庄子内七篇语解(简体)

庄子内七篇语解

逍遥游

首先以小大之辩说出庄子心目中的大的向往。

宋荣子的型态就是超越了世俗人所追求的成就的境界，至于更高的境界是什么呢？列子所代表的道家人物是更高的境界，（然而更高的御风而行之术如何解释，应待其宇宙论的理论型态确定之后再作诠释进行的决定。）然而此一境界仍有所待，有一种不待的境界是至人、神人、圣人之所为者，才是庄子的最高境界所要肯定的。

得到至人之境界的许由，他对于政治体制中的君位是毫无兴趣的。这就是至人的境界对政治的态度。他们倒底有什么成就，可以连人间世中最高级的地位都不屑一顾呢？庄子便借着肩吾与连叔的对话把至人的境界说出，并作为“至人不肯为天下”的道理所在，首先是肩吾听接舆说到神人的性能，直如神仙之一般，而连叔则说出此类神人的知能是超越世俗中人的眼界的，他们生活的情况更不是世人所能想及的，此处指出神人、至人的知能境况，至于其所言之真义究竟在理论上应以具象认知亦或抽象认知，则应待其宇宙论中的人存有者之性能的观点解明之后再作说明。

如果得天下对世人而言代表了一种成就上的满足，则这种满足对神人而言是无用之物，如果有人执着这种满足，却发现别人甚至不屑一顾，则对他的价值观体系将是重大的打击。

庄子与惠施对于事物之有用无用之辩，是在消遥游的境界尚未具体提出它的内容之前，率先说出不同境界心态者，对于事物之态度是有着截然不同的处理原则的，所以庄子将要讲出的最高境界，也将是会有截然不同于世俗之人对一切问题原有的观点的。

齐物论

南郭子綦先表现出一种没有情况的情况，是一种「吾丧我」的道家功夫，这是庄子型态的体道功夫，与无己、无功、无名，有同样的趣向，其真义后文将更易显露。这种功夫是要达道体道的的进路，但是对于一般人而言，是不能直接进行这种功夫的，必得要先在理性结构中经过理性进路的洗涤功夫，先在认识上理解了道的情况，（是情况，即是境界，而不是一种新的知识内容，要以本体的观照来对待，而不是客观且具体的知识来认识。）道的情况不能直接描写，如果没有那种相应的心境，即使描写，亦将视若无睹。所以南老师先借着一种自然界的

现象说出一般的表演的真象，是一种有待的表演，即人籁与地籁的情况，再反问是什么使它们如此表演的。此一反问，将有助于颜同学去想想那些通常已经以为是真实的观念，到底是如何成其真实的？它们是怎样跑到我们的心中的。

在那个天才横流的庄子时代，理论家们难得得着了新的理论，于是有人一天到晚以辩论为盛，但是他们用尽了毕生的力气之后，却还是谁也辩不倒谁，（甚至弟子们也还将辩下去呢！）结果是，每一个人都辛苦的要死，但是他们倒底真的知不知道自己所说的理论之根基稳不稳固呢？理论一定是根据着最高的真象而说出的吧，（「若有真宰」）但是那最高的真象是不易把捉的，（「而特不得其朕」、「有情而无形」）来自那最高真象的所有人间议论，就好象那来自生命根源而有的身体百官一样，其实大家都是它的显现而已，可是你可以想象身体百官互相争胜吗？虽然你看到了天才家们却以理论日日争胜呢！一但拿到了一些什么真理，便要在真理的岗位上固守堡垒，并且随时发出攻击的号角，不断地拼个你死我活，一辈子好战，除了作战啥也不管，岂不可怜，这真是一种最悲哀的生命型态了。

是不是所有的天才都是这样子呢？有没有不是这样子的天才呢？（有，庄子。）这一类的假天才都是因为受到了意识型态的执着，（「成心」）所以才变得

如此，他们不知道，意识型态是每个人都有的，不能摆脱这种执着的心态，则每一个人，包括笨蛋，都可以以一套意识型态来构造一个观念体系，然后议论是非，所有是是非非之议论都是这样来的。这就是凭空造出一个观念的世界，观念假如都是如此造出的话，神仙也没法破除了，我就更没办法了。（所以意识型态的破除，是建立真知的第一要件。）

说话是要说出一些什么东西才算是说话，而不是吹吹口哨就算了，但是真正的东西通常不是容易说出来的，老子要说话前不是先警告说所说的可能非真的吗！所以说着真象的那些语言可能不见得就是说着真象的，那他倒底说了话了吗？还是其实也没能算是说了呢？还有，对于真象的那些辩论，倒底算不算真的在辩论了些什么吗？

逍遥游中有造物者，齐物论中表出「道」。（道是造物者的本义，但是是本体论意义的造物，而不是宇宙论意义的创生观念，宇宙因真象及意义而「有」，，有是有此真象及意义，至于那宇宙的发生，也是在一些意义的阶段中发展而出的，在一个不为目的而却有巧妙的安排下发生了，发展了。那个巧妙地安排者是道，那个被安排的是天地万物，天地万物的本质是气，庄学论宇宙的各种情形，是交给气来处理的，论整体存在界的根本意义，是由道来说明的。）道是根本的宇宙真象，把道说差了则有真伪，把道说偏了则道消逝了，道本该为真象的最终相，以及遍在于天地万物之内的。说道的语言，本该是最真确的语言，最真确的语言对道的把握本该是最灵活而不能绳归的，现在，在天才们的处理之下，大家彼此非议对方的理论，又彼此否定对方的言辞，这是怎么回事呢？道本不该是这样的呀？喔！原来那个道被一些意识形态圈住了，而真理的语言也被一些理论套住了。所以呀，那些当代显学儒墨二家的天才们，便以各自的意识形态为主，而弄出一大堆的理论体系，并且认真地彼此非议着，对方肯定的，我方坚决反对，对方反对的，我方坚决主张。一定要这样子吗？不如「以明」吧。

理论的出现总是在和它成对立的理论出现时一起出现的，记得老子所说的「

有无相生」吧，所以圣人是不用这种坚持的态度对待理论的，他会让它们通通对。（因是也）对立的两方在转换心境中，两皆成立，如果各自坚持，则各有所持之一定道理，也可以无限地坚持下去，能够先退一步，知道这只是一种坚持，然后再去表达这种观点，这是「以明」的态度。如果还是执守在对立的两方，则谁也不能得到真理，如果知道由对立的两方的共同呈显是可以得到真理的话，那么站在这种融合两方的态度上便是得到了「道枢」。好像门的轴心一样，不论门怎么转，轴心都能跟着转，而且永远以轴心的身分，管束着它的转向，这就是得其「环中」。得其环中者可以肆应无穷。（但是这要他真能通过坚持的两方之所有理论及意识形态的不执定且通明地照澈之后才做得到的。）

