臂刚好碰到墙壁上。突然间，钱穆灵光乍现，他想到，“臂”与“壁”都是形声字，“辟”属声，“臂”在身旁，“壁”在屋旁，是否“辟”声字都有旁边的意思呢？想到这里，钱穆再无睡意，脑子里一连闪过十几个辟声字：避是走避一旁，嬖是女侍在旁，劈是用刀劈开在两旁……第二天的课堂上，钱穆抛开课本，向学生讲述了自己昨夜所思所得。恰巧这一天县里的督学来校视察，督学竟也听得入了迷，课后还在县署月刊上写了听课心得。很快，“臂壁旁义”这一课就传遍了无锡、南通的教育界，成了钱穆“情境教学”的成名一课。 作文课通常是学生感到头疼的，经常冥思苦想也无从下笔，但钱穆的作文课却总是让学生融入各种生活情境之中，让学生写出自己真实的感受。一天，他带着学生来到苍松掩映的郊外，让学生坐在松树之下，仔细观察周围的景物。“发现什么了？”钱穆逐一问学生，待大家七嘴八舌述说完毕，钱穆说：“今有一景，大家都没注意，你们仔细听听，听到头上的风声没有？和平时听到的风声有何不同？”学生们侧耳细听，脸上露出疑惑的表情。钱穆解释说：“这是‘松风’，风过松林，穿松针而过，松针细而多缝，风过其间，风声飒然，迥异平时。”学生们频频点头。接下来钱穆让学生们试着写下松风的特征，写好后，师生围坐在松林中朗读讨论，点评高下，直到夕阳西下，大家还意犹未尽。这以后，同学们遇到钱穆便问：“今日是否上作文课啊？”

钱穆：天人合一论--中国文化对人类未来可有的贡献

钱穆：天人合一論--中國文化對人類未來可有的貢獻 中國文化中，「天人合一」觀，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀念實是整個中國傳統文化思想之歸宿處。去年九月，我赴港參加新亞書院創校四十周年慶典，因行動不便，在港數日，常留旅社中，因有所感而思及此。數日中，專一玩味此一觀念，而有澈悟，心中快慰，難以言述。我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此。惜余已年老體衰，思維遲頓，無力對此大體悟再作闡發，惟待後來者之繼起努力。今逢中華書局建立八十周年慶，索稿於余，姑將此感寫出，以為祝賀。中國文化過去最偉大的貢獻，在於對「天」「人」關係的研究。中國人喜歡把「天」與「人」配合著講。我曾說「天人合一」論，是中國文化對人類最大的貢獻。從來世界人類最初碰到的困難問題，便是有關天的問題。我曾讀過幾本西方吹洲古人所講有關「天」的學術性的書，真不知從何講起。西方人喜歡把「天」與「人」離開分別來講。換句話說，他們是離開了人來講天。這一觀念的發展，在今天，科學愈發達，愈易顯出它對人類生存的不良影響。 中國人是把「天」與「人」和合起來看。中國人認為「天命」就表露在「人生」上。離開「人生」，也就無從來講「天命」。離開「天命」，也就無從來講「人生」，所以中國古人認為「人生」與「天命」最高貴最偉大處，便在能把他們兩者和合為一。離開了人，又從何處

來證明有天。所以中國古人，認為一切人文演進都順從天道來。違背了天命，即無人文可言。「天命」「人生」和合為一，這一觀念，中國古人早有認識。我以為「天人合一」觀，是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張。西方人常把「天命」與「人生」劃分為二，他們認為人生之外別有天命，顯然把「天命」與「人生」分作兩個層次，兩次場面來講。如此乃是天命，如此乃是人生。「天命」與「人生」分別各有所歸。此一觀念影響所及，則天命不知其所命，人生亦不知其所生，兩截分開，便各失卻其本義決不如古代中國人之「天人合一」論，能得宇宙人生會通合一之真相。所以西方文化顯然需要另有天命的宗教信仰，來作他們討論人生的前提。而中國文化，既認為「天命」「人生」同歸一貫，並不再有分別，所以中國古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。在中國思想中，「天」「人」兩者間，並無「隱」「現」分別。除卻「人生」，你又何處來講「天命」。這種觀念，除中國古人外，亦為全界界其他人類所少有。 我常想，現代人如果要想寫一部討論中國古代文化思想的書，莫如先寫一本中國古代人的天文觀，或寫一部中國古代人的天文學，或人文學。總之，中國古代人，可稱為抱有一種「天即是人，人即是天，一切人生盡是天命的天人合一觀」。這一觀念，亦可說即是古代中國人生的一種宗教信仰，這同時也即是古代中國人主要的人文觀，亦即是其天文觀。如果我們今天亦要效法西方人，強要把「天文」與「人生」分別來看，那就無從去瞭解中國古代人的思想了。即如孔子的一生，便全由天命，細讀＜論語＞便知。子曰：「五十而知天命」，「天

