佛教的中道与儒家的中庸
佛教的中道与儒家的中庸
佛教教义。佛教认为最高的真理。所说道理，不堕极端，脱离二边，即为中道。《大宝积经》卷一百一十二：“常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观；我是一边，无我是一边，我无我是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。”同经卷五：“若说有边则无有中，若说有中则无有边，所言中者，非有非无。”《大智度论》卷四十三：“常是一边，断是一边，离是两边行中道。”又“诸法有是一边，诸法无是一边，离是两边行中道”。大小乘对中道解释不尽相同。
1、小乘佛教一般以八正道为中道。《中阿含经》卷五十六：“有二边行，诸为道者，所不当学，……舍此二边，有取中道，成眼成智，成就于定而得自在，趣智趣觉趣于涅槃，谓八正道。”
2、天台宗以实相为中道，把中道作为三谛之一，即空谛、假谛、中道第一义谛。
3、法相宗以唯识为中道，主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。即是唯识义。《成唯识论》卷七：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，亦即是中道。”
4、三论宗以“八不”为中道。《中论疏》卷二：“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。”中道又是一真不二之谓，含义亦与真如、法性、法身、法界、佛性、实相等相同。
儒家的中庸在《论语》中，孔子把在“中庸”看成是一个最高的道德标准，也是他解决一切问题的最高智慧。其含义大致有三：
执中守正就是恪守中道，坚持原则，不偏不倚，无过无不及。
折中致和就是执两用中和而不同。
因时制宜就是与时俱进通权达变随机应变
所以综合起来，
中庸，就是恪守中道，坚持原则，不偏不倚，无过无不及。在处理矛盾时善于执两用中，折中致和，追求中正、中和、稳定、和谐。并且随时以处中，因时制宜，与时俱进。
评
一、儒家中庸之道
（一）中庸之道，随着社会的需要和它自身的发展，在儒家哲学思想中的地位日益重要。如果要想全面了解中庸之道在儒家哲学思想地位的这个变化，就必须从中庸之道发展的阶段性进行探索。大致说来，中庸之道发展的阶段性可以分为：（1 ）由孔夫子率先提出的中庸之道的初期阶段；（2）子思的《中庸》把中庸之道推进到系统化的阶段；（3）经过将近千年的沉寂，到唐中叶古代经济文化发生巨大变动，由韩愈李翱特别是李翱吸收了佛家思想，把中庸之道提到“复性”的境界，于是中庸之道不仅具有方法论的意义，而且进入到世界观的领域。宋学就是以此为契机，开创了新时代和新风气的。
（二）中庸之道是由孔夫子最早提出来的。《论语》所载虽然不多，却是中庸之道最基本的内容。如《论语·雍也》章所载：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。这句话把中庸之道的重要意义说得非常明白，达到至高无上、无以复加的地步。而在《论语·先进》章中说：子贡问：师与商也孰贤？子曰：师也过，
商也不及。曰：然则师愈欤？子曰：过犹不及。“过犹不及”，这是中庸之道的基本原则，应当予以足够的注意。
（三）《中庸》一书据说是由孔夫子的孙子子思撰成的。书中所载孔夫子对中庸的论述有许多处，如果分类加以举述，有以下几点：
（1）属于至高无上一类论述的如：“中庸其至也乎？民鲜能久矣！”（注：《中庸》，台湾文渊阁四库影印本197—201。）
（2）属于有关基本原则、方法的有：孔子曾说，“舜其大知也”，“执其两端而用其中于民，其所以为舜乎？”（注：《中庸》，台湾文渊阁四库影印本197—202。）
（3）舜所执的两端是什么，前面已经提到，孔夫子曾加以解释道：“道（指中庸之道）之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”按照孔夫子的说法，中庸之道之所以“不行”、“不明”，一方面由于“智者”、“贤者”搞“过”了头，而另一方面则由于“愚者”、“不肖者”的“不及”亦即没有做到。因此，“过”与“不及”是实行中庸之道必须抓住的“两端”。这就是说，要实行中庸之道，既要反对“愚者”、“不肖者”的“不及”，又要反对“智者”、“贤者”的“过”头作法。所说“允执其中”、“从容中道”云云，就是这个意思。
对孔夫子提出的中庸之道，人们认为是“和稀泥”、折中主义。这可能是一种误解。折中主义，一般地说，是东取一片、西取一片，并把它们凑合在一起而成的杂碎汤；它的要害是，缺乏原则性。孔夫子的中庸之道则与此不同，用这种方法处理各种问题，必须遵守“过犹不及”这个原则，这一点是中庸之道与折中主义相区别的根本点。
孔夫子的思想是极其驳杂的。其所以如此是由他所处的历史时代，即从奴隶制向封建制过渡时代造成的。在孔夫子思想中，既有先进的，也有落后的；既有唯物主义的，也有唯心主义的；既有辩证法的，也有形而上学的。这些思想虽然统一在孔夫子思想中，但它们并不是均衡存在的，而是以某种思想作为主导的。孔夫子的许多言行，都是具有辩证法因素的。如：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”这句话包含着事物是处于永恒的发展变化中的，就具有辩证法的因素。孔夫子提出的中庸之道也同样具有辩证法的因素。做成任何事物，亦即达到成其为这一事物的“度”（亦即质）；“不及”则达不到成其为这一事物的“度”，不能做成这一事物；“过”则超过了成其为这一事物的“度”，同样不是这一事物。孔夫子反对“过犹不及”，中庸之道的辩证法因素即寓存于此！当然，对中庸之道寓有辩证法因素的肯定也应适可而止，“过”与“不及”都是不恰当的。
（4）“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸，小人而无忌惮也。”（注：《中庸》，台湾文渊阁四库影印本197—201。）孔夫子的这句话至关重要。从前面引用的孔夫子的话来看，他认为只有像舜这一类的圣人才能做到中庸之道，一般的“智者”、“贤者”也是无能为力的；因而中庸之道仅仅是少数人、个别人的事业，与绝大多数的人是无缘的。在这一段话中，孔夫子毫不掩饰地吐出了他的真实思想。君子、小人，在孔夫子的那个时代里，虽然不能说没有任何的道德上的意义，但从根本上看，则具有统治与被统治的意义。君子属于奴隶主贵族、自由民诸等级，而小人则指的是小生产者、奴隶等社会下层，因而具有社会阶级而且是对立阶级的意义。从这一基本点考察，所谓“君子中庸，小人反中庸”，就非常清楚地反映了，统治者诸等级与被统治者诸等级之间，对待中庸之道是截然不同、截然相反、甚至是对立的，中庸之道是
统治者诸等级的一个统治武器。孔夫子是十分坦率的，而且坦率到令人可爱的程度。他从不讳言自己“三月无君则皇皇如也”，自己心甘情愿地为统治阶级效劳；他从不隐瞒他所提出的中庸之道同样是为统治阶级效劳，较诸那些自相标置而又把孔夫子的儒家思想改造制作为超时空、超阶级所谓的新儒家要高明得多、实在得多！难道不是吗？
（四）孔夫子虽然提出了中庸之道，但毕竟是零散的，缺乏系统性和完整性。到了他的孙子子思才弥补了这一缺陷。性、天命、天道，孔夫子是谈论得不多的。尽管如此，但性、天命、天道作为哲学上的范畴或命题，并不因孔夫子的“罕言”而不存在。恰恰相反，孔夫子以后的一些重要学派，无不一一涉及，并由此而表达其学派的见解。稍后于孔夫子的墨子学派这样做了，道家、名家也都有自己的论述。相形之下，孔夫子以后的儒家在这些重大问题的表述上是落后了。也许正是由于现实生活中这一刺激，才推动了子思完成了《中庸》一书的写作，从而表达了思孟学派对这些问题的看法。
（1 ）据《四库全书》纂辑者对宋人石＠①《中庸辑略》一书所作提要说，“《中庸》为《礼记》中的第三十一篇，孔颖达《疏》引郑元（当作玄，清避康熙讳）《目条》云，此于别条属通论。《汉书·艺文志》有《中庸传》二篇，颜师古注曰：今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖子思之作。是书本以阐天人之奥，汉儒以无所附丽，编之《礼记》，实于《礼记》无所属，故刘向谓之通论，师古以为非《礼经》也。”引用这一段话，旨在说明《中庸》自问世之后，在两汉经生中并不占有重要地位，因而前面说它寂寞了千余载，到唐宋以后才身价倍增，为宋儒所重。