以手指头的概念来说明手指头的概念不是手指头，不如直接告诉人家说，概念和实物是不同的，用这种方法来介绍手指头的概念不是手指头。不要再玩弄概念和实物不同的游戏了，天下万物只要去你说它，它们都是概念，只要你把它们当作实物，那它们就都是实物。被你肯定的是因为你肯定它，被你否定的，是因为你否定它，道是在人们的作为中才被表现成某种成果，事物是在被人们认识知道之后，才有所谓的事物的本质样相，如何而为这样呢，是因为人们这样地认知，如何不是那样呢，是因为人们不是那样地认知，事务可以被这样认知，事务可以被那样肯定，所以，在人类的心灵情况中，没有什么事物不可以被这样认知，没有什么事情不可以被那样肯定。所以，大的、小的、美的、丑的、好的、坏的，其实在道的本身中，都是同一件事而已。（只是人们各以其认知眼光及意识形态来划分所有事务而已。）事务被人们的知识理解之后，事务一件件分开了，而有了它们各自的本质，再加上人们的执着心，任何成就了的事情，都会再度被破坏，这是一般人对待人生的方式，如果得道者，就不会如此对待人生事务，他们会知道事事物物本来是没事没物的，（本来无一物，何处惹尘埃。）所以不会对周遭的任何是非善恶毁誉美丑以「有心人」的眼光去分辨它们，所以周围来来去去的诸多闲事，自然不兴不灭，通通一样，谁考了第一名、谁家里有钱、谁交了男朋友、谁喜欢谁，没事，没事的结果就没事了。通通不去作意识与知识的执定，通通让事务以它没有被注意的情况去对应它，在对应中消化它，同化它，而得到你清清静静的生活境界，「因是以」。因着它表面上的样子，流掉它，流掉之后，找不到它，（不要在流掉之后欣喜地告诉别人，说你已经学到了道家的武功，已经能够为是不用而寓诸庸，小心，它又回来了。）「已而不知其然，谓之道。」好，你要争辩怎样做才对是吧，甲方说要先建立制度，乙方说要先培养人才，两方大打出手。圣人则拿到了制度建立的企划案，就认真地跟来者研究了起来，看到了有理想有抱负的青年，就跟他深谈以便网罗人才，「圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。」而不会朝三。

古之真人，在意识与认知的操作中，总是谨守着道的整全之境界，在那整全不分的境界之中，对事务是不加无谓的分辨的，就算要分辨，也都只是吐露一点端倪而已，（记不记得有一个人叫作王倪，记得他，不要忘记他。）既不去约制它，更不去议论它，一般人则不同了，拼命地去认知它、意识形态化它，一但有了「对真理的热爱」，道就亏了，不过，大家不知道道亏了，只知道「吾更爱真理」，有这么多的真理是非道德使命对错吗，真理或许是有的，但是决不是这样

子表现的，天才们有天才是很好的，但如果逞其天才，否定蠢材，甚或要求蠢材以学习天才，或蠢材也发狂地拼命学习天才，哇，惨了。如果天才都犯这种毛病的话，那我也来犯犯天才的毛命而成为天天才，否则，就是大家都算不得是天才了。这种有了一些东西就拼命炫耀的毛病，不好的。

齐物论从头至此，庄子已经批判了所有的当世学派之根本问题，就是他们都在那本应为一整全的道中划分畛域，以致遗道日远，但是庄子对众家之批判，是不是自己也陷入了一家之言之境而为对道的遗失呢？庄子注意到了这个问题，所以他要在理论上作自我解消的工作，不要让别人又在他的理论中执定了下来。他首先替我们问了一个问题，庄子的齐物论是不是一套新的理论，这个理论，和其它的理论相同不相同呢？庄子要破除我们以这种方式来理解他的理论，他不是在造一个新论，他是在破除所有的所谓理论。因此，如果还只在这套理论和别的理论相不相同的层次上讨论齐物论中所发表的观点的话，那就是把齐物论的讨论层次拉到和一般理论同一层次的地步，也不过是一个物论而已了。

在此之前，庄子是要破除那种认真地把握一套出现出来的理论的情况，因为？因为侦正对道的把握准确的话，得其道枢才是最重要的。理论都是从道分出的，本来众论都通义于一，你太执着于理论，则道隐了、毁了。而现在，庄子接下来是要否定理论在对道的把握上真的发挥功效了吗？理论说出来了，却没有完全把握到道，这还算客气的批评，理论说出来后根本没有见到道，这就是严厉的批评了。为了要进行这么严厉的批评，所以庄子要说明他的齐物论不是一般的理论，而且要说明，这种得到道的理论，通常是一种什么样的情况，以致于有别于那些不曾得到道的理论。根本地说，「语言根本不能说到道」，所以一说，就离了道，一说，就不是道。为什么会这样呢？我们且来看看语言的情况。任何一件事务，都有他的根源，如果相比于理论与道的关系的话，道是理论的根源，一但道被理论以语言表述之后，这个表述理论的语言又必须根源地再被表述以进行对道的更根源地表述，一直下去，（或者一直上去？）所以，到底要根源到那里才算根完了呢？如果一定要说到道才算是「说」，那么我那些说道的表述理论群们到底「说」了没有呢？如果没有说到道的理论都不算是「说」的话，那么我那些都还必须被更根源地说的理论表述，算不算什么都没说呢？

这一切都是语言与道的互动情况，这是一个真实的情况，所以我的齐物之论也是这样，也是一个没有说到道的理论，不过也只有我的这个齐物论是真正在说道的理论，吊诡吧，因为标准的问题吗！「天下──为夭」就是一个说话的标准的问题，或者说是讨论的层次的问题。所以我们再次印证了道通为一的道理，既然在道通为一的真理的理解下，我们就应该认识到，从一个整全的观照面上，「天地与我并生，而万物与我为一。」因为，整体存在界本来就是一个整体，是在我们的认识中才发现我们是人，它们是动物，人住在地球上面，或者下面，而现在时刻是十六点整，请大家准时对时。（好了，请注意，庄子又发表理论了，理论一说出就会怎么样？庄子总算给我们逮到小辫子了。）

当庄子发表完了「天地与我并生，而万物与我为一。」的理论之后，他马上又进行了机会教育，我说道是不能以语言说出的是吧，我又说了什么跟什么是「一」的理论了吧，既然说是一，一中又怎么能跑出一个庄子来说出一句「是一」

的话呢？既然说了「一」论，我又还能主张道是不能以语言来说的观点了吗？烦死了，那个不能说的一是一个层次，那个一的理论是一个层次，这个一的理论并不会遮盖了那个不能说的一的分析是一个层次，这种语言与语言所表述的实况是不同的层次的哲学观点是一个层次，这种────火车来了，不要再讲了。前面作无穷的寻根，这理作无穷的解析，都是余事。不说就没事了，因是已。

好了，刚才是庄子在和我们玩语言游戏，现在要说真格的了。那整全的道是不可能有范围的限制的，真正说道的语言，也不可能有唯一的表述方式，那些勿事事物物的所谓必然的道理，都是在一种各为其是的情况下才产生的坚定意见。各为其是是一种很遭糕的情况，没一个准头，一但各为其是，那天下就大乱了，有这样的，有那样的，总共有八十八万八千八百八十八点八八八八八．．．．．

种样子的个，所以，现在让我们暂且去掉成心，去掉理性，去掉分析，去掉观念、意见、见解、观点、看法、认知───，让我们以一种胸怀来面对它，面对生活世界中的道与现实的情况，这是一种略带着功夫的操作心灵，语言应对中的来往情况中曾不曾经稍为留下一些不说出来的期盼，激烈的争执过后有没有发现说了一些不该说的话，想要去弥补时是不是找不到开场白的辞句，当你在操场前看着山与水的青与白的时后，是不是曾经暂时忘了自己，当你去回想刚才自己在干什么的时后你怎么说！把那种感觉暂时寄放在口袋里吧，下次拿出来的时候它会变成一首诗或一篇小说。（或者是一篇论文？哇哇哇！）天地玄黄宇宙洪荒，「

六合之外，圣人存而不论。」不知道所以不要说，就算知道也不必说。太极阴阳化生五行，「六合之内，圣人论而不议。」圣人知道一些，说一说，但是不表现出任何的心情、情绪、主观的意见，因为这是天地之事，人们无庸议论，接受就是了。奉天承运皇帝诏曰，「春秋经世先王之志，圣人议而不辩。」彼且为帝王乎，吾且为吾也，吾有吾之所见，汝有汝之所见，吾与汝各有所见，有所见者有所不见也，吾发吾议论，汝扬汝议论，吾与汝各自议论却不彼此议论。