读一本好书征文：国学大师钱穆谈人生

读一本好书征文：国学大师钱穆谈人生 国学大师钱穆谈人生 ——读钱穆《人生十论》 赵仙泉 “一切由物来决定心的那一种唯物史观，以及其仅懂得生产与财富价值的人生理论与历史观，实在是太偏狭，太卑陋浅薄得可怜了。” “人生的失败，常在得意时。” “第一该懂得谦虚，第二该懂得忧患，第三该懂得谨慎”。 ——钱穆 人生，是一个老话题，也是一个永远也没有结论的研究课题。不仅平常人可以对此大发感慨，而且大学者们似乎也特别偏爱谈人生。我曾经为钱钟书先生《写在人生边上》那深刻的幽默而倾倒，心灵因此而得到莫大的精神享受。而当我读到另一国学大师钱穆的《人生十论》时，我又体验了温故而知新、感受传统文化魅力的思想之旅。 这本书所收入的篇章是钱穆先生讨论人生问题的随笔

和讲演词，分别作于二十世纪四、五十年代和七、八十年代。全书共分三辑，即“人生十论”、“人生三步骤”、“中国人生哲学”。作者从中国传统文化的角度，结合现实生活，把自己的人生感悟以严谨的逻辑进行通俗的表达，而不是流云似的“小语”或“断想”。与钱钟书式的揶揄与嘲讽不同，钱穆先生的风格是和风细雨、娓娓而谈。 该书第一辑《人生十论》包括“人生三路向”、“适与神”、“人生目的和自由”、“物与心”、“如何探究人生真理”、“如何完成一个我”、“如何解脱人生之苦痛”、“如何安放我们的心”、“如何获得我们的自由”、“道与命”。让我们先看看作者在这“十论”中有哪些主要观点吧。 “人生三路向”，即人生追求的三种方向，向外追求物质与权力、向内追求灵魂的安宁、向现实追求当下的幸福。如何将这三种人生观融合起来，则是我们现代人应该努力的方向。否则，一味追求物欲和享乐就形成“现社会的放纵与贪污”，形成一种“人欲横流的世纪末的可悲的现象”。 “适与神”的“适”意指人类为适应和改造大自然而对自然物质所施加的种种工业技术，与此相适应的人生价值观就是注重现实利益；而“神”就是宗教精神。大的人生观以大的宇宙观为前提，宇宙与人生密不可分。真、善、美、适、神，既是宇宙的五大范畴，又是人生向往的五大目标。

浅析钱穆民族文化史学观

中图分类号：单位代号：10280 密级：学号：10720258 课程论文 SHANGHAI UNIVERSITY MASTER’S COURSE DISSERTATION 题 试论钱穆的民族文化史学观目 作者王传凯 课程名称《历史学理论和方法》 任课教师李福长 完成日期2010-11-5