（2）《中庸》“本以阐天人之奥”，它劈头就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离，非道也。”（注：《中庸》，台湾文渊阁四库影印本197—200。）把性、天命、天道的问题统统提也出来，从而弥补了孔夫子“罕言”的缺失，使儒家门徒通过这些范畴和命题向更高级的抽象思维领域里进行探索；而这些探索对人们在认识上的提高，以及对人们同客观世界之间的关系，都是非常必要的。应当说，《中庸》是思孟学派对儒家哲学的继承和发展作出的重要贡献。
（3）中庸是作为方法论提出来的。从个人修养，到治国安邦，以至稳定社会秩序，都离不开中庸这一具有普遍意义的方法。《中庸》对孔夫子“君子中庸，小人反中庸”的论述作了更进一步的发挥。它认为，中庸具有至高无上的功能和作用，按照这个方法处理一切事物一切问题，即可达到“致中和”的地步。《中庸》上说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天地之大本也；和也者，天下之达道也。”中与和，大本与达道，结合起来，便经常地永恒地维持统一、一致、均衡的局面，社会就能够繁荣，天下就能够太平。所谓“致中和，天下位焉，万物育焉”就是这个意思。
（4）作为中庸的最基本方法，如前面提到的，即是孔夫子所说的，“执其两端而用其中于民”“允执厥中”，以反对“过犹不及”。《中庸》一书的问世，从小处看，它为儒生们提供了一个基本方法，以实行儒家所标榜的内圣外王之道这一最高理想，即所谓的“故君子尊德性而道问学”，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。从这一基本点看，中庸之道既然是儒生们实现其最高理想的必由之路，因而也就是不可须臾离之的。至于从大处来看，即从治国安邦来看，前面说过的《中庸》曾经把“致中和”安置在一个特殊的绝对的地位上，而所有的事物只要“执中”，即可永恒地保持质的稳定性而不发生任何变动，天下太平也就
在这种永恒的平衡亦即均衡中表现出来，因而自然也就更是不可须臾离之的。不言而喻，思孟学派所阐述的中庸之道，对所有历史上关心自己统治命运的当权者来说，自然是兴致满怀，欣然接受的。这样看来，思孟学派对中庸之道的阐释，又是极其重要的政治哲学。
（5）对中庸之道似应作更深层次的考察。事物都是可以转化的，唯物论可以转化为唯心论，辩证法也可以转化为形而上学。当然，这种转化要在一定条件下。子思的《中庸》虽然系统地阐述了孔夫子所提出的中庸之道，使儒家哲学在这一方面获得了发展，但在这个发展中，也可看到孔夫子的中庸之道原本所具有的素朴辩证法思想已被转化为形而上学。这是因为，没有任何一个事物停顿不变，即使是太阳，一位古希腊哲学家也曾指出，“天天在变”。事物在发展过程中，只能达到相对的平衡，亦即相对的质的稳定性。子思所讲的中庸之道，强调所谓的“致中和”，认为只要“致中和”就万事大吉，天下太平就永恒地保持下来。孔夫子的中庸，反对“过犹不及”，是反对两个极端，从而具有辩证法因素。子思的“致中和”，则放弃了此前中庸之道所反对的两个极端，亦即放弃了原来固有的辩证法，从而陷入了形而上学。
再说，以天下之大，事物之广，问题之多，又怎么能够以中庸之道来解决任何问题呢？譬如两军对战，在战场上都想方设法消灭对方，“不及”固然消灭不了对方、取得战争胜利，但又有什么“过”还是不“过”？除了杀降之外，又有谁来批评战争胜利者的“过”头与否呢？“致中和”，保持质的永恒稳定，享受永恒的太平，不过是以子思为首的儒生们在形而上学的摇篮中的一个幻想。但，毕竟也是事实，即：从孔夫子到子思，儒家的中庸之道从素朴的辩证法转化为形而上学，平（均）衡论成为中国哲学史上只开花不结果的一个实例，而具有它的特殊性。这一点则是值得研究和注意的。
二、佛家的中道义
（一）文章开头即曾指出，儒家的中庸之道与佛家的中道义的一致，是由释智圆提出的。这里不妨对佛家的中道义即《中论》予以叙述。《中论》是由龙树菩萨创造的。龙树，或译作龙胜、龙猛，除《中论》外，还著有《大智度论》和《十二门论》等重要经典，是印度大乘佛教的杰出代表人物，在印度和中国佛教史上享有很高的声誉。《中论》是由鸠摩罗什大师译成汉文的，但在《中华大藏经》中还收有波颇蜜多罗译的《般若灯论释》，系清辨对《中论》所作的注释。这两个读本，《中论》则较为流行。鸠摩罗什精研佛教大乘论，他的弟子当中的秀异之士，“未有不研大乘论”的，昙影之注《中论》即是一例（注：汤用彤《汉魏两晋佛教史》，第315页，《现代佛教大系》。）。僧＠②为《中论》作序，序文说：“天竺诸国敢预学者之流，无不玩味斯论，以为喉衿。”（注：僧＠②《中论》序，载《中华大藏经》第二十册《中论》卷首。）足见《中论》在佛教经典中所据有的地位。
从龙树到鸠摩罗什所讲包括《中论》在内的诸论，主要地在阐明“般若真空观”。汤用彤锡予师对这一学说曾作过扼要而精辟的论述，他指出：“三论之学，扫一切相，断言谓道。而扫相离言者，非言万有物之为顽空绝虚（原注：绝对空虚），言真体不可以象得也（原注：故般若无所得）”：“诸法不灭不生，而人乃计常计断，诸法非有非无，而有无之论纷起”；“由上所言，物无彼此，无定相”（注：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第310—320页。）。上述这些见解，对了解“般若真空观”以及《中论》，都是极为重要的。
（二）《中论》五百偈可以说是大乘论的方法论，龙树以真谤亦即第一义谤批
驳俗谤（或世俗谤）来阐述“般若真空观”。佛家讲空、讲寂、讲定慧，总不免给人以一种死气沉沉的感觉。但，佛家的论辩，从形式到语言，则非常生动活泼，破与立紧密地结合起来，在宣扬佛法的同时，还推动了佛家因明学的发展。《中论》就是这样，它在《观破因缘品第一》里就开门见山地提出了“中”亦即“中道”来：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，诸说中第一。（注：《中论》卷一《中华大藏经》28—835。）这些范畴和命题是针对俗谛有关生灭、常断等等而提出的。当然属于有无范畴中的“有色无色、有形无形、有漏无漏、有为无为”诸相，也包括在俗谛当中。从佛教大乘论的观点来看，所有人类世界中的万事万物，包括上述俗谛中提出的生灭、常断诸相在内，亦即所有的具体的东西，“入于法性，一切皆空”（注：《中论》卷一《中华大藏经》28—838。），这也就是前引锡予师所说的，“言真体不可以象得也”。大乘论虽然讲空，但绝不是说，“万有物为顽空绝虚”，亦即“绝对空虚”。如果充满了“万有物”的现实世界真的“绝对空虚”，“无人亦无处”，那么，佛家又向谁来宣传它的教义？——“佛亦无说处”（注：《中论》卷四，28—898。）。为了打破这一僵局，解决这一矛盾，“但为引导众生，故以假名说离有无二边，故名为中道。”（注：《中论》卷四，28—894。）（三）《中论》在事物的存在与否即有无等问题上反对俗谛，是唯心论的，绵薄无力的。因为没有任何办法——即使腾口利舌，可以把存在的东西称之为不存在。但《中论》则是以真谤中所具有的辩证法来反对俗谛的形而上学，故是有声有色的。一般俗谛对事物的认识，诸如生与灭、有与无、常与断等等，生即是生，灭即是灭，生与灭都是绝对孤立的、排斥的、互不关联的。对这种绝对化、片面性，只知其一、不知其二的一点论，包括《中论》在内的佛教大乘则认为是属于“边见”之类，而予以反对的。在反对世俗谛的生灭、常断等范畴命题时，除不生不灭、不常不断这一形式外，还有其他形式。如：
……何有边无边？亦边亦无边，非边非无边。……何有常无常？亦常亦无常，非常非无常。（注：《中论》卷四，28—898。）
这几种形式，把生灭、有无等对立的范畴，不仅给以密切的联系，而且对立范畴的互相包蕴和转化也清楚地展示出来。的确，《中论》极其强调对立双方的互相联系和相互依赖。《中论》是以其真谛即第一义谛批评俗谛（世俗谛）的，但《中论》则认为，没有世俗谛也就没有第一义谛，第一义谛是离不开世俗谛的：若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅＠③。
第一义皆因言说，言说是世俗。是故不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，何得至涅＠③？（注：《中论》卷一《中华大藏经》28—893。）值得提出的是，《中论》从事物自身的发展变化中去观察事物，如在解释“生灭不住无自性”，生物在变化中“无有定性”时说：