道辩仁廉勇，这是人世间常常要拿起来的东西，拿起来就是了，拿起来还要放下的，一直拿着，就无所谓拿了，拿着就拿着了，因不得已而拿着，却还要兴高彩烈，或找人来看，或比赛谁拿得久，或彼此看看大家拿的姿势如何，这些都是余事，都不是在拿，都是在拿拿，有了分别心，造作了，破坏了它的美感了，哲学作过了头，疆住了，不是在爱智，是在爱爱智。拿了，作好了，放下了。记得慧能背人过河的故事吧，慧能背了一个人过河，他的弟子却总想着师父背了一个女人过河，第二天再想着师父背了一个美人过河，第三天又变成背了一个恋爱过河，最后可能演变成背了一个爱欲而久久不能忘怀。放不下，道德仁义是非真理，都常常教人分不清到底是我承担它还是我依赖它，承担的人，自作决定，该怎么办就怎么办，不该怎么办就不怎么办，依赖的人自己不能作决定，于是就───，很累了，你只好说，他不坏，只是，他是个好人，只不过，他───。总是有那么一些的不是味道的感觉。在道与现实的来往中，是有份际的，忘了这个份际，道就在现实中消失了。能够知道这个份际，那么所有的来往一定是在舒畅的轨道上进行的，取之不尽，用之不竭，因为它永远是只露出那么一点点。就像我们在日正当中躲在树林中欣赏那偶尔透射下来的阳光，偶尔的一线光线就是一大套智慧，请问你要多少智慧呢！

庄子的道理讲完了，但是其实道理是讲不完的，但是也不能一直讲道理，所

以就换个方式，讲故事，用寓言、用重言，用图像的表达来带领我们的思维。不是真的了解真理的人，总是好问又好说，但是因为不是真的懂，所以就会说得不清楚，而真的懂得真理的人，是不会老把道理挂在嘴上的，即使是要说明，也总是只透露一点点。好问又口齿不清的啮同学向得道却不爱表现的王同学问道。「你知不知道道通为一的哲学？」（我知道你是知道的，不过我还是要考考你所知道的境界有多高。）「我不知道。」（我如果说我知道，那我的境界不是和你一

样高了，喔！有人说，一样低。）「你知道你不知道的是什么吗？」（好，你不说，你高干，我从反面问你也是一样，反正我要你说出来。）「我不知道。」（

你真是不懂耶！你还要用问的方式来问道吗？）（妈的！正面问也问不出，反面问也问不出，ㄨ，问问都不行。）「那天底下到底还有没有哲学呀！」（动肝火啰，这次道真的跑掉了，道既然被你赶跑了，那么，当然───）「我不知道。」好了，不闹你了，我说给你听吧。当我发现你一副知道的样子的时候，我晓得你还没懂，如果我和你所知相同，我告诉你说我知道了，其实我可能并不真了解道，可是我说我知道了，那你还会不会想到其实我并不是真正知道呢？好，所以我告诉你说我不知道，不过你晓不晓得我就是因为真正知道所以我才说不知道的。道是那样的一种特别的情况，你不能用一些个别的相对的观点来看它，所以今天天下人在争辩仁义是非之事，都不是真正的道理所在，我们根本也没办法辨别那些他们自己也没能说清楚的东西。

「可是是非道德很重要呀，你不管是非道德，那圣人也不管吗？」「他们整个境界情况都不一样，就是不能用这种方式来理解啊，我们自己把自己绑在社会的枷锁中，自己制造了责任使命真理是非，然后自己辛苦一番，基本上这些价值都是假的，至人不陷溺在这些假价值中，而追求着他们特有的生命境界、精神活动，他们怎么可能和我们凡人一样地操劳这些俗务呢？」

道有了就好了，不需要说出也不需要争辩，啮同学和王同学的讨论结束后，庄子还怕世人不知，就决定再用花香鸟语来解说，鸟语先说孔夫子不懂圣人的境界，而我却了解得很，花香却说，圣人的境界是黄帝才能知道的，孔夫子当然不知，不过你和他辩，你也差不多了，真正的圣人是生活在整个天地宇宙之间的，与天地宇宙合而为一，自己融入其中而没有明显的自我，把人世间的高下贵贱都看成一样，世间人在争逐竞名，而圣人则置身名利之外，他无名无己无功，他什么事都清楚但什么事都在他的心胸中被消解掉，万事万物便不再扰攘于心，都在心中安置妥当。而一般人呢，因为知见有所不及，他们迷恋生命，其实错了，（生死只是一气通流。）他们害怕死亡，其实死亡只是像幼年离家的人最后回归老家而已。人们对于未知的事情总以眼前的眼光来看它，但是眼前所知者又是那么薄弱的知识，在这么薄弱的知识基础上所有的信誓旦旦，都好像梦境一样地虚幻不实，你我同然，当然我所指出的这个虚幻之梦，也就又像是梦中说梦了，是为吊诡，今天我说了这许多话，我就已经不算是真正的圣人了，不过，当我们同在大梦中时，却并不妨碍圣人在大梦之外，哪天哪位圣人出世，那么他才是那唯一醒过来的人。

道是不用称说的，现在大家都已经了解了，但是我们生活在这个世上，面对这么许多无知的天才，整天向我们介绍治国的道理，而且邀请我们入党，我们该怎么办呢？我们要和他们辩论吗？辩论？标准在哪里？世间有限知识道理的辩

论永远是没完没了的，因为没有永恒的标准。既然如此，我们也不需要去辩论了，文章写出来了就好，自己高兴就够了，在场合上碰到不得不应付的时候，就和之以天倪吧，在那个道的最高把握中，时而透漏一点，又时而隐藏一些，轻快流畅又时而语拙地应对于周遭。对不同的意见有时不妨表示同意一下，因为意见是知识份子的最爱，就像他书房中凌乱的书籍与文稿的排列次序一样，你轻易调动一下，他就找不到他的东西了，他会怪你的。东西在屋里，房间再乱也找得到，东西不在屋里，书房再整齐也找不到，你何必管它乱不乱呢？你何必去辩呢？所有有预设的观点，当它被坚持出来的时候，不必去戳破它的预设，你知道在他的预设前提下结论必然是如此就好了，你当着他的面何不就肯定这是一套普遍而必然的知识系统呢？你只要偶而有意无意地透漏一下更高明的东西，说是从他的理论中领悟出来的，那大家不是就都很高兴了吗！相安无事，大家都是教授。忘掉主张吧，在不主张中应对着所有的主张。

养生主

要顺着自然的中道，不要追逐根本上不可能有终竟的事务，如此才能善养我们这个有限的生命。

庖丁解牛的故事说明了依道而行的真义就在于排除一切人事造作的方法，而使自己得以在不有任何损伤的情形下保全自己。

对于一个只有一只脚的人，我们应该为他悲伤呢，还是应该为他高兴呢？我们应该怎样看待那些在身形上与常人不同的人物呢？庄子说，这没什么，人的身形状貌都是天所赋予的，是自然的杰作，不要以人的标准来观看，既是天之所予，就是合于道者，合于道者，就是自然的，不要用各种奇怪的心态来看他，这是多余的。