试论钱穆的民族文化史学观 王传凯 (上海大学历史系，上海，200444） 摘要：钱穆（1895-1990）是中国现代著名的史学家和思想家。早年的考据巨作《刘向刘歆父子年谱》奠定了钱穆的在中国史学界的地位，傅斯年引为座上宾，视为新考据派的“同志”。抗战后，钱穆先生《国史大纲·引论》的发表彻底改变了以往的治学方向，开始对新考据派的治学方法进行批评，形成了自己的民族文化史学观。本文试就钱穆先生治史方式转变的背景进行阐述以分析民族文化史学观的内在含义。 关键词：钱穆；民族文化；史学观 一 20世纪上半期，居于主流的史学派别是“新考据学派”也即是被钱穆先生在《国史大纲·引论》中所称的“科学考订派”，改派是在胡适“科学整理国故”口号下创建的。改派的两个主要代表人物是顾颉刚和傅斯年。顾颉刚提出“层累的造成中国古史”理论，对中国古史进行怀疑而且“只破不立”被称为“古史辨派”，而傅斯年原本也主张疑古甚至还早于顾颉刚。“1919年1月，傅斯年在《新潮》杂志创刊号上发表了一篇评清人梁玉绳《史记志疑》的文章，称该书独能疑所不当疑，具有疑古之精神，甚至提出了与其过而信之，毋宁过而疑之的极端主张”。1但是后来由于不满古史辩派只破不立的治史态度，由疑古转为重建，通过考订史料特别是发掘地下史料进行解决古史问题，被称为史料学派。钱穆先生虽然不属于这两个派别，但是钱穆先生明显是倾向于傅斯年的“史料学派”。因为钱穆先生在晚年自述中说：“余幼孤失学，年十八，即为乡村小学教师。每读报章杂志，及当时新著作，窃疑其谴责古人往事过激过偏，按之旧籍，知其不然”。2可以看出钱穆对古史是持认可态度的，另一钱穆先生在1930年发表的《刘向刘歆父子年谱》否认了晚清今文学家认为刘歆伪造六经的说法，这对疑古派疑古过甚是一个冲击，因为这部著作毕竟证明了古史并不都是不足信的。 钱穆先生虽然倾向于“史料学派”重建古史的态度，但是他一生不愿意加入任何派别，他一生也是在从事着破除门户之见的工作。“钱穆先生在《刘向刘歆父子年谱》中力攻今文经学之非，当时就有人批评他似未能离开古文经之立足点而批评康氏”实际上钱穆并没有要站在古文经的立场上来申古抑今，他的目的就是要破除晚清以来学术界的今古门户之见。因为在钱穆看来，今文、古文都是清儒主观构造的门户，与历史真相并不相符”。3钱穆在晚年拒绝署名由新儒家牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅四人联合发表的标志着海外新儒学形成的文章《为中国文化敬告世界人士宣言》。钱穆先生一生时刻不忘中国文化，时刻以阐扬中国文化精神为己任，始终对中国文化传统的内在生命力抱有坚定的信心。但是钱穆先生却拒绝签署了，虽然个中原因复杂，但是其中一个原因如钱穆先生所说“年前张君劢、唐君毅等四人联名做中国文化宣言书，要穆联署，穆即拒之。曾有一函致张君，穆向不喜此等做法，恐在学术界引起无 成稿日期：2010-11-5 作者简介：王传凯，男，上海大学历史系2010级硕士研究生，中国近现代史专业，学号：10720263 1陈勇.《钱穆与新考据派关系略论—以钱穆与傅斯年的交往为考察中心》[J].《上海大学学报(社会科学版)》,2007.(5):50~51. 2钱穆.《八十忆双亲·师友杂忆》[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1998.323 3陈勇.《国学宗师钱穆》[M].北京.北京大学出版社,2007.90