如婴儿色，非匍匐时色：匍匐时色，非行时色；行时色，非童子时色；童子时色，非壮年时色；壮年时色，非老年时色。（注：《中论》卷四，28—861。）一个人从生到灭，要经过许多阶段和许多变化，因此只抓住生或灭，而看不见这些变化，这自然是不对的；但只看变化而不见生或灭，也是不对的；同时只拿来一生中某个阶段的变化，代替一生或其他阶段的变化，依然是不对的。因此，在这段文字的末尾，作出“为一为异，二俱有过”的结论。不论怎样说，佛家论说虽归之于空、寂，但它则是从事物的变动不居中观察事物的，由此来反对形而上学的一些论述。佛教大乘论的上述论述，在某些方面，同先秦名家、古希腊哲
学中芝诺的某些定律，诸如“物方生方死，日方中方＠④”、“飞鸟之影未尝动也”、“镞矢之疾而有不行不止之时”，有类似或相通之处，都是从各自认识中达到辩证法的认识方法的。自然，这些认识方法依然处于素朴的阶段中，但即使如此，也已是难能可贵的。
（四）龙树《中论》在反对世俗谛的极端化、绝对化中，巧妙地建立了自己的中道义，这就是前文引用过的“故以假定说离有无二边，故名为中道”。亦即中道义或中论。译《中论》的鸠摩罗什在《维摩经注》卷二中指出：“有无非中”。他的弟子昙影称：“不累于有，不滞于无，即中道也。”（注：锡予先生引用鸠摩罗什、昙影语，见该书第139、155等页。）天台宗创始人智者大师所讲的“三体圆融”，也是这个意思：“不著于空，不执于假，即曰中道。”（注：汤用彤：《隋唐佛教史稿》，第168页，《现代佛学大系》。）释智圆继承了前此大师们的传统，左右开弓地反对世俗谛的极端化、绝对化，坚持中道义：夫诸法云云，一心无变，心无状也，法岂有哉？亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也。非亡非存，中义著也。
他对“荡空”和“胶有”这两个极端化进行了批判，称：“荡空”“迷因果，泥善恶；弃戒律，背礼义”；“胶有”则“拘缚于近教，杀丧于远礼”；并用孔夫子“过犹不及”的话，指明“荡空”为“过”，“胶有”为“不及”，唯中道为良（注：释智圆：《闲居编》卷一九《中庸子传》。）。在《盂兰盆经摭草钞序》中，智圆同样借用孔夫子的话，来说明中庸之道：
夫记钞之失，其有二焉：或失于烦，或失于略。烦则渎于义，略则雍于文。既渎且雍，则后学之曾无若措手足矣。去斯二者，得乎中庸为难能也。（注：《闲居编》卷五。）
释智圆将儒家中庸之道与佛家的中道义作了比较，并通过这两者沟通儒佛两家思想，认为是“言异而理贯”。释智圆之所以沟通儒佛两家思想，是因为他站在佛教立场，“求其友声”，认为儒家为“饬身之教”，佛家为“修心之教”，二者可以合作，“共为表里”，对现实社会产生所谓的“教化”作用。这一点释智圆在他的自传说得非常清楚。这里不再赘述。
三、论释智圆有关《中庸》《中论》的论议
生活在北宋初年的释智圆，力图将儒佛二家思想沟通，由此进一步合作，向社会灌输二者的教义。这在宋代学术思想发展史上具有相应的作用，不多论述。至于释智圆以儒家的中庸之道与佛家的中道义沟通两家思想，则是值得一谈的。
《中庸》和《中论》尽管由于儒佛两家在语言逻辑的表述上有不小的差别，但分别作为两家的方法论则是相同的。特别值得重视的是，孔夫子的中庸之道，反对“过犹不及”，反对极端化、绝对化，具有辩证法思想；而佛家的中道义，以之反对有无两边的“边见”，以中为胜，同样是反对极端化、绝对化，二者则是相同的。从这一基本点来说，既然儒佛两家所坚持的中道是方法论中的重大原则问题，那么释智圆通过《中庸》和《中论》将儒佛两家思想沟通起来，绾联起来，也就是非常自然的、顺理成章的，而不是牵强附会的。释智圆在学术思想史上作出了自己的贡献，是值得肯定的。
如果作更进一步的考察，就会看出儒家的中庸之道和佛家的中道义在根本上又是不同的。儒家讲入世，肯定现实世界和一切事物的存在，也因此承认事物的质的稳定性。而佛家讲出世，讲空、寂，虽然不是“顽空绝虚”，但现实世界和一切事物都是虚幻地存在的，而且在变动不居中是“无自性”的。因此，既然一切事物不是真实的存在，那么其质的稳定性，即使短暂的、相对的稳定性也是不
存在的。儒佛两家既然存在这一根本性的差异，中庸之道与中道义也就存在根本性的不同。由于这一根本性的不同，由于儒家强调中庸之道是统治者的哲学，强调统治的永恒性，所以中庸之道就从孔夫子时代的具有辩证法因素向均衡论转化，把事物的存在和质的稳定性极端化、绝对化，陷入形而上学。而佛家则从否定事物的“无自性”开始，便离开了辩证法，滑向诡辩论，从这一方面向形而上学转化。两家沿着不同方向，自辩证法转化为形而上学这一点，倒是有异曲同工之妙。
2013-09-22 14:43热心网友
佛教里没有中的说法..可对中的理解和认识是1样的..都是来源于道家的中庸之道..道家是比较普遍化的..道家的重用是为人之道.为众生之到..可如果这个字换成佛家的话..佛家会有更深的解释.更神圣的解释..更深奥的解释..
中国佛教--佛教与儒家
中国佛教——佛教与儒家 佛教于东汉时传入我国，佛法不但在我国的宗教方面占尽优势，在文化方面，也有十分深远的影响。相对的，佛教也受到中国传统文化的影响，逐渐形成中国化的佛教，深具中国文化的精神与特色。 两汉时期独尊儒学，整个社会思潮皆以儒家思想为主流。佛法传入东土后，由于与儒家思想有许多殊异处，也有不少共通点，因此一经接触，便互相激荡排斥，也互相融摄吸收，终于形成一股澎湃的新流，使得中国文化日益壮阔。 佛、儒思想由相拒而相和，其间经历一段相当长的演变过程，就佛教而言，融入浓厚的中国色彩，形成中国化的佛教；就儒家而言，吸取不少佛法的营养，从而复兴沈寂千年的儒家，有所谓的“儒表佛里”、“援佛入儒”的理学。 事实上，无论是儒家或佛教，从今日的观点来看，皆已成为中国思想文化的血肉，难以分割。 儒家思想与佛教思想的比较 早在释迦牟尼佛之前，印度从奥义书到六派哲学，都以研究生死问题及解脱生死为归趣，直到佛陀，更加以归纳综合，创立佛教，因此以释迦牟尼佛思想代表印度文化。佛法的内容是三藏十二部，所探讨的主题，是以人生解脱为中心，兼论及宇宙等问题。 在五千年历史的中国，孔子是一个划时代的人物。孔子继承二千五百年来尧舜禹汤文武周公之道，以礼、乐等六经为本，有系统的综合整理和树立一套道德伦理，这就是儒家思想。自此以后二千五百多年，一直受其影响。所以，中国文化以孔子的儒家为代表。 佛儒思想，自隋唐以降，曾经彼此融洽、调和，互相影响销融，但二者还是各具特色，自成一家。今比较概述如下： 孝 中国历代文化以儒家思想为其主流，儒家学说则又以伦理道德为中华民族文化的精髓，而孕育此民族精神者，首称孝道。因此，历代典籍莫不以孝道为其主旨，其中尤以孔子言孝最详。比方说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”又说：“惟孝友于兄弟，施于有政。”所谓“求忠臣，必于孝悌门者”。因为一个人要能忠于职，忠于国，忠于民族，首先就必先求其能孝于父母，友于兄弟。父母的恩德昊天罔极，因此一个人如果对父母都不能行孝，而希望他能对人尽忠，岂不是缘木求鱼！ 讲到佛教的伦理道德，也是以孝为宗，以孝为戒。所以，昔日佛陀曾为净饭王抬棺，成为众生报答父母劬劳之恩的典范；亲赴忉利天宫为母说法三月，俾使世人行孝奉亲；教导弟子目犍连设盂兰盆会，救度他的母亲脱离地狱之苦。此外，佛经中关于阐扬孝道的经典尤多。诸佛圣贤莫不以孝行为百善之首，视作立论之道，因此，佛儒的伦理观实无冲突。 佛教最重孝道，佛陀在《善生经》中揭示为人子者奉事父母应当：“一者、能奉养使无乏；二者、凡有所为，先白父母；三者、父母所为，恭顺不逆；四者、父母正令不敢违背；五者、不断父母所为正业。”在《大宝积经》中说：“夫父母者，皆愿利乐所生子故，难作能作，能忍一切难忍之事。假令种种不净秽
浅谈儒家教育思想的当代价值
目录 内容摘要 (2) 关键词 (2) 一、儒家思想之精要 (2) （一）儒家思想的及其主要内容 (2) （二）儒家的教育思想 (4) 二、当代中国教育中存在的主要问题 (9) 三、儒家教育思想的显现及当代评价 (10) 四、结语 (13) 参考文献 (13)