人贵自适于天地所赋予的情状与功能，本来是怎么样，就保持是那样，如果有加饰，就不舒服，这是不好的。

「老聃死，秦失吊之。」却简单行个礼就走了，这是因为秦失对生命的看法，是把生死当作最普通的一件事，本来天给人以生命，给了就是给了，给的就是这样子的，人们生前不必为了被给成什么样子而计较，瞎眼就瞎眼，断腿就断腿，都是自然的，都是好的，同样地，天也会让人失去生命，失去就失去了，这是天为人解除了一种存在的型态而已，是为「帝之悬解」。如果忘了天本来就是这样轻松的给以及轻松的取，而要自己在那里拉拉扯扯，这就是「遁天倍情，忘其所受。」，这是要受刑罚的，这就是「遁天之刑」。自己因背离了天所赋予的生命情况，而使自己陷入了无谓的痛苦之刑罚中。

人间世

人间世嘛！嗯！小心哪！

儒家都是些不懂人间险恶的傻傻的知识分子，庄子要说出这个道理，干脆藉儒家两个最有名的师徒之名，来讲这个道理。

颜回是个有理想有抱负的青年，不知道社会的险恶，他看到卫国的国君不仁，百姓受苦，就向他的老师请辞，打算下山行道，他的老师是一个智者，知道这个弟子傻不隆冬的，就叫过来教一教他。孔老师说，你这样准备不充份就要去做那种高度复杂的政治改革工作，你简直是自找死路，你这样子去了，一定是碰到危险然后受到刑罚的，你呀，真是太天真了。道要学好啦，道不贵多，功夫多了，就失道，失道而行道，啥也做不好。本门武功所教导的那种至人，都是先把自己各方面修备齐全了，才去影响别人，自己都还没有学好，你到底要拿什么去对付暴君呢？

你以为你有德吧，你以为卫君无德吧，你要纠正他的德行吧。你以为你很聪明吧，你以为自己够智慧的这种心情，你知道是怎么回事吗？你知道聪明的结果会有什么后果吗？注意，德这种东西早已变成人人以德压人的美名之争，大家都要抢夺那个有德的名声，而智这种东西则是用来抢夺的工具，人人骋其智以抢夺德名。你有德吧，你有智吧，这两样东西刚好是凶器呢。依侍这两样东西而要来改革政治，算了吧，做不好的啦。

就算真有一个有德之人，又不好名，人不知其德美之名，由这种人来规劝国君，述说着仁义道德的应所当行之理，这就是直接否定暴君的德行，你害他变成无德之人，他本来还以圣君自称，这下被你戳破了，害人者人恒害之，你会被害的。他无德就是无德，他的所作所为都是无德的方式，所以他就会以这种无德的方式来对付你这个有德之人，如果他本就有德，那早不需要你去鸡婆了。除非你不鸡婆，你一鸡婆，人家必定来挑你的毛病，而你为了达到规劝暴君行人政的目的，你只好采取低姿态，但他们不会自我反省你意在言外之意，所以你的低姿态就是足以增长他们的气焰，如果你直来直往，那你就小心等死吧。暴君都会对那些德行美好的忠臣下毒手，因为他们的德行刚好给了暴君无德的声名压力，德啊，早变成追求有德之名的工具了。

当庄子借着孔颜师徒二人说出了人间世因德智争名的诸种可怕现象之后，如果一个有理想有抱负的青年还要去做政治改革的工作的话，那么该用什么方法呢？颜同学讲出两种方法，孔老师都指出那两种方法的不当之处，而提出真正有道者的方法。第一种方法是，态度良好语言谦虚而意志力坚定，这是标准的形象牌，这个方法不好，暴君坏透了，感化不了的，这是小马哥的境界。第二种方法是有点乡愿的样子，但是还是要感化暴君，这种方法仅能免罪，也是无效，这是赵紫阳的境界，还是有凿斧的痕迹。

以下，庄子就要介绍他的得道功夫中最精彩的方法了，这是心斋，不是饮食

上的斋戒而已，心斋是无为的功夫型态，先专一心志，停止五官对外物的感知，而由自我中心意志来作为意识的主人，再停止自我意识的专一作用，而全让生命的本能自己进行，五官不用，中心与内外诸事不应，那作为一切存在的本质的气，便会开始进行他自己的运作，气是无形无象的，因为它在存在的情况上的虚象，使得它能面对及处理所有的来来往往的事事物物，而得道的真义亦即在此，道的情况就是虚去一切作用的作用，此一虚去作用的方法，就是心斋的功夫。能做到在虚去的功夫中，将自己的存在感受也暂时解消，这就是功夫到家了。在身心的这种功夫到家以后，自然在自身中产生对外在世界诸种现象的不同感受，自然转变了自我的主观境界，则在现实世界中的行为举止能有根本的改变。于是此时再去从事政治改革的工作时，情况就不同了，那些本来避免不了的危险就不会出现了。这是因为，你从此以后在作任何事情的时候，不会再被人家感受到你在作什么事情，人家要求你做事的时候你才做，不要求就没动作，一点自我彰矜的样相都不表现出来，让人家根本发觉不到你的存在以及你能发挥的作用力量，凡事都是被迫于不得已的样子才不得不帮人家改革政治，帮人家端正政风，如此，不会有暴君因为讨厌你的作为而来加害于你，因为所有的作为都是你被他强迫而作的。（老子是以圣王的身分，非以其无私耶，得以成其私，庄子是以臣子的身分，寓于不得已。）能够这样就对了。

当然，这种功夫是很困难的，不走路是容易的，走路而不踩到地面就难了，用世俗的方式对应人间世的难题是容易做到的，（但是不一定是根本的）用非世俗的方式去对应人间世的难题就不容易了，（但是应该是根本的，也是老师要教的。这就是虚的功夫、无的功夫、心斋的功夫。）有翅膀当然可以飞，但谁会想到没有翅膀也能飞呢？（不过会飞的，也就是会被打下来的。）你有智慧对吧，但别忘了智慧是大家互相用来争夺「美德」的工具，你一有了智能，别人就要来伤害你了，不过，世人却不会注意一个没有智慧的智者，这就是心斋后的智慧了。

注意那虚空的东西，在虚空中光明能够透照，注意那心灵澄静之人，福德都是给予那些心灵澄静的人的。不能心斋，外表安静内心涌动，不足以谓得道。这是「坐驰」。五官不用于外境而照于内明，摒绌外事纷杂，则最高精神成果将为你获得，更何况对待平凡的世人的对待结果呢，这时候天下人都将因为你的清净而自己清净自己，这是古来高人的用世智慧，普通人能不学吗？

颜回不知道人间世道险恶，要去进行伟大的改革，庄子说明了这种伟大的事情应该如何进行，而业公子高只是被分咐去做一件困难的事，他倒是有人间世道险恶的自知之明，自己跑来问孔子怎么办，（其实庄子可能以为这些道理儒家都不懂，所以要提醒警告这许多儒家人物。）这是人间世一文中庄子所要讲的第二种人间的难事，出使他国。业公子高很为难，难在哪里呢！齐国这个国家很麻烦，事情很难做，而若做不好，国君会责怪，要做好，要下大功夫，恐怕自己也承受不了，所以请孔子开导开导。（其实现实中的孔子就算是会开导，也决不是以下我们要说的这种开导，与其说是孔子在开导业公子高，不如说是庄子在开导孔子。）