《国学大师钱穆》阅读附答案

《国学大师钱穆》阅读附答案 国学大师钱穆阅读答案 钱穆父亲钱承沛是晚清秀才，体弱多病。钱穆七岁入私塾，但是在十二岁时，家庭的顶梁柱、四十一岁的父亲离世，孤儿寡母不胜困苦。所幸母亲节表缩食，坚持让钱穆上学。钱穆在高中尚未毕业之时，1911年，十六岁的他固家贫不得不辍学去乡间担任三兼小学的国文教师，到1927年成为苏州中学国文教师，前前后后钱穆担任小学、中学教师达十九年之久。所以这位国学大师的最高学历，是高中肄业。 钱穆“虽居穷乡，未尝敢一日废学”。经过十几年的日夜苦读苦学，他发现大名鼎鼎的康有为的《新学伪经考》竟然“其不可通者二十有八端”！1929年，胡适、顾颉剐来苏州中学演讲，作为苏州中学国文教师的三十四岁的钱穆得以与他们相识。也就在这一年，他写出《刘向歆父子年谱》，指出康有为所力主的刘向歆伪造诸经之说不成立。这篇论文于1930年发表于《燕京学报》第七期一顿时，钱穆引起了胡适、顾颉刚等北平学术界名流的广泛注意。 当时任燕京大学国学研究所研究员兼历史系教授的顾颉刚，致函钱穆：“君似不宜长在中学中教国文，宜去大学中教历史二”经顾颉刚推荐，钱穆这位江苏乡间教师在1930年一举成为燕京大学国文讲师： 当时燕京大学校长为美国的“中国通”司徒雷登，他设宴招待新来的教师，钱穆应邀出席。司徒雷登询问新来的教师对燕京大学的印象，钱穆直言道：“初闻燕大乃中国教会大学中之最中国化者，心窃慕之。及来，乃感大不然。入校门即见M楼、S楼，未悉何义？此谓中国化者又何在？此宜与以中国名称始是。”司徒雷登很重视钱穆的意见，号门召集校务会议加以讨论，改“M”楼为“穆”楼，“s”楼为“适”楼，“贝公”楼为“办公”楼。当时燕京大学的校园，即今日北京大学校园园中有一湖未名，众人提出各种各样的名字都觉得不合适，钱穆建议就叫“未名湖、得到一致赞同。 钱穆来到北平的次年，即1931年，顾颉刚又推荐钱穆到北京大学任教。1931年3月18日顾颉刚致函北京大学文学院院长胡适：“……故北大如请他，则较请我为好，以我有流弊，而他无流弊也。他所作《诸子系年》已完稿，洋洋三十万言，实近年一大著作，过数日当请他奉览。”胡适亦看重钱穆。就这样，钱穆开始在北京大学历史系任教。 顾颉刚致胡适函中提及的钱穆新著《诸子系年》，即《先秦诸子系年》，出版之后受到学术界推崇。陈寅恪称其“极精湛，得极多，至可佩服”。顾颉刚则称“作得非常精练，民国以来战国史之第一部著作也”。胡适对学生说：“有关先秦诸子事，可向宾四先生请教，不必再问我。”从此钱穆进入国学研究精英之列，除在北京大学授课之外，还兼课于清华大学、燕京大学等。 1937年，高中尚未毕业的钱穆，出任西南联合大学教授。 在抗战的动荡岁月，钱穆在云南宜良北山的岩泉下寺，独居小楼一年，写成名著《国史大纲》。在《国史大纲》开头，钱穆在引论中开宗明义指出：凡读本书请先具下列诸信念：一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高乏顶点，而将我们自身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。钱穆正是以这种“对国史具有温情和敬意”，阐扬民族文化史观，《国史大纲》被公推为中国通史最佳著作。 抗日战争胜利之后，傅斯年主持北京大学校务。由于傅斯年与钱穆在学术见解上相左，