浅谈儒家教育思想的当代价值 学生：甘鑫指导老师：彭伟 内容摘要：随着世界各国整体综合实力的上升，文化教育也在不断的发生变化。作为一家影响了中国数千年的思想流派，儒家教育思想历来为人们重视。儒家传统的教育思想是否还值得我们去发掘和应用？或者说儒家的教育思想是否对现代教育有过或仍有着某种程度的影响？本文力图通过对儒家的教育思想主要是孔子思想中有关教学内容、治学态度、教学经验和方法以及它对后世的影响及国内外历史评价等方面的论述，从而采取一种批判继承的态度，取其精华，弃其糟粕，最终为新世纪的教育和文化发展提供更为丰富的精神资源和财富。关键词：孔子儒家教育思想中国教育 一、儒家教育思想之精要 （一）儒家思想及其主要内容 儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系，儒家的学说简称儒学，是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识。儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响。 提起儒家，不得不先说孔子。孔子（前551-前479），名丘，字仲尼，鲁国人。中国春秋末期伟大的思想家和教育家，儒家学派的创始人。被后人奉为”圣人”。孔子作为一个大思想家，在中国历史上乃至在世界上都曾一度引起过轰动性的影响。孔子所处的春秋时代，西周社会以血缘氏族为基础的政治制度崩溃瓦解，而基于文化认同的”诸夏”民族共同体正在形成。这是中国人的文化自觉最初发生的年代，古典成为时尚，一些人开始思考天道、人生和世界秩序等方面的问题，原先由贵族所垄断的文化教育也正逐渐流入民间。孔子正是这时代精神的代表人物与集大成者，遂开战国诸子百家之先河。 儒家思想的核心：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌。 仁：爱人。孔子思想体系的理论核心。它是孔子社会政治、伦理道德的最高理想和标准，也反映他的哲学观点，对后世影响亦甚深远。仁体现在教育思想和实践上是"有教无类"。 义：原指”宜”，即行为适合于”礼”。孔子以”义”作为评判人们的思想、行为的道德原则。 礼：孔子及儒家的政治与伦理范畴。在长期的历史发展中，”礼”作为中国封建社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的培养起了重要作用，但随着社会的变革和发展，特别是封建社会后期，它越来越成为束缚人们思想、行为的绳索，影响了社会的进步和发展。
国学大师 论中庸与中道的区别
国学大师论中庸与中道的区别 儒家孔子的思想核心是中庸, 佛家释尊的核心思想是中道(又称中路或单字”中”). 于是很多人便把儒家的中庸与佛家的中道混为一谈了, 认为两者指得是同一件东西. 那么这两者是否是同样的含义呢? 我们先来分析中庸. 本文摘自国学经典网 子程子曰: “不偏之谓中，不易之谓庸.” 后是圣人则定义为: 中者，天下之正道; 庸者，天下之定理. 至于朱熹的定义就显得有些模糊了. 国学大师朱熹曰:“中者,不偏不倚、无过无不及之名。庸者, 平常也。” 至于还有人说中庸是“折衷主义”, 说中庸是“和稀泥”, 这都是属于不明之见了, 暂且不用去讨论. 我私下里认为, 诸多的注释之中, 尤其以子程子的注释最为经典, 也最符合原意. 然而, 子程子对庸字的注解似乎又有一些模糊. 不易就是庸吗? 对此笔者认为, 要了解这一点, 还需要分析一下中国语言文字的特点. 中国语言文字有个一而含二的特点. 所以, 子程子在此处讲的不易, 实际上是指内含变易的不易, 而绝非纯粹的不易. 笔者曾经在两年前就提出过关于庸字的论述: 中以易行, 易以中恒, 庸道成也. 所以笔者对庸字的解释恰恰是与子程子的注释截然相反. 但是这只是名义上的相反, 实际上的含义却是同一的, 要理解此点, 还需要回归到前面论述的中国语言文字的特点上去. 关于佛家的中道思想, 虽然也含有中字, 但是这个中与儒家的中字显然不是一个含义. 我们来看一下六祖慧能的坛经中体现的中道的思想: “出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。”这 是一个典型的持”中”的态度, 可以发现, 这和儒家的中庸根本粘不到边. 再如: “善不善等”, “外于相离相,内于空离空”等等. 其中以”佛法非法非非法”一言最为代表了, 这是带有佛家最鲜明的中道思想的言语表达. 而心经中色不
孔子和儒家思想
孔子和儒家思想 一孔子介绍 1孔子的生平 孔丘，字仲尼。春秋末期思想家、教育家和政治活动家。生于公元前551年，卒于公元前 479 年，享年72岁。先世是宋国贵族，曾祖防叔因避祸逃到鲁国。父名纥，字叔梁，做过鲁国陬邑的地方长官 鲁国是周公旦之子伯禽的封地，以礼乐之邦著称，春秋末期，西周王朝的礼乐仍保存完好。鲁襄公二十九年（前544），吴国公子季札来聘，请求观赏西周音乐，听后赞叹不已说：周礼尽在鲁矣。 《论语·子罕》里，孔子说：吾少也贱，故多能鄙事。后来，他曾担任鲁国大司寇，属于卿一级。纵观他一生，得意时少，失意时多。晚年他一面整理古籍，一面讲学传授学术 孔子三十多岁开始招收学生，深得学生爱戴。死后许多学生在他墓侧结茅屋守丧。 他早期的学生子路、冉有、子贡等跟他奔走四方，为拯救乱世而呼号。他晚期的学生子游、子夏、子张、曾参等接过他讲学的衣钵，为传播文化而奋斗。 2孔子的思想 孔子的思想源于殷商、西周、东周的社会思想潮流，接受了郑国子产、齐国晏婴等思想家、政治家的言行。孔子学说主要汇集在《论语》和《史记·孔子世家》有关孔子言行的记载。 1.关于世界观 春秋时礼崩乐坏，孔子留恋旧秩序，也向往新事物。其哲学思想既有唯心主义成分，也有唯物主义因素。 2．关于天命观 孔子继承传统的原始宗教的天命观，有时把天视为人世间的主宰者和人格神。 孔子虽然相信天命，却对通过卜筮探求天意的做法 持否定态度，他认为天命蕴含在自然事物的运行之中， 人应当顺应天命而积极努力，不应消极地服从天命的安 排，放弃自己的努力，他特别强调为仁由己。这与传统 的天命观是矛盾的。 儒家的特点： 1.以孔子为宗师，把孔子的言行视为最高准则； 2.以诗、书、礼、易、春秋为经典； 3.提倡仁义，把仁义作为行为准则； 4.维护君臣父子夫妇兄弟等伦常关系。 儒家的社会理想是对原始社会父系家长制的美化。儒家在父系家长制中加进封建制的内容，使之成为一种封建宗法主义。孔子创立儒学时，已经明确提出封建宗法主义的基本原则。他的仁就是合同。他的礼就是别异。孔子思想的核心不是仁，不是礼，而是仁和礼的统一 孔子是儒学创始人。儒学的思想根源可追溯到尧舜时代，即原始社会的父系氏族社会。父系家长制正强调宗法思想。孟子曾概括说：尧舜之道，孝弟而已矣。 儒家最重视伦理道德问题的研究，试图以道德作为治国平天下的主要手段。伦理思想是儒家学说的核心，与其哲学政治思想融为一体，构成完整理论体系。儒家内部各派的伦理思想虽不尽相同，但有共同的特点。 儒学参与封建文化创造全过程，也是动态结构，开放体系，尽管它坚持不变的思想核心，
论中国传统文化与宗教的关系
题目：试问中国传统文化与宗教的关系 指导老师： 学院：专业： 班级：姓名学号： 摘要：我国是一个有悠久历史文化的大国，宗教在我国有广泛的群众基础和社会影响。中国传统文化与宗教的关系是相辅相成，相互包容的，它们共同组成了中国文化的融合以及促进影响中国传统文化的发展。各个教派有其特有的思想体系与思辨哲学，是中华民族智慧的结晶。 关键字：传统宗教儒家道家佛家融合影响促进 正文：中国传统文化源远流长，博大精深。然在其久远博大之中，
却有其归元。由学术系统而言，三教九流、百家争鸣，以儒、道二家为其归致。东晋以后，历南北朝隋唐，由印度传入的佛教文化逐步融入中国传统文化，佛教典籍因而也就成了中国传统文化中的一个有机组成部分。所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”，儒、释、道三家，鼎足而立，相辅相成，构成了唐宋以来中国文化的基本格局。 在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国文化发生着广泛而深刻的影响。可以说，儒学乃是中国传统文化的思想主流。 儒家创始人为孔子，名丘字仲尼，鲁国人。孔子思想里，最重要的内容之一就是“礼”。所谓的“礼”只是纲常名教化的政治、社会秩序。在孔子思想里，“礼”是与“德政”相结合的。主张礼治德化与政令刑罚相辅而行。另一重要内容即是“仁”。如《论语》中的“克己复礼为仁”、“仁者爱人”。“仁”既是孔子修己治人的根本原理，又是孔子实践道德的最高原理。“仁”作为一种精神品质，包含了多方面的伦理道德原则。除了是一种使人们自觉、主动地遵循礼的道德素养之外，还是一种处理人际关系的道德伦理准则。此外还有天命观，把天视为主宰一切的权威，并把它作为思想体系的终极依据，另一方面，也表现出一些理性精神，主张天人可以互相感通，强调在人事活动中去体认天命，强调人事有为。“在学习方法与认识论上也总结了不少经验。 儒家真正精华的是关于学习的问题，孔子认为学习本身是不断实践的过程，强调要反复地学习实践才能巩固所掌握所学的知识要“学
浅谈儒家思想及其现代价值