孔子基本上是先安抚业公子高要任重道远，还是乖乖地去吧，就儒家而言，

父母尽孝、国君尽忠，是人生的大戒，不得已而为之，不能不做，（这不是道家的庄子的态度，人家请庄子做官，他可是不做的，现在却假借孔子的口吻说出人有父母国君的孝忠之戒，是在讨论儒家的意识形态的，这个大戒庄子管不了，但面对这些有理想有抱负的社会精英，庄子也很气他们的老师都不教教处事智慧，所以庄子借着人间世这个题材，自己当起了他们的老师，意识形态不碰，但生存能力不能不教，庄子其实也满好心的。）所以孔子并没有教业公子高逃掉，不过要教教如何自处。孔子说，现在的国际政治，距离近的，直接善意对待，距离远的，就用外交使臣去说说好话，你现在就是扮演这个角色，这是很困难的工作，关键在于如果两边的国君不相信你的话，那你就有危险了，要怎么样讲话让人家相信呢？就是实话实说，很多的情况是，事情本身就是两边都喜欢听的或是两边都讨厌听的话要你来传达，通常使臣为讨好国君们，都会把话加油添醋，话一参水，就会出现漏洞，人家就会怀疑且不信，而使臣就遭殃了。

人间世的常理，是任何事情只要有比较性，一开始还有点规矩，愈到后来就愈不守规矩，开始还有个样子，到后来就不可收拾，作为一个使臣，最好的是两国都没事，不要强求自己来完成什么大事，不要过溢于原来出使所交代的任务，简言之，少自作聪明。你要多为国家做点什么，可是要达到效果需要很常的时间，但是要是因为你自作主张而出了任何纰漏，那你就有得受了，所以，再说一次，谨言慎行，原来怎么交代就怎么说，其它的你都不知道就对了。（这当然不是历史上的孔子会说的话，孔子就算会教学生谨言慎行，但是任务的达成以及为天下众生谋福的胸怀一定是第一优位的。这些是道家的心境，对政治的表面目标都不当一回事，而是对自我生命的安危更加地看重。）

以上是人间世的第二种难处，以下庄子要教导如何面对第三种难处，那就是，如何去教导恶霸一样的人。颜阖被请去作卫国太子的老师，（作老师有时候也是一件苦差事。）可是这个太子品行恶劣，不教吧，将来为国君之后危害百姓，教吧，他不听的时候老师又麻烦了，他这个无德的人，会抓到别人的过错，却不会反省自己的过错。怎么办呢。蘧伯玉就教了他一套应付这种人的办法。首先，自己各方面要没有缺点让人家抓住，其次，在对待的时候，态度要稍微迁就些，不要太把对方的大小缺点都打算来纠正一番，还有，内心要平和些，不要把对方的错处以极端严重的方式去表达，但是，尽管迁就，却不能迁就得没有标准是非了，那样你就什么也没教到，反而跟着一起为虎作伥，而且，尽管平和，却也不是什么错误都不指正，那就便乡愿了，对方会以为你老是夸奖他是不是有什么目的呢，那就会对你下毒手了。迁就他，稍微肯定他，但不能凡事肯定，对他和善，不太去否定他，但也不能对他毫无微词，总之，他的行为举止的格调如何，你可以表现得和他有一样的格调，也就是说多少都要表现出你也有一些他的缺点，让他以你为同类，不是一个来找麻烦的老师，但是你又必须凡事都比他高明一点点，就在那一点点中来教育他，这样，既保身，又教得愉快，又教了些什么。千万不要一去就把他的缺点像公布成绩单一样地公布出来，然后认真地研究该如何按部就班地来教导他，这就是螳臂当车，自以为自己能力很行。喂，你品德不好吗，我是专门教品德纠正的补习班老板，来，你是某某班的程度，我们这里都是保证班，没问题，我一定能够纠正你的品德。（你死定了，要我参加品德表扬班还差不多。）这种人是很难伺候的，就像养老虎和养马一样，一定记着要顺着他们的性子来做。

人间世都是这么痛苦吗？才不呢。以上所说，都是儒家的天才才会碰到的局面，我们只是因为不忍，才教了儒家几招，要是我们道家的话，谁会去对暴王的暴政要求改革，谁会被送去那骄傲的齐国做使臣，谁会被请去做国师教育皇太子呢，不会的，我们重视保全自己的生命，我们会给自己一个小角色存活在人世间，尽量显露一些别人所以为的缺点，让别人很惋惜地同意我们就只担任这个小小的职务，可是我们却可以在这个身分的掩饰之下，尽量地无忌惮地追求我们所要的人生境界，甚至可以为人们提供一些他们所从未想到过的需求的服务。（当然也不会让人们发觉他们被服务了，被人感激是一种痛苦的刑罚，真奇怪怎么有那么多人汲汲表明自己的贡献呢？真的，我说一句话，不要老是显露你的才能，懂你的人太少，懂你又能不忌妒你的人简直不存在，收拾起你的才能吧，找一种新的方式去生存，人生可追求的美事还多着呢，你看，那边────）

德充符

德充符是庄子要讲他心目中的圣人，应该从他们内在的德行来看，而不是外表的形貌，所以借着一个个长相怪异的高人，来对比于德充于内者与无德者之差异。

第一个故事，鲁国有一个断了脚的人，叫王骀，他的学生和孔子的学生一样多，常季很奇怪，问孔子说，那个王骀从来也不教些礼乐射御书数的东西给学生，可是他的学生又都好像学到了很多东西的样子，难道真有不言之教，无形感化而不教自会之事吗？孔子知道这位王骀先生是和他不同境界的人物，而且孔子也似乎颇肯定他的成就，就说，这位先生是个圣者，我也打算去拜见他，甚至还希望天下人都来跟他学呢！常季不了解为什么一个断腿的人能有这种本事，于是接下来就展开了三段讨论的文字，分别层次地藉孔子之口以介绍这样的人物。首先，孔子先直接地从他的内在境界来描述，这样的人物，他是永远能够守住自己的本宗的人，对一般人而言，生死是最大的是了，而他却不受生死之制约，可谓不死之人，对天地宇宙而言，世界的毁灭是最大的事了，而也能不受影响，可谓是超越毁灭的人了。他完全地以自为宗，不为外务牵动，反而牵引了外物随他而动。

这太玄了，常季听不懂，于是孔子便换一个角度，从知识的情况上说这种人物的境界由来的根据，知识基于标准而不断地变化着，或同或异都不足以为根本，了解了这个道理，便不会看重一般的耳目知见，而会以内在的品格消融所有的知见。因此，他断了脚吗？从天地万物均为同一的观点来看，那只断脚，只不过换了一种存在形式而已。所以已经无所谓断不断的事了，只不过掉了一愧泥土罢了。常季的了解，还是很外在的，所以他又问了一个问题，王骀这种自守的境界，和看事情的心态，也不过是以他自己的心得而已，如果我们都以这种万物皆一的心态来生活，那这世界还有什么值得追求的价吗？孔子这时就再度改换讨论的层次，这次是从他的外在对应的情况来说他，价值吗？价值是在相对的标准中的

事务，人们对于价值的追求却总要求个最终彻底的标准，如何彻底呢？保始始能彻底。冷静才能清楚。人们要看清自己，只有在静止的水面上才能看清，要教学生认识真理的老师，必须自己真的深入那真理的情况中，让学生在恒定不移的老师身上自己发觉真理，所有生长于地上的植物，只有松柏能够冬夏长青，它一定是冷静地生存的植物，天下之中所有的生人，本都是自天受形而来的，却只有舜帝得其正道，而为人王，他是因为自己能守其本宗，所以才能教化众人，守住那个本宗，保住真道的宗始，是一切人事对应的根本，勇者之事亦然。

一位勇敢的武士，能够勇敢地冲杀于千军万马之中，也是靠着守的这个的。而通常，这种武勇的行径，只有在将军为求战功之时，才做的到的。所以，学习这种真理的人，人人都能深有所得，更何况是王骀本人呢？他这种人是在其本宗之中官府着天地万物，而不受拘于自身之五官形体，完全以最高的真理智慧来应对世事，并不是毫无主张的人。在他的这种修行的境界上，对应世事是毫无难处的，而他们对自己来说，更有自己生命趣向的特殊情况，说不定哪一天就要羽化登仙了呢。所以他们从不显现出对俗事的兴味，而学者却能自动认真地体会学习着，天下则将自正。他哪像我们这样，因为所知不够彻底，所以才要辛劳地教学与学习呢！