国学大师钱穆阅读答案

国学大师钱穆阅读答案 钱穆父亲钱承沛是晚清秀才，体弱多病。钱穆七岁入私塾，但是在十二岁时，家庭的顶梁柱、四十一岁的父亲离世，孤儿寡母不胜困苦。所幸母亲节表缩食，坚持让钱穆上学。钱穆在高中尚未毕业之时，1911年，十六岁的他固家贫不得不辍学去乡间担任三兼小学的国文教师，到1927年成为苏州中学国文教师，前前后后钱穆担任小学、中学教师达十九年之久。所以这位国学大师的最高学历，是高中肄业。 钱穆“虽居穷乡，未尝敢一日废学”。经过十几年的日夜苦读苦学，他发现大名鼎鼎的康有为的《新学伪经考》竟然“其不可通者二十有八端”！1929年，胡适、顾颉剐来苏州中学演讲，作为苏州中学国文教师的三十四岁的钱穆得以与他们相识。也就在这一年，他写出《刘向歆父子年谱》，指出康有为所力主的刘向歆伪造诸经之说不成立。这篇论文于1930年发表于《燕京学报》第七期一顿时，钱穆引起了胡适、顾颉刚等北平学术界名流的广泛注意。 当时任燕京大学国学研究所研究员兼历史系教授的顾颉刚，致函钱穆：“君似不宜长在中学中教国文，宜去大学中教历史二”经顾颉刚推荐，钱穆这位江苏乡间教师在1930年一举成为燕京大学国文讲师： 当时燕京大学校长为美国的“中国通”司徒雷登，他设宴招待新来的教师，钱穆应邀出席。司徒雷登询问新来的教师对燕京大学的印象，钱穆直言道：“初闻燕大乃中国教会大学中之最中国化者，心窃慕之。及来，乃感大不然。入校门即见M楼、S楼，未悉何义？此谓中国化者又何在？此宜与以中国名称始是。”司徒雷登很重视钱穆的意见，号门召集校务会议加以讨论，改“M”楼为“穆”楼，“s”楼为“适”楼，“贝公”楼为“办公”楼。当时燕京大学的校园，即今日北京大学校园园中有一湖未名，众人提出各种各样的名字都觉得不合适，钱穆建议就叫“未名湖、得到一致赞同。 钱穆来到北平的次年，即1931年，顾颉刚又推荐钱穆到北京大学任教。1931年3月18日顾颉刚致函北京大学文学院院长胡适：“……故北大如请他，则较请我为好，以我有流弊，而他无流弊也。他所作《诸子系年》已完稿，洋洋三十万言，实近年一大著作，过数日当请他奉览。”胡适亦看重钱穆。就这样，钱穆开始在北京大学历史系任教。 顾颉刚致胡适函中提及的钱穆新著《诸子系年》，即《先秦诸子系年》，出版之后受到学术界推崇。陈寅恪称其“极精湛，得极多，至可佩服”。顾颉刚则称“作得非常精练，民国以来战国史之第一部著作也”。胡适对学生说：“有关先秦诸子事，可向宾四（钱穆，字宾四）先生请教，不必再问我。”从此钱穆进入国学研究精英之列，除在北京大学授课之外，还兼课于清华大学、燕京大学等。 1937年，高中尚未毕业的钱穆，出任西南联合大学教授。 在抗战的动荡岁月，钱穆在云南宜良北山的岩泉下寺，独居小楼一年，写成名著《国史大纲》。在《国史大纲》开头，钱穆在引论中开宗明义指出：凡读本书请先具下列诸信念：一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高乏顶点，而将我们自身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。钱穆正是以这种“对国史具有温情和敬意”，阐扬民族文化史观，《国史大纲》被公推为中国通史最佳著作。 抗日战争胜利之后，傅斯年主持北京大学校务。由于傅斯年与钱穆在学术见解上相左，未聘钱穆出任北京大学教授。1948年春，钱穆应家；江南大学之邀，担任首任文学院院长兼历史系主任。 相关链接：

试析“温情与敬意”的大化情怀—钱穆文化思想浅析(一)