浅谈儒家思想及其现代价值 众所周知，儒学作为中国传统文化中的一颗璀璨明珠，其思想核心至今还影响着我们的现代社会价值观。说到儒家，肯定不得不提到一位伟大的思想家——孔子。孔子的思想可谓是包罗万象，博大精深。而作为孔子思想最显著的特征之一，仁学也就顺理成章地成为孔子思想中核心的部分。 一、仁学的发展 仁学思想最早是有孔子提出来的。出生在春秋向战国过渡的混乱时代，孔子目睹了太多的惨剧和暴行，各种恃强凌弱，以大欺小轮番上演。这种情况下使得孔子深刻的了解了各阶级的思想和实际情况，从而提出了仁学思想。“仁”作为一种人格修养,其强调道德的自我完善，就是通过人的自觉能动性升华自身人格以适应发展的需要。之后，孔子把这种对高尚人性的追求推广到整个社会, 这使得“仁”发展成为当时最高的道德理想。 后来，孟子提出“亲亲而仁民, 仁民而爱物”，把仁爱从人推广到万事万物,这一转变极大的丰富了仁爱的内涵, 这是在孔子仁爱思想的基础上又一次的进步和提升。 其后从汉朝开始，仁学思想随着朝代的更替也不断的发展与创新。到了宋明时期,儒学代表人物朱熹和王阳明的“以生论仁”更加深化了仁爱的内涵。由于先秦的道德范围局限于人和社会，“以生论仁”
便打破这一禁锢，使仁学第一次具有了生态哲学的意义。这一创举也体现出了一种天人一体的仁学宇宙观,，达到天人的完美合一。 晚清谭嗣同在《仁学》一书中, 开宗明义地提出：“仁以通为第一义”, 这不仅使仁学获得了新生，更是把仁学发展到了一个崭新的阶段。 当代社会的许多思想也是继承仁学思想不断演变来的。和谐社会一直以来为人们所倡导，其实早在古代,这种意识就表现得尤为突出。自商周以来，许多仁人志士就将“大同”思想作为奋斗的指引。如今仁学也必会随着人们追逐和谐社会的步伐继续发展。 二、仁学的思想 在《论语》一书中，“仁”字总共出现了一百零八次，而又多出自孔子以及他的弟子之口。其中讲得最为清楚的是颜渊问“仁”的部分。孔子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊进一步问，孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这段话应当看为对“仁”的比较全面的论述，表现出“仁”的基本内容是约束自己的行为来符合礼的规范，不合礼的事不去看，不合礼的话不去听，不合礼的事不要说，不合礼的事不要做。接下来，就仁学思想的几个主要部分做简略的阐述。 （一）、仁者爱人 据《论语·颜渊》记载，樊迟问孔子什么是仁，孔子答道：“爱人”。这里可以将“爱人”理解为人与人之间的相亲、相近、相趋、相合。
学习老子的中庸之道
4.3.3老子之道与中庸 我们认为，孔子和儒家中庸之道的深层涵义，在很大程度上与老子的自然之 道相通。甚至是有所继承和借鉴。老子吸收了自古以来的中道思想，提倡“圣人 去甚，去奢，去泰”④;主张“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之” ⑤;主张效法天之道“损有余而补不足”，反对“损不足以奉有余”⑥;主张“持 而盈之，不如其己”⑦;主张“不如守中”⑧。孔子受前人(包括老子在内)中道 思想的启发，发现中庸是一种值得挖掘和提升的概念，试图在哲学的层面对中庸 进行重新的诊释和建构，但孔子并未完成中庸的哲学建构。 前面讲了，在郑玄、程颐、朱熹等人看来，孔子所讲的中庸即“天命所当然” 的“天下之正道”和“常道”、“定理”。而老子“道”最主要的意思就是指客观存 在于天地之间的万事万物都必须遵守的宇宙总规律。作为“天下之正道”、“常道” 的中庸之道与老子这种宇宙规律之道在本质上是完全相通的。 老子认为:“道”标志着宇宙变化的有序性，即规律。这个世界并不是杂乱无章的，事物的运动变化遵循着各自的规律。规律的最大特征就是具有普遍性的 意义。那么什么状态是事物最普遍的状态呢?事物的中正之道就是最能代表事物 本来面目的一种状态。老子提出的作为宇宙总规律的“道”，可以理解为程颐所 讲的“天下之正道”;而老子的“德”是指万物的本性，即每个事物自己的那部 分规律，其实是具体事物自身的“道”。那么，宇宙的“道”生养万物之后，万 物又各有其自己的“道”，所以说万事万物的发生、发展、变化、消亡，各有自 己恒定的规律，即“常道”。事物的任何运动变化遵循着这些代表普遍规律的“常 道”。老子深感这种规律的不可言说，借“道路”的“道”对这种规律和运动做 了大致的描述:“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远 曰返”①。说到万事万物最一般的状态，老子说:“夫物芸芸，各复归其根。归 根曰静，静曰复命。复命曰常。”②在老子看来，“道”有两个突出的特点，一 曰“反”、二曰“常”。“反”即“返”，也就是说，“道”生万物，然后万物 消亡之后又都复归于“道”，这个“道”就是事物最本性的“中”的状态。所谓 “常”，是指规律这种“独立不改，周行而不殆”③的自然本性，万事万物最终都 将回到这种最本性的虚静状态。所以老子说:“归根曰静，静曰复命。复命曰 常。”④回复到事物的本性，这才叫做“常”。万事万物不管如何变化，总归脱离 不了它们自身的规律，而这种规律就是一种中正、恒常的“中道’夕、“正道”。朱熹 解释“中庸”时说“平常之理，乃天命所当然，精微之极致也”⑥，就是说中庸之 道乃天命所成的宇宙万物自身精微极致的规律之道。 《老子》第五章说:“天地之间，其犹真禽乎?虚而不屈，动而愈出。多言数 穷，不若守中。”⑥对其中“不若守中”一句的解释，历来颇具争议。有两种解释 比较普遍，⑦第一种观点认为“中”乃“冲”的网坏，“不如守中”本应为“不如 守冲”。如陈鼓应先生引严灵峰“‘中’字疑系‘冲’字之网坏，失去‘水’旁， 校者不察，遂改为‘中”，一说，把“守中”解释为“守冲”，表示持守虚静的意 思。⑧第二种观点认为“守中”即悟守中正之道，即“无为”之道。如蒋锡昌说: “此‘中’乃老子自谓其中正之道，即‘无为’之道也。三十七章‘道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。’‘守之’即‘守道’，亦即此文‘守中’。 ‘多言数穷，不如守中’言人君‘有为’则速穷，不如守清静之道为愈也。”① 我们认为老子的“不如守中”的“中”实质上是指虚静无为的“中正之道” 两者把“中”都最终解释为“虚静”或者“清静”“无为”的状态，有一定的道理， 基本意思都一致，都符合老子的思想主旨。但把“中”解释为“冲”实属臆测，
中国文化概论作业
中国佛教与儒家思想是如何相互影响、相互交融的？ 佛教传人中国后，一方面，在中国传统的儒道思想尤其是儒家人世精神的影响下，为适应中国社会的思维方式而不断地改变自己，这即是佛教中国化的过程；而另一方面，正是这种中国化的佛教，又对中国思想的发展产生了重大的影响。 众所周知，在古代，自汉武帝“独尊儒术”之后，儒家作为主流文化的地位从未被真正动摇过。不论是官方意识形态，还是整个民族的文化——心理方面都如此。其中，其主张修、齐、治、平，提倡为王道政治服务的“人世精神”，更是深刻影响于各家学说，东传佛教也不例外。它在中国所走的道路，就留下了深刻的儒学印痕。，当然，这是一个漫长的过程，其间的变化也是逐步、渐进的，而且往往从一个侧面、一个局部开始的。其中，它的一个重要变化，就是由原来的注重出世，逐步发展成既讲出世，又讲人世，主张既出世又人世，把二者有机统一起来。外来佛教来到中国这样一个注重现实人生、讲究实际的国度之后，逐渐发现如果全然不顾世俗的人伦纲常，过多地强调脱尘离俗，是不适合中国国情的，最终注定要被抛弃。因此，历史上的一些佛教大德，大胆吸收、融摄儒家的人世精神，在佛教中也注重纲常人伦，强调对世间的关怀，促使传统佛教不断走向人间。从某种程度上说，中国佛教的人间化，可以说是始自“六祖革命”。惠能在《坛经》中旗帜鲜明地提出“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家修清净，实时西方。”“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”这种作风与五祖以前各种禅师的修行风格与思维方式已迥异其趣。以此为起点，中国佛教的许多名僧和宗派，根据大乘佛教“慈悲普渡”的精神，认为佛教的根本宗旨不是为了自身的修行解脱，而是为了利他济世，普渡众生。在此基础上，中国佛教常把出世与人世统一起来，主张只有把世间法干得停停当当，才能作为出世的前提。据此思想，中国历史上的许多佛教徒大胆走出山林，投身社会，乃至涉足官场，过问政治。 此外，隋唐之后的佛教融摄儒家人世精神的另一个重要发展表现在：通过阐释“治心”与“治世”的相互关系，把出世与人世统一起来；而且，佛教界还积极倡导佛教走向世俗化。例如，宋代名僧智圆就是一个很有代表性的佛教思想家。他从小就非常喜欢儒学，常常独自阅览自学儒家经典，对“周、孔、荀、孟”都颇有研究，因此，在出人世问题上深受儒家思想的影响，特别对儒学的“修、齐、治、平”的思想颇表赞赏，并逐渐把儒学的“治世”思想纳入自己的学说体系中。后来，他不仅自号中庸子，而且公然提出佛儒交融，以宗儒为本，儒教修身，释教治心，二者互为表里的主张。而在主张佛教必须走向世俗化这一个问题上，宋代的另一位禅师——“看话禅”的倡导者大慧宗杲最具有代表性。在他看来，佛儒、僧俗、凡尘之间，并不存在着绝对的界限。在一定情况下，它们都是相摄互融的。基于这一思想，他反对把在家、出家、世俗、僧侣对立起来，甚至还认为在家修行比出家打坐更为殊胜。因为出家为僧，一心一意只是打坐修行，没有世间的许多烦恼，因此比较省力；而在家参禅，则开眼闭眼皆是尘俗事务，时时有许多的凡尘俗事缠身。因此更需要加强力量和坚定信念，但也正是因为如此，有时更能打透禅关，结出道果。在儒家人世精神的影响下，中国古代佛教越来越注重人伦、强调人世，与此相适应，佛儒二家也出现了相互汇合、相互交融的良好局面。