德充符中几位有德的人物，都是身上有缺陷的，这是庄子利用形貌的强烈反插，让人了解对内在品格的重视之重要，通常形貌不扬者，要不受人讥笑，要不受人斥责，但是如果他们正好是有德的人，则人们会根本忘了他们在形貌上的缺陷，除非是一些成见很深的人，子产代表了对形貌不扬的有德者讥笑的人物，结果被申徒嘉上了一课，自己知道错了。孔子代表对形貌不扬的有德者斥责的人物，结果被叔山无趾顶撞了回去。而鲁哀公和卫灵公代表能欣赏形貌不全者的人，而形貌不全的人，只要它们的才德足够，就会受到众人的喜爱并且乐于亲近。然而庄子所重视的有德之人都是些怎样的品格状况呢？是才全德不形的人。最后以惠施与庄子讨论圣人之有情无情的问题终结，圣人都是满意于自身作为一个人的各种情状，不会在此处又加上人为的色彩而导致人为的情绪，是为圣人的无情。

应帝王

那个口齿不清却热爱真理的啮同学，有一天又跑去问那个得了道却总是只肯说一点点的王倪，问他真正治国之道是什么？然而王倪这次却连一点点都不肯说出来，而缺生这次总算有点开窍了，王倪不说之中被他体悟到了道理的所在，高兴地去向蒲贤人述说他新发明的政治哲学观点，倒也获得了蒲贤人的肯定，蒲贤人说，那些儒家的天才，在大道中发现了仁的义理，就拼命地要人们来学习，固然得了一些东西，却还停留在一般人的境界而已，只有体现道妙的真人，不做多余的道相之把握者，随任其情，生活简单，所知皆真照，其德真合道，这才是真正的人上人，而不会入流于一般凡人。

肩吾又碰见狂人接舆了，狂人接舆知道肩吾老是搞不清楚，而他也总是很鸡

婆地要去指导他，就问肩吾说，你说，那个万物做焉且为始的家伙，又跟你说了什么？肩吾说，他说作为君王的，就是要制定规则，让百姓来遵守，有了规则，谁敢不听，天下就太平了。狂人接舆立刻骂回去：他是欺世盗名之徒，定规则？这不是多此一举，又痴人说梦吗？圣人不是只知道弄一些规则叫别人遵守的，圣人是自己体道了，内内外外都表现得合于道的样相，让天下人都不造作而自然适性，而自正其己而已，你真以为天下人会乖乖地听你管束吗，小心喔，动物都知道避免灾难，那个万物作焉却自为始的家伙，很危险喔。

天根碰到无名人，天根是尝试要寻求根本道理的人，无名人是已经掌握到根

本道理的人，两者相遇，无名人又再次替庄子说出得道者的心境，天根不解，无名人就告诉他追求的方法。（从你自己试著作作看，你感受到什么情绪，你发现到什么是非，都不要去处理，也不要去发表，则那件事情自然不会再发展，在你自己周围没有纷乱，扩而充之，天下也不会有纷乱了。）

阳子问老聃说，有一个能力很强的人，观念很清楚，做事很认真，他可以算

是「明王」吗？老聃说，这种人只是那种技术官僚的层次而已，（记得宋荣子不屑一为的那种人吗！）只有一些能被人役用的能力而已，这是不能比于明王的。阳子再问，老聃说，以明王的境界层次来治理天下，天下甚至不知道有此明王，他仍自适地生活在自己的世界之中呢！

列同学向壶老师学道，总想着道应该是什么，壶老师深知道的内容是装在壶子里面，一般人根本看不到的，便告诉列同学说，所有我告诉你的东西，都只是道的表象，道还在更深奥的层次上，你是还没得到道的，你所已经听说的那些道的道理，就像未交配的鸡蛋，是生不出小鸡的。你如果总拿些皮毛去理解道，道就只被你理解成一些皮相之见，而别人也就只在这个层次上知道了你。道的渊深是不可识的，道的展现是不可定象的，于是壶老师发表出一套套的功夫，以显现道在各种不同情境下的相状，但是这些相状都只是一套套的表演，如果执定地认为道就是如此，那么道就被你限制住了，而你也就永远只是这种境界的知识分子天才人物了。壶子展现出身心合一之境的四种样相，一为地文之样相，这是以消亡为功夫的境界修持，庄子以之为杜德机，见者即以为此人之将死。二为天壤之样相，这是以息长为功夫的境界修持，庄子以之为善者机，见者以此人为生生之人。三为太冲莫胜之样相，这是以不消不息而特未定的功夫境界之修持，庄子称之为衡气机，它没有任何的蕲向，有样无相，见者不知如何把握，而这种有样无相的境界却还能层出不穷。四为未始出吾宗之无样无相，视视者之一心之所伪，他以魔视之即为魔，以佛视之即为佛，以天使视之即为天使，以小狗狗视之即为小狗狗，视者各以其自身之成心给道上色，而道无色，体此最高境界之道的高人，在身心中都能把握道的要妙，壶子所教给列子的道术，就是要阐明此理。列同学知道后，收摄心神，回家修道，在补拙中，守道以终。

既生为人复守其道，此为真王者，而非那享誉天下的人间君王，得道的真王，以无为道，无己无功无名，操作而不显象，天予之何即受其予，亦虚而已，而不造作，在道的境界中，清明地真知天下万事万物。

有一天花豹和老鹰到蔡耿尧家作客，蔡班代打鼓打得很好，花豹和老鹰听得很高兴，便想送他一个礼物，花豹给他脚上装上爪子，要让他跑得快，老鹰给他手上装上翅膀，要让他飞得高，蔡班代就────不会打鼓了。

大宗师

大宗师开始就对知识之澈底性进行了批，你知天吧，你知人吧，知天知人很厉害吧，但是，以齐物论中的道理来讲，「知────知」知识都是有前提的，而前提可以无穷后退，所以，所知的天，可能只是在人的知能的眼光中的天，因而不是真正的天，而所谓的人，也可能是某位真有真知的人而说出的真正的真理，所以反而是真正的在天道的眼光下的知识呢？要有真正的知的话，一定要有真人才能作到的。

于是，庄子从真人的知能及所有生活上的态度来述说他是怎样的一个情况。这样的真人是真正在道的层次上的境界者。首先，在社会生活的态度上，不强出头；其次在自己的身体性能上，是超人，对于一般人不能忍受的体能考验，对真人而言，是不成问题的；再次，他的日常生活作息是平淡不激烈的，而没有一般人不自觉却又习以为常的毛病；他的呼吸云平而且深厚，显然有气功的基础；他没有一般人的机心，以致时而与人争斗又有言语行为上的病态现象；他接受自然给与的任何情状，对生死抱持潇洒自适的态度，与道合一，而不自作聪明；这样的真人，外表看上去，他的一切都自然极了，自然得别人几乎不易发觉他真正的底蕴。而且这样的真人，当他要作大事的时后，不会被世人反抗，而他自己也决不表现出一副在作大事的样子。

从这样的真人来看，如果只有他有真知的话，那么他的真知是来自他的很多特别的修养上，而庄子也都是从他的境界上作描绘，那么这样的境界与真知的关系为何呢？显然，真知更多的是一套与道合一的生活实践，不实践，以及不是实践此道者，都不能得真知，也不能为真人。于是与道合一的功夫与对道的认识是打开庄子最高智慧的关键，而大宗师的续文，对此都作了交待。