试析“温情与敬意”的大化情怀—钱穆文化思想浅析(一) 论文关键词:文化中国文化西方文化农耕文化商业文化 内容提要:钱穆从文化的角度探询现代中国的出路，回应近代以来中国社会面临的文化危机。他从历史研究入手，对中西文化和中国文化的未来命运做了比较和预测。 作为中国现代史上的杰出人士，钱穆被认为是文化保守主义者。他终其一生为中国文化寻求出路，被称为我国“最后一位国学大师”。他“博通四部、著作等身”，一生自觉为阐释和弘扬中华文化为职志，是一位富有高度文化责任感和时代使命感的一代学者。 自1840年鸦片战争以来，西方列强不断对我国进行精神和物质的双重掠夺。百余年来，自强图存成为民族救亡的根本出路，然而，道路并非一帆风顺。洋务运动的惨淡经营经不起甲午战争的一场考验，维新变法更是一败涂地，轰轰烈烈的辛亥革命虽然推翻了封建专制，但内忧和外患依然严峻。 经不是学者书斋平静从容的理论研究，而是要探寻出一条救国救民之路。 1915年9月，新文化运动的晨钟敲响了，它以《新青年》为旗帜，如滚滚江水，声势浩大，这种反传统主义的文化运动同中国近代以来遭受的凌辱纠结在一起，形成了所谓的“全盘反传统主义”。《新青年》上那些富有批判性的热血文章，像疾风闪电一般，它伴随着从大洋彼岸吹来的欧风美雨，把近代以来的文化启蒙推向峰巅浪尖。科学、民主、自由、人权这些在大洋彼岸造就了一个崭新时代的“幽灵”开始弥漫在古老的中华大地上，树立新伦理、新道德，走全盘西化道路的呼声响彻云霄。 与此相对的则是被称为“文化保守主义”的东方文化派。他们认为中国传统文化并非一无是处，反而有优于西方文化的地方，中国传统文化，特别是儒家文化恰恰是拯救现代人心灵空虚的一剂良药。钱穆就是这种主张的倡导者。 当五四新文化运动“狂飘突进”之时，钱穆正在江南做小学教师。虽然蛰居乡村，但他对当时的中西文化论战颇为关注，对思想界倾慕西化的反传统思潮深表忧虑。1928年他在《国学概论》里指出全盘否定自己的文化传统，实为“失其本心”。1931年钱穆由顾领刚推荐来到北大任教，讲授中国上古史、秦汉史和中国通史。1940年出版了《国史大纲》，提出对本国的历史要抱有“温情与敬意”，对中国今日之贫弱落后统统归咎于古人的历史虚无主义思想给予尖锐的抨击。此后出版了《中国文化史导论》，他系统而全面的文化研究从此开始。1987年，他以93岁的高龄，在双目失明的情况下，出版了他文化研究的最后一部宏着《晚学盲言》。与二十世纪的其他学术大师相比?钱穆的经历比较独特:他出生于江苏省无锡县?来自中国社会最低层的农村?没有读过大学?更没有出国留洋?从一名乡村的教师走上最高学府北大的讲坛?依靠自学成就了学术上的大业。乡村的陶冶与历练?铸造了他坚韧的人生与扎实的学术?成为名播华夏、饮誉海外的大学者、知名教授。他从教七十五载?创办香港新亚书院?其目的在于培养既有丰富知识?又懂得如何做人的堂堂正正的中国人。他要求每一个学生必须了解自己国家的文化并重新认识本民族的历史和文化。他一生勤勉?淹通四部?学识渊博?著作等身?出版专着巨作七十余部?其学问涉及经、史、子、集四部?为通儒之学。其文化研究著作包括《中国文化史导论》(1943年)、《文化学大义》(1952年)、《民族与文化》(1960年)、《中华文化十二讲》(1968年)、《中国文化丛谈》(1969年)、《中国文化精神》(1971年)、《晚学盲言》(1987年)。他毕生的学问宗旨和人生之终极关怀就是中国文化的传承与未来。文化是什么?钱穆给了自己的诊释。钱穆先生在他的第一部系统阐述中西文化的著作《中国文化史导论》中?通过比较文明与文化来界定二者之不同。他指出?文明偏在外?属物质方面?文化偏在内?属精神方面。文明可以向外传播与接受?文化则必由其群体内部精神累积而产生。1952年?他出版了其文化思想研究的代表作—《文化学大义》?在书中?钱穆为文做了这样的定义:文化即人生。他指出:“文化是指集体的大群的人类生活而言。在某一地区、某一集团、某一社会或某一民族之集合的大群的人生?指其生活之各部门各方面综合的全体性而言?始

【转】一代国学大师钱穆先生的乱世情缘

【转】一代国学大师钱穆先生的乱世情缘 一代国学大师钱穆先生的乱世情缘 古圣今贤《看历史》谭端2015-07-20 09:55 我要分享 7[导读]“她是仰慕他的，她把他当成中国传统文化的瑰宝，生怕他有任何损伤。年轻的她对花甲之年的钱穆开始了无微不至的照料。她愿意为此奉献自己的一生。”文／谭端2012年，3月下旬，中国北部刮起大风，一时黄沙滚滚，遮天蔽日。电脑屏幕上，静静地出现一则新闻：钱穆夫人胡美琦老太太在台湾病逝，而且还转刊了香港新亚书院的讣闻，说“胡美琦为照顾钱先生，遂辞教职，为钱先生于教育及著述上创下不朽的丰功伟业，厥功至伟”。讣文说，她是3月26日零时在睡眠中安详过世，享年83岁。胡美琦的逝世，很快被 淹没在浩瀚如海的网络信息当中。钱穆先生与钱胡美琦女士（资料图图源网络）胡美琦的父亲胡家风，是国民政府要员，抗战期间一直任职山东与江西等地。抗战胜利后，胡家风随熊式辉赶赴东北任行辕秘书长，去职后再任江西省主席。