论儒学的当代价值及使命
论儒学的当代价值及使命 保山市龙陵县国家税务局陈永晓 2010年12月10日 摘要 本文从儒学的核心价值体系出发，对儒学的当代价值进行了分析，从个人到整个人类的五个层面上对儒学的天人合一的哲学思想进行了诠释，并从儒学的凝聚作用、激励作用、制衡作用三个方面阐述其价值。本文第三部分指出儒学的当代使命是“发展全球价值伦理”，首先分析了当前世界社会经济飞速发展和精神文明缺失的现状，然后对儒学的使命提出具体要求，回归儒学的核心价值，从“仁”、“义”、“礼”三个方面构建“全球价值伦理”体系。 关键字：“仁”、“义”、“礼”，天人合一，全球价值伦理 一、儒学概述 儒学起源于春秋时期，兴盛于汉武帝时期，如果从孔子算起，至今已有两千五百余年的历史。儒学成为中国社会的正统思想，并且随着社会的发展与变化，从内容、形式到社会功能也在不断地发展变化。 儒学的核心思想：“仁”，“义”，“礼”。 仁：儒学中的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。“仁”是儒学的核心，对中华文化和社会的发展产生了重大影响。 义：儒学中的“德治”主义，就是主张以道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到。儒学中把"义"作为评判人们的思想、行为的道德原则。 礼：儒学中的“礼治”主义，根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其行为规范。儒学的“礼”也是一种法的形式。在长期的历史发展中，"礼" 作为中国封建社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的培养起了重要作用，但随着社会的变革和发展，它越来越成为束缚人们思想、行为的绳索，影响了社会的进步和发展。 二、当代价值 我认为儒学的当代价值既不在它的王道政治，也不在它的道德伦理，而在于它的天人合一的哲学思想。儒学的这种天人合一的哲学思想，包括以下五个层次
伊斯兰教_中道_观与儒家中庸思想之比较
“中道”思想在伊斯兰文明中占有重要的地位，它是伊斯兰文明追求和平，向往安定的思想根基。在中华传统文化中，儒家文明也非常重视对中道思想的研究，并把这种思想称之为中庸，把它看作最高的道德范畴。比较伊斯兰文明中的中道思想与儒家文明中的中庸思想，对于我们研究世界文明中的共性 和差异有着重要的意义。 一、伊斯兰文明“中道”观与儒家中庸思想的差异伊斯兰文明中的中道思想是与其宗教思想紧密联系在一起的。因此要理解伊斯兰文明的中道思想首先要明确它的宗教的一般原则，即其“真主独一”的基本教义，这一教义构成了伊斯兰教中道思想的一般标准。正如《古兰经》所云：“我这样以你们为中正的民族，以便你们作证世人，而使者作证你们。”因此，评判一个民族是否“中正”的标准就是是否承认存在一个独一无二的真主。从这里我们可以看出伊斯兰文明的中道思想主要是为伊斯兰教信仰服务，是在伊斯兰教的基本前提和框架之下进行阐发。在“真主独一”的原则之上，伊斯兰教要求穆斯林在宗教生活中谨守中道，不搞偏激，遵循正路。《古兰经》 诫喻穆斯林：“你应当按照天命而遵循正路，与你一 起悔过的人，也当遵循正路。你们不要过分，他（指真 主）确是明察你们的行为的。” [1] 经文中多次强调的“我的正路” ，就是指“中道”。据圣门弟子加尔比传述：先知穆罕默德当时为了向一些穆斯林说明上述《古兰经》经文中的“正路”是什么，他画了一条线，并 且把他的手放在中间的线上，接着宣示了这段经文。[2]176 由此可见，伊斯兰文明中的“中道”思想的基本目的就是为了维护宗教的权威，而且在伊斯兰文明中“中道”思想的传播主要依靠的是先知穆罕默德的教导，它的最初形式也是通过《古兰经》中以真主口谕的形式而得以流传。因此，伊斯兰文明中的“中道”思想具有明显的宗教信仰色彩，成了现实的人通向真主的一种道路和方法，同时也成了评判现实中的人的宗教态度的一个标准。 与此相比较，儒家的中庸思想所注重的是对日常生活中人的伦理人常的规定，是道德等级的约束，把它作为划分世人品级的标准。中庸一直被看作是儒家的重要道德准则，是儒家所追求的为人处世的最高规范。在孔子及儒家学者的心目中，中道为贯通 收稿日期：2010-01-09 作者简介：张晓楠，江苏省委党校马克思主义哲学教研部教师。 伊斯兰教“中道”观与儒家中庸思想之比较 张晓楠 （江苏省委党校，江苏南京210004） ［摘 要］中道思想是世界各大文明共同关注的思想之一，伊斯兰文明和儒家文明对其都有 精辟的论述。从二者之间的比较中我们可以看到，儒家文明和伊斯兰文明对这一共通思想论述的差异性和相似性，从而更好地理解二种文明之间的共性和差异，为消除文明间的对立和隔阂提供思想上的支持。 ［关键词］中道；伊斯兰文明；儒家；中庸思想doi:10.3969/j.issn.1009-0339.2010.01.019［中图分类号］B96 ［文献标识码］A ［文章编号］1009-0339（2010）01－0080-03 第21卷第1期广西社会主义学院学报 Vol.21No.12010年2月Journal of Guangxi Institute of Socialism F eb.2010 80
中庸与无为
论孔子中庸之道与老子无为思想的异同 课程名称：中国哲学专题研究 年级：2013级 院系：政法学院 专业：伦理学 学号：2130302021 姓名：李园花
目录 摘要： (2) 关键词： (2) 一、孔子中庸之道 (2) （一）词源学意义上的厘清 (2) 1、中 (2) 2、庸 (2) （二）中庸之道的内涵 (3) 1、集德性之特征、方法与境界的中庸 (3) 2、融经与权之中庸 (3) 3、注情与理之中庸 (3) （三）中西中庸观 (3) 二、老子无为思想 (4) （一）无 (4) （二）为 (4) （三）无为之内涵 (5) 1、无为是达到道家自然的手段。 (5) 2、从自然与人为的高度排斥妄为。 (5) 3、尊重事物的本来状态，但并不否认发展。 (5) 三、孔子中庸之道与老子无为思想的异同 (5) （一）异 (5) （二）同 (6) 1、同是一种境界 (6) 2、同时一种原则 (6) 3、同是一种手段 (6) 注释： (7) 参考文献： (7)