从那样的真人标准来看众人，众人之非真人已极明显，非真人者不能有真知，环顾天下英雄豪杰，有几人能如真人，他们都有许多不足，他们为何不足呢？都在于多少失了道，失道是很容易发生的，齐物论中已明言，此处又再论及，根本上言就是余事太多了，都是夹杂了一些心理需求，务道不干脆，不能像真人那样纯粹是道的素淡洒落，忘道忘己。真人如果处于纷乱的世局中要有所作为，就要像人间世中孔子对颜回的告戒那样，根本上说，是一种高明内藏的手腕，不让周围的人有任何的不快，而在大家都欣喜之中，轻松地完成了役人的工作，而自己也能保有自适的空间，如何能作到这样呢？这又是修养功夫中的事了，基本上必须基于对道的自然无私性的体会而来，在自身心中消化所有造作的情绪，与心

理情感的需求，才能如若无事的进行所有的造化工作。一般的人物，修养不到这个境界，也没有办法如此，都会因好恶喜怒而自陷窘境的。

这样的真人，能作到终极的通透之道，所以所有的世事，在他的眼里都是自然的现象而已，不太生气，也不太高兴，都淡淡视之，重要的是他都知道如何处理，所以世事对他而言只是自然现象，不动于心了，对待着世事的态度也通通同一，能处理掉就好了，太多的情绪造作，变成与道隔离，只是余事。

识道学道守道才是生命的真正方向，也才是真知的行为。人的一切都是天给的，必须释然地接受才真知的行为，才是守道的行为。人们都知道天大于人，君高于己，对天与君犹能忘其自身以爱之，何况那又高于天与君的道呢？怎能不识之、学之、守之呢？

而道就是那个自然无为的情状，那个自适不造作的态度，如果不能体会这一点，而总要去强求一些所谓的真理来彼此压迫，则人生的空间变小了，在狭小的空间中生存多么局促呀？不如忘掉那许多的人间真理是非善恶吧，忘掉之后生活复归朴实自然，唱唱歌、跳跳舞、打打架，多轻松呀，大家都在自然消遥的情境上来往，那天地就大多了。同样的，对生命现象中的种种，要平心静气地视之，不要有竞争比较的心态，一比较一竞争，日子又开始苦了。不比较不竞争，日子又轻松了，但是我们本来所拥有的一切，都是天的给予，其实就是最自然的，最好的，接受它就是接受道，道这么高这么好，人们为什么都要自我放弃呢？只有采取了认同于道认同于本来的自然情境的人，才是真正知道生死情状，而能与道合一善重生命的人。

道是遍在整个的天地万物之中的。任何狭小的心胸想要在天地之间作出任何的分辨与任何的执定都是不智的。以整个天下为天下，以不分的大道为真理，才是真人圣人的行径。藏美货吧？有了私藏的狭碍心胸，请问真有安全的地方吗？如果有人权势比你大，你如何能藏呢？爱恶己身吧！天下中人千千万万，你的就能好坏于他人的吗？有什么值得爱恶的呢？若是圣人，与造物者游，以天地为他的处所，无所藏货，无特爱恶，唯以化裁天地万物的道之本身为其所往，岂能拘拘于世人之私衷情长呢？

庄子不断地述说着以道为我、与道为一的生命目标与真理所在，世人犹有不能识者，遂直接正面地展示道的真象，「夫道───」，天地万物早已得道，而成其形，而展示着他们各自的存在现象，而共同构成我们所处的这个大千世界，而古来所有体道的真人，也都在一于道的把握之中，完成极高明的生命境界。道能不守吗？遗道者可以有真知吗？此处对于道的诸种情状的写述，是庄子道论的重要文字，从哲学理论型态的定位上，是属于本体学中的讨论，从道论与气论的配合中，我们可以把庄子所有意象性的语言转化为哲学性的语言，而获得义理上一贯地铺陈于功夫论、境界论、社会哲学的领域中。这才是现代学术工作者解读庄子的最后终点。

以下，庄子转入了功夫论的讨论，之后再藉寓言的方式从气论的宇宙学角度说明人与天地万物为一之观点的理论说明，而使此一理论能不只是一种主观的心

理态度所造成的境界而已。

庄子内七篇中有若干次的功夫论之描写，其中的义理境界都是一致的，齐物论中的吾丧我，人间世中的心斋法，应帝王中的壶子示相法，以及大宗师中的外天下与坐忘法。

庄子在大宗师中虽然介绍着「外天下」的功夫，但是他对这套功夫的介绍却采取了不定的言谈方式，首先，说出此套功夫的主角，对于道可得而学采取暗示性的否定态度，并不是所有的人都能学道，当然也不是否定有任何人不能学道，而是对于道的学习，至少要有一些条件，至于其所言之圣人之才及圣人之道者，当然指得是条件的暗示，不过，重点应在，这样的才与这样的道，应在操持实践中得，而才者何，道者何，此难解，若能知现实上的卜梁倚此人，或可尝试索解。其次，在主角人物介绍了外天下的功夫之后，他又对于这套功夫的教授者之身份讳莫高深地说了一串，再次对于求道功夫之事进行暗示性的不易得之表示。这都表示，庄子对于他所提出的道家功夫之进行，是谨慎与深奥的，不让听者易知，也不让闻者轻视，处处要提醒圣人境界固然高明，但效学之路应更深奥，不能拥有正确的认识及相应的学习方法，则道将永不可得。

关于「外天下」的功夫，正如老子所言之为道日损之作法，其法难明，尝试解之，外天下指得是放下一切好争雄长之心，吾今与天下无争已，唯一心求道而已，外物，指得是耳目之知能，能够不受外扰，即「人间世」篇中「心斋法」的「听止于耳，心止于符。」的程度，外生的境界，是守持的功夫进行到对自我存在感受之松动，忘却了自我的存在感，所有生命感知的功能都不必进行，此即「人间世」中的「未始有回也。」的境界，至于「朝彻」及「见独」的境界，大约进入老子的「不出户，知天下，不窥牖，见天道。」的「知」的境界了。至于无古今，则应指生命的知能，超越了时间，上与无死生造化者游了，而终入于不死不生的境界。也就到了得道的境界了，其为物者，即其转而言此守道功夫入于不死不生之后，与所谓之道之为物之情况相同者。终言撄宁者，即指整个的守道学道之功夫中之「日损」、「外」之方法，将纷乱旁置遗脱，而进入平静清明的境界之事者。

四子为友的故事以及铸金的故事，都在说明造化所予之我身我命皆不应抗拒，一切都在天地之间，把自己的存在感受拉出有限的自我生命之外之后，天下万物与我为一，此时，一身之拘拘何足为念，这是庄子对待个人天定之命的个人态度，此即「安时处顺」、「帝之悬解」者。然而对生受之命得以如此视之，这是一种人生态度，决定于某种境界层次以上的心灵，此一境界又当是整体存在界的真象之把握之后而得者，是一本体学的知识引申而出者，不过，此处我们要指出，庄子本体学中的知识观念是有他宇宙学中的基础的，亦即，其宙论中也提供了天地万物为一的知识基础，此即同文中四子畅言吾身之转变之事，天下一气，阴阳即气，阴阳之于人，即气之于人，气是存在的最终质素，天地万物包括人生其中，都是气之聚散之下的结果，是故「天地与我并生，万物与我为一。」，这是庄子气化宇宙论对于此一天地为一之本体观念的客观理论支持基础。天下万物既然都同在气化通流之中，则人生的态度对于现实命定的身份才能，自然无庸违逆，而能放下不理了。