1949年，他带着全家迁至香港，在这里，意外成就了女儿胡美琦的乱世姻缘。乱世别离1949年春天，徐淮平原降起大雪，千里冰封。淮海战役结束不久，蒋介石即在南京召集文武百官，宣告下野，旋即飞离南京。此时，钱穆正在老家苏州养病。他早先以《先秦诸子系年》《刘向歆父子年谱》《国史大纲》《中国近三百年学术史》等文章著作引学人注目，又任教燕京大学、清华大学、北京大学多年，是中国望重一时的学者。但，胃病一直是钱穆的宿疾。不论如何名满天下，钱穆始终是一介书生，私人生活靠的是夫人张一贯打理。张一贯原在小学教书，和钱穆育有五个儿女。为了丈夫能专心学林，她一手操办起家里大大小小的琐事，也牺牲了自己的事业。1937年，抗日战争爆发，钱穆跟随学校逃难川、滇，准备让妻儿随后跟上。战火蔓延，千里路险。一个女人带着四个稚儿，从北平跋涉到四川实在艰难，她只好带着他们回到苏州娘家。待战事间歇，钱穆悄悄跑回来，将老母接来苏州藕园与儿媳同住。他最初的愿望本是在乡里教书，能换得衣食温饱便好，他心想，一家欢乐团聚，夫复何求。怎料家人团聚才一年，他又被情势逼迫必须离开。临走，他告别老母妻小。母亲与挺着大肚子的媳妇牵着儿孙几人的小手，依依不舍送他到大门口。小孩的眼睛怯怯的，老母的眼睛痴凝的，共同看着他消失在门外。妻子告诉小孩，“他们”知道爸爸了，要他去做官，不走不行。虽然年幼，小孩们亦知道这

钱穆著作

钱穆著作 1918 《论语文解》，上海商务印书馆，1918年11月出版。 1919 《朱怀天先生纪念集》，上海自刊本，1919年8月出版。 1925 《论语要略》(国学小丛书)，上海商务印书馆1925年3月出版。 1926 《孟子要略》，上海大华书局1926年出版。 1930 《墨子》(万有文库)，上海商务印书馆1930年3月出版。 《王守仁》，上海商务印书馆1930年3月出版。 《刘向歆父子年谱》，《燕京学报》第七期。 1931 《国学概论》，上海商务印书馆1931年5月出版。 《惠施公孙龙》，上海商务印书馆1931年8月出版。 《周公》，上海商务印书馆1931年出版。 1932 《老子辨》，上海大华书局1932年出版。 1935 《先秦诸子系年》上下册，上海商务印书馆1935年12月出版。 1937 《中国近三百年学术史》，上海商务印书馆1937年5月出版。 1940 《国史大纲》上下册，上海商务印书馆1940年6月出版。 1942 《文化与教育》，重庆国民出版社1942年6月出版。 1943 《中国文化史导论》，重庆正中书局1943年出版(待查）。 《清儒学案》全稿成后，被国立编译馆遗失，幸留有序目。 1945 《政学私言》(人人文库)，重庆商务印书馆1945年11月出版。 1948 《孟子研究》，上海开明书店1948年出版。 1949 《中国人之宗教社会及人生观》，台北自由中国出版社1949年5月出版。 1950 《中国社会演变》，台北中国问题研究所1950年10月出版。 1951 《中国知识分子》，香港中国问题研究所1951年出版。 《中国历史精神》，台北国民出版社1951年11月出版。 《庄子纂笺》，香港东南出版社1951年12月出版。 1952 《文化学大义》，台北正中书局1952年1月出版。 《中国历代政治得失》，香港自刊本1952年11月出版。 《中国思想史》，台北中华文化出版事业委员会1952年11月出版。 1953 《国史新论》，香港自刊本1953年5月出版。 《宋明理学概述》，台北中华文化出版事业委员会1953年6月出版。 《四书释义》，台北中华文化出版事业委员会1953年6月出版。 1954 《黄帝》，台北胜利出版社1954年出版。 1955 《阳明学述要》，台北正中书局1955年3月再版。 《中国思想通俗讲话》，香港自刊本1955年3月出版。 《人生十论》，香港人生出版社1955年5月出版。