论孔子中庸之道与老子无为思想的异同 摘要：孔子的中庸之道和老子的无为思想在中国哲学史上都占有重要的地位， 对中国历史的发展和中国人的生活方式产生了深远的影响。对作为儒家伦理精髓的“中庸之道”之内涵的把握与对作为道家核心概念的“无为”之内涵的理解在现代社会发展中都存在误解、误用的问题，正确理解和深入把握二者各自的内涵及其异同对于发扬中华民族传统文化，提高个人修养，促进社会的和谐发展具有深远的意义。 关键词：中庸无为 “中庸”一词最早见于孔子《论语·雍也》“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”【1】中庸思想在古代中国思想史上是极其重要的思维方法和修养之道。一方面，《中庸》难读难懂，另一方面，“中庸”思想在历史长河中不断地遭到误读，一些人认为“中庸”无非是保守性、折中主义的代名词，应该给予批判和抛弃。朱自清认为，以往曾作为启蒙教材的《四书》，到了今天却成了很难读懂的“天书”，一般人往往望而生畏，结果是敬而远之，实在令人痛心。要准确理解“中庸之道”，首先要从词源学意义上来分析，以更为准确的把握其真实内涵，还历史一个本来面目。 一、孔子中庸之道 （一）词源学意义上的厘清 1、中 “中”在先秦古籍中意义有三：一指中间或两者之间；二指适宜、合适、合乎标准；三指人心、内心的和谐境界。“中”既有内在的辩证规定，又有外在的超越性。“中”表征为一个恰好的“度”，是在面对复杂对象时精确把握事情的“分寸”。“中”强调的度既不能过，又不能不及。这一合适的“度”非同小可，不可小看。同时，“中”还意味着合乎一定的标准或法则，意味着与人的生命和谐感具有某种同形同构的心理内在性。而作为伦理概念的“中”其含义主要集中在后两层，《中庸》有“喜怒哀乐之未发，谓之中”【2】即是说“中”是人所固有的一种内心状态，是一种本然的合乎天地自然的内在精神状态。当然，除了后两层含义之外，第一层含义即处于两者之间，这是通常情况下对“中”的最普遍的解释，但其含义并不是说处于两者之间的都可以说是中庸，因为其正确性并不是由其“中间性”所决定的，最终在于后两者意义的支撑才能够成立。 2、庸 “庸”的含义在古籍中主要有二：一指用，即实践“庸者，用也”，是把握了纷繁复杂事物的度，并将这个度运用到生活和实践中；二指常行常道，所谓“庸，常也”即是说。中庸本质上不是一般的平庸、平常，不是平庸和放纵，而是更高的合于礼的要求来约束自己，像老子的为道日损一般，减轻对物欲的贪婪而更多一些平常之道，合乎规律的生活，从而达到一种“天地位焉，万物育焉”的天人合一的圣人境界。
儒家思想对中国文化的影响
儒家思想对中国文化的影响 儒家思想对中国文化的影响很深,几千年来的封建社会,所传授的不外《四书》《五经》。传统的责任感思想,节制思想,和忠孝思想,都是它和封建统治结合的结果,因此,儒家思想是连同我们当代在内的主流思想.文化是中华民族精神的载体，中国传统文化源远流长、博大精深，是中国文化的主体部分，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，发挥着重要的作用，为历代统治者和知识分子所推崇。儒家的价值理念、伦理道德观、仁爱观等影响着中国和世界，我们要继承和弘扬以儒学为代表的中国传统文化，取其精华、去其糟粕，迎接未来的竞争与挑战。 一、儒家文化的地位 儒家文化从古至今在中国一直占据很强的地位。在中国古代甚至占了统治地位。比如说，唐代政权基本上以儒家思想为主导。宋代时发展为理学，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者。后取得官方地位。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目。儒家文化虽然在古代占据统治的地位，但这并不是说它的统治地位是一成不变的。在先秦遭墨、法、道等派的激烈批判，在秦代和汉初，遭统治者排斥；在六朝先后受玄学、佛学的挑战；在五四反孔非儒高潮下历空前之厄，统治地位被取消。五四运动虽然取消了儒家文化的统治地位，但是在今天儒家文化仍然在我过占据重要的地位，原因是因为儒家文化植根于中国固有的价值系统而又能随时自我调整，适应了时代和社会的变化。而且相当大的程度上是由于它是东方最有价值的知识系统，以至于今天在某种意义上说它是国学（传统文化）的代名词。儒家是国学的核心与主体。正如世界诺贝尔奖金获得者巴黎集会的宣言中所预言：人类要在21世纪生存下去，必须要从两千五百年前孔夫子那里去寻找智慧。不管是不是新儒家的信徒，有一点是无须争辩的：儒家的“建制化”已经完全失败了，无法再为中国社会提供一个较为稳定、影响全面的政治社会秩序，似乎也再无可能恢复那种主宰地位，这是分析儒家思想在现代化浪潮中前景的一个共识与基础。但是即便是这个成为“游魂”的儒家，凭其博大精深与两千年的底蕴，取精用宏，在现代化建设中所发挥的作用还是不容小觑的。现代化归根结底是人的现代化，因此社会中个体现代人格的建构则处于重要的地位。长期以来，儒家关于圣贤理想人格的论述与强调，虽然在塑造民族精神中起过重大而深刻的作用，但以其形成并适用于宗法专制的等级社会，往往被当做现代人格建构的对立面而屡遭批评。在这一方面，儒家思想诚然有其局限性，但不乏值得挖掘的精髓真义。儒家将理想人格定义在道德层面上，虽然失之偏颇，但它对于人之精神性、理想性的强调，却使其在现代社会转型中具有不朽的价值。作为社会的细胞，个体具有感性的需求，但就人的根本属性——社会性而言，人所具有的精神性、理想性更为重要，是人之为人的标准与标志。儒家以圣贤作为个人自我实现的最高目标，这种圣贤理想人格终点高不可触、遥不可及，不具有现实性，但它并不因此而失去意义。这种对理想人格的设定，是作为个人以及整个人类永不停止的追求目标而存在的，以其与现实的结合，使个体在对自身素质不断提高的追求中日渐接近，能超越有限狭小的躯壳而进入无限的精神领域，因此也成为个体毕生努力的目标，成为人不断积极进取、不断自我改造的动力。 二、儒家文化对我国的影响 儒家文化对我国的影响很深，涉及范围也非常广，涉及到我国的各个方面，政治、经济、文化领域都有所涉及。 1、积极影响
论孔子儒家思想在当代社会的现实意义
论孔子儒家思想在当代社会的现实意义 来源：中国论文下载中心 [ 09-09-14 08:07:00 ] 作者：程嘉宏编辑：studa090420 论文关键词:孔子；儒家思想；当代社会 论文摘要:随着科学技术和现代工业的发展，人们在变得更加理性的同时，也更加物欲化。迫切需要一种理论指引我们重新步入正常的发展轨道。孔子作为儒学的创始人，是人道的启蒙者。他的儒家思想至今还具有现实意义，我们应进一步发扬光大。 孔子是儒学的创始人。是人道的启蒙者。他的思想博大精深。既有崇高的价值理想，又有切实的百姓日用，是中国古代思想的结晶。孔子的思想，一言以蔽之，是以治平为本，以仁为核，以和为贵。他的思想是中华民族精神的源头活水，礼乐文化的重要根据，价值观念的是非标准。伦理道德的规范所据，构成了中华文化的基本精神价值。 早在公元一世纪，孔子儒家思想就传入东亚地区。先后在日本、朝鲜、越南等国产生广泛的影响。到十七、十八世纪后，孔子及儒家思想又影响到欧洲，在十八世纪曾掀起一股“孔子热”，当时人们就尊称法国的启蒙思想家伏尔泰为欧洲的孔夫子。 2l世纪的今天，人类在经过了三次工业革命的大变革和二次世界大战血的 洗礼以后在思想上已经进入一个迷茫时期。在人类所面临的众多挑战中。最大的挑战是来自于人类自身的道德水准，西方学者因此提出了“全球精神危论”。 随着科学技术和现代工业的发展，给人类社会带来了前所未有的经济繁荣和高度的物质文明，也改变了人们的生活方式和思维方式，使其价值取向更趋于复杂和多元。人在变得更加理性的同时，也更加物欲化，在一定程度上出现了人文精神的弱化和道德的下滑。这样就迫切需要一种理论指引我们重新步人正常的发展轨道。 儒家讲究天人合一，君子以自强不息，应该说对当今世界的和平发展、和谐社会的构建等具有重要的现实意义。诺贝尔物理学获奖者汉内斯·阿尔文博士就说过：“人类如果要在2l世纪生存下去，必须回到2540年前去吸取孔子的智慧！”那么，孔子的儒家思想在当代社会的现实意义究竟体现在哪几方面呢？下文将详细阐述。 一、孔子儒家思想在当代社会的突出价值 （一）自强不息 孔子的一生是奋斗的一生，年轻时，他好学上进，不断进德修业。他的政治思想形成后，便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，实现仁政德治。孔子有自己的独立人格，他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识，可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心，讲究仁爱，遵守秩序，并为之四处奔走，到处碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。孔子心目中有一片圣洁的天地，这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》，
孔子与儒家思想
孔子与儒家思想 孔子－中国古代宏伟的思想家、教育家，儒家学说的创始人。儒家思想在中国历史上占据很严重的地位，儒家思想是我国传统文化的严重文化精神。儒家思想对我国过去、还有现代都有着强大的影响。20世纪初，由于中国落伍挨打，人们在寻找落伍的原因时，许多人把中国的儒家文化认为是罪魁。从那之后，关于儒家“误国”的争论就一直没有停止过。孔子及其儒家思想究竟是怎么回事？儒家思想是造成我国落伍的思想根源吗？我们现在还要不要继承儒家思想呢？ 孔子，名丘，字仲尼，生于春秋末期。少家可怜，自小努力为学，博学多能。青年时做过小官，不得志，后办私学，开中国私学之始。弟子三千，贤七十二。51岁时，出任过鲁国的高官，鲁国大治，后三家乱政，去官周游列国，宣传自己的政治主张，但终不见用。后归鲁国，晚年修编上古时代的文化典籍，如《诗》、《书》、《礼》、《易》，专门编修鲁国的史书《春秋》，致力于教育。其思想观点，集中见这于其弟子编撰的《论语》。 孔子的思想涉及社会的各个方面，孔子思想体系的核心是道德教化。孔子的核心思想如下： 礼：所谓的“礼”，是指按纲常名教化的政治、社会秩序。在孔子思想里，“礼”是与“德政”相结合的。在《为政》中说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”即主张礼治德化与政令刑罚相辅而行。仁：如《论语》中的“克己复礼为仁”、“仁者爱人”。“仁”既是孔子修己治人的根源原理，又是孔子实践道德的最高原理。“仁”作为一种精神品质，包含了多方面的伦理道德原则。除了是一种使人们自觉、主动地遵循礼的道德素养之外，还是一种处理人际关系的道德伦理准则。 “人与天地合一”，可简称为“人和天地”的思想。人性天赋，人伦与天道的合一，“人伦者，天理也”。天人感应。阐述人与自然的关系，强调人与自然的调和。他还阐述和弘扬了人不仅要“仁民”，也要“爱物”的道理。孔子坚决主张国家要实行“富之教之”的德政，使社会与文化得到发展。孔子认为文明的最高成就在于造就理想人格以创立理想社会，通过潜志躬行“内圣外王之道”，以达到“天下为公”、“大同世界”之境界。
中日两国儒学简单对比
中日两国自古交流甚广，作为中国文化核心的儒学，自然也被日本所引渡和接受。在中国和日本这两个不同的国度里，儒家自然也或主动或被动地进行了不同的发展。本文仅借对中日儒家文化异同的一些分析，阐述日本儒学的特性，说明日本文化的某些特色。 首先，中国儒学本身较西方哲学而言，对于抽象的本体论的讨论涉足甚少，而相对注重人生哲学与个人修养的研究。日本儒学较之中国儒学则更为疏于抽象的世界观思考，这或许与日本文化的直观性格有关。 中国的原始儒学以伦理。政治学说为中心。象孔子所讲的“道”，主要指“人道”。“一阴一阳之谓道。”（1）这里所说的“道”是超越感觉与经验的，是指作为万事万物根本规律的“道”，是阴、阳这两种相互矛盾而又相互补充的力量的渗透、推移和运动。这显然是有关世界观的抽象哲学思考。不过，阴阳范畴又经常与日月、天地、男女、君臣等具体事物相联系，始终保留着相当实在的具体现实性和经验性，并没有完全被抽象为西方哲学那种纯粹思辨的逻辑范畴，它们仍然与特定的人们的感性条件、时空、环境和生活经验直接或间接地相联系。日本的儒学则有所不同。除了《古事记》和《日本书纪》受到中国《易传》和《淮南子》等的影响，曾对宇宙生成及其演变次序进行过推测之外（2），奈良、平安时代的早期儒学主要表达的是儒家的政治思想，罕见有关世界观的抽象思考。在镰仓、室町时代，朱子学虽已传入日本，但它是佛教的附庸，也罕见儒学的独立的抽象世界观思考。在室町时代后期，儒学教育机构足利学校虽曾以易学作为教学重点，但是，所进行的易学教育，与其说是作为儒学世界观的易学，莫如说是作为占卜的易学（3）。足利学校的不少毕业生利用其所学的易卜知识，为战国大名布置军阵和攻守进退作占卜，实际上发挥了军事顾问的作用。这些儒学者并无兴趣进行世界观的抽象思考。 其次，日本文化的“直观”性格或“即物主义”的特色，也广泛应用于日本儒学的认识论中。因此较之中国儒学，日本儒学的认识论更为重视感觉经验，注重事实、现象、经验和实证。 在中国儒学中，“知”有知识、认识的意思，还指道德意识。日本古学派的儒者也大都重视经验知识。孔子说：“生而知之者上也，学而知之者次也。”（4）“生而知之”的所知显然是一种天赋的、先验的道德意识，与感性认识和理性认识都无关。而“学而知之”的知，照孔子的说法“多见而识之，知之次也。”(5)似乎是感觉经验即感性认识。孔子还说：“学而不思则罔。”(6）这表明孔子认识到来自“闻见”的感性知识的局限性，认为还需要“思”即理性认识。不过比较起来，孔子还是认为“生而知之者上也”，即认为那种天赋与先验的道德意识更为珍贵。日本古学派的儒者也大都重视经验知识。例如，山鹿素行曾明确地批评中国宋代学者谢上蔡“闻见之知非真知”的观点。荻生徂徕则认为“格物”就是习熟和力行。而前近代的日本人比较拙于抽象思维，与之相关，又象中国人一样比较地缺少发展近代科学必不可少的形式逻辑传统，因而，日本的重视感觉经验的儒学者最终未能进入近代实验科学的殿堂。 最后，中国儒学具有强烈的排他性质，而日本儒学则长期与佛教、神道等其他思想共存。这也是中、日懦学的一大不同之处。日本儒学的共存性，实际是日本文化的多元共存性格的表现。 中国儒学实际上具有强有力的包容能力，它是在不断吸收、溶化其他诸家思想的过程中发展的。例如，董仲舒包容法家、阴阳家的思想；宋明理学吸收佛、道思想等。但是，中国儒学在外在形式上又具有强烈的排他性，自守排他，经常进行论辩。诸如原始儒学时期的儒墨、儒法之争，汉初的儒学与黄老刑名之学的斗争，汉武帝以后的“独尊儒术，罢黜百家”，
浅谈儒家文化的现代价值
浅谈儒家文化的现代价值 历史的车辙延续到今天，褪去了浮华之后，留下的是精华的沉淀！ 悠悠千年，历史的光辉星星点点，多少人物，多少辉煌，多少往事...... 我国历史上伟大的思想家和教育家孔子缔造的儒学，自春秋起就开始书写她源远流长的历史。从先秦时期以孔子、孟子、荀子为代表的先秦原始儒学，到汉初董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”确立儒家正统地位，再到宋代的程朱理学，以及清末康有为等近现代新儒学，至今已有2500余年的历史了。在这漫长的岁月里，随着社会的发展的历史的演进，儒家学说从内容到形式都得到了不断地丰富与发展，其社会功能也在与时俱进，并逐步形成了自己别具一格的文化内涵。面对全球化文化浪潮的冲击与融会，对儒家文化的现代价值的探讨与思索也越发激烈和深入。西方物质文化，科学主义在近代的兴起，对人类社会的发展起到了一定的作用，但是这种物质主义的发展到了今天却表现出了很大的缺陷，享乐主义，拜金主义的盛行，道德沦丧，社会秩序的混乱，这些只是其中的一小部分。西方物质文化的缺陷正为中国传统儒家文化的再生提供了契机！那么现如今，儒家文化的价值又体现在哪些方面，又能为社会做出哪些贡献呢？ 一、道德价值 （1）仁：作为儒家文化的创始人，孔子首先提出了“仁”的思想，并以之作为治国使民的基本原则。“仁”作为儒家道德理论的基本原则，是各种道德规范，道德要求的基本出发点，在众道德体系中居于核心地位。 （2）孝：孝是中华民族传统文化的重要内容和特征之一，同时也是儒家伦理思想中基本行为规范和重要道德范畴。在儒家道德体系中，孝悌是仁德的开始和基础。“孝”是家庭和谐的重要因素，同时也是一个民族、一个国家文化的重要部分，“孝”更是作为一个人最基本的伦理道德准则。一个不“孝”的人，何谈为人，更何谈什么道德品行？ （3）义：义是儒家文化的又一重要价值。孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生取义者也。”这里生命和道义是合理的存在的，但当两者发生冲突或利害关系时，对道义的追求就高于了对生命的追求，在只有牺牲生命才能坚持道义的时候，人就应该舍生取义。在当今物欲横流的社会中，“信”与“义”作为一枝独秀，将发挥无可替代的作用。 儒家文化为我们留下了一个崇高的道德价值体系，这与当今的法制并不冲突。严格来说，一个具有崇高道德思想的人，必不会触犯法律，危害社会。虽然儒家规定的那一套严格的的道德体系在当今社会并不适用，但其道德价值却不容忽视。 二、教育价值 孔子无疑是中国最伟大的教育家，他兴办私学，推动平民教育的发展，其“有教无类”的思想可以说是最早的平等教育主张。“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等思想已影响无数教育活动的参与者。在孔子的一生中，从15岁“志于学”开始，到70岁达到“从心所欲不逾矩”而止，其人生境界不断提升，之所以能够做到这一点，正是其终生“学而不厌”的结果。孔子通过其经历以及理论为后世的教育开辟了一条崭新的道路。其后，宋代理学家朱熹对儒学文化的教育思想进行了继承与发展，不仅强调了学习的重要性与终身性，更提出了知行合一的观点，如他所说：“问渠哪得清如许？为有源头活水来”不仅要认识，更应该去实践。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。