庄子型态的气化的宇宙论，是对整体存在界的根本材质作了说明，同时由于此种材质的特性，而对天地万物的存在情况及生灭意义作了通变流行的主张，此一观点，成了中国哲学领域中的宇宙论的根本型态，在中国哲学史中持续发展的宇宙论，也一直是以气化宇宙论为原则，不同的是，对它所作的意义讨论。这是本体学中的规定范围，庄子以此气化宇宙论为基地，着重它的流通义，转出对自我生命在受形的必然性与生死的转变性中的安时处顺的意义选择。这是庄学宇宙论与本体学的合义处，当然，这个意义的选取，还要经过齐物论中对意见的斥除，斥除采取价值规定的所有议论，即斥除春秋战国时代，儒墨法名各家对社会政治的诸多执定性观点，使得理论上终于可以选择庄学的安时处顺的生命态度，此外，在功夫论中的努力，则为从心理、情感上，从存在感受上对自我执定心的斥除，配合齐物论对所有时代哲学的斥除，而能绾合于道通为一的道论之中，而在道的得致把捉之中，庄学中所明言的圣人境界，则有着超越一般世人之认知与能力的诸多情状。这应该是从功夫、从知识、从境界、从宇宙、从本体之诸面向将庄学归绾于一的理论处理脉络了。

在庄学义理的讨论脉络发展下，大宗师继续进行着对价值哲学的讨论，孔子谴子贡吊子桑之丧的故事，就是不同哲学观点中所显示的价值论的差别之讨论。第一，对生死的认知不同，道家在气化通流的宇宙论基础下，人之生死是与造物者同游去了，故而在价值感上是愉快的，儒家却不如此洒脱，总要以生死大礼待之，而这一套东西，是道家所不屑为务的，生死都看开了，生命的意义便真的拉到与天地合一的境界了，故而，人相忘于道术。反过来，如果不能如此，遁天悖情，成就些微的人间事业，从天的角度看来，那也只是天之小人了。

生死事大，而这也就因此成了庄子讨论他的哲学最鲜明的切入点，庄子总是藉此进行一次次的哲学辩论，孟孙才母死一段，再次透露庄子对生死之所以不必过于哀戚的观点，而这次，则是进行对于所谓的自我之一身在气化的观点中，此一我身之不必执定的讨论，因为，变化是不断地进行的，而人们的认知之中，是不太能真正的清析地分辨的，随顺着天地万物的自由变化，自我的意识主体可以拥有永恒的逍遥。当然，关于气化宇宙论中的自我身体可以变化，但自我意识的存在问题呢？庄子没有处理，这要等到中国哲学魂魄观念加入之后才能讨论，而中国哲学中魂魄观念，早先的时后也是会聚散的，甚至终归于灭的，而当佛教理论家入之后，才因轮回观念的出现，而有魂魄的不死的力理论，基本上，庄学中的不死之论，是与道为一的不死，至于此一不死之得道者的存在材质为气为心灵之问题，我们在庄学中应该是不能得到解答的。

孟孙才母死，他所表现出来的样子不合儒家的礼法，颜回怪之，问于仲尼，庄子便借孔子之口，说出庄子对生死的看法，是不以之为真正的生死，生死只是宅的变化，活着的时候，人以为没有变化，其实天天在变，只是人们不会提出一个观点，说每个人每个时刻都在死亡，也都在诞生，其实，人所谓的死亡，以庄子的幽默来说，可以说每一个活着的人都已经死了呢，如果你要执着人的生死观的话。所以，死亡只是样子怪怪的，无损心，无情死。只是居住的身体要改变了而已。而且，进一步说，那有所谓「我」呢？「我」都是天天在变的。在不断变化的过程中，根本无所谓可以执定的我，因此，大家都是假假的存在，大家都是

在作梦。在梦里执着自我的存在与生死吗？不必了，自然无成心之中，与天合一吧！执定后的愉快是假的，不执定中的愉快才是真的。

意而子与许由的谈话也是价值的讨论，意而子代表对儒家社会哲学的执着，而许由则表达了道家人物对儒家人物执着于仁义是非的不绝对性与不通透性。许由问，尧帝那个儒家的圣王，他一定会教导一些麻烦的技术给你对吧，他是不是又拿了些什么功课给你呢？（老子曰：不爱其师，不贵其资。资代表不得道的人的道德仁义之诸多余食赘行。）意而子答：仁义是非呀。许由说，仁义是非，在儒家的操作下，都变了味道，都像是枷锁锁着你了，使你不能得道且逍遥于天地之间。意而子说，我愿意过这样的生活。这表示意而子还是接受这样的价值观的。许由说，你眼界太低了，不知道真正好的东西。意而子说，人的成就都是努力得来的，你怎么知道仁义是非的追求不正是上天要给我的训练呢？意而子还是肯定儒家的价值观，甚至认为这套东西就是上天要给他的锻炼，所以用了庄子自己在用的息我，役我等的表达方式，执着且认真地述说着。许由只好说出，真正的仁义不是表现出个仁义的样子，儒家那种对仁义牵肠挂肚的爱戴，其实常会刚好侵伤了仁义，真正心胸在天地间遨游的圣人，所谓仁义，只是潇洒的施为，绝不会黏滞其上，更不会牵肠挂肚，其结果，则造就了无数的仁义，而自己则仍不沾此名呢！

庄子又讲功夫了，忘仁义忘礼乐是外天下，坐忘是外物以上的功夫，先去肢

体的感官知觉，再去内心的造作认知，再忘自我存在感，再忘任何意识，终于与大道为一。

子桑的命大概不好吧，但是他只是吟咏着，因为不认为是有特别的不公，所以，很认命，若歌若哭。

我眼中的庄子作文7篇

我眼中的庄子作文7篇 各位读友大家好，此文档由网络收集而来，欢迎您下载，谢谢 我眼中的庄子作文一 对于庄子，我知之甚少，起初认识庄子是在李商隐的《锦瑟》中——“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃”，?记忆里的庄子是一位须发皆白的老者，在斜阳晚照下的河边悠然的摆弄着他的鱼竿，逍遥自由。? 庄子饱读诗书，在楚国范围内贤名远播，以他的才干去谋一份差事其实并不难，但是他一生嫉恨权贵，从没委屈自己的心志来改变穷极困顿的局面。庄王曾盛情邀请他出山，他却以水田之龟自居来表达追求自由、远离纷争的愿望，在濮水边心如澄澈秋水，身如不系之舟。“庄周梦蝶”——分不清梦境和现实的差距，“安知鱼乐”——与时人惠子的精彩辩论。?

浅读过一点《庄子》后，我更喜欢庄子的真，喜欢其高妙奇瑰，恣肆汪洋。大如鲲鹏展翅击水三千;小如蝴蝶款款而飞。他所持的宇宙与人的关系是“天人合一”的，是物我两忘的，所以他有着通达的生死观。能在两千多年前的战国时代，庄子就能用锐利的眼光看穿生死的本质，的确难能可贵。在《庄子》中，他杜撰了一个《髑髅之乐》的故事，借髑髅表明了自己的观点，把生看成是一种痛苦，把死看成是一种休息。他说：泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。再看他鼓盆而歌，送妻升遐，这是一个多么潇洒另类的庄子啊! 当然，庄子的生死观是建立在他的哲学观的基础之上的，他认为每个人都是“道与之貌，天与之形”，既然如此，我们除了顺其自然，不要把生死看得太重，节哀自便之外，还能做什么呢? 可茫茫红尘中，有几人能做到和庄子那样呢?

第一次知道《庄子》并非是在什么书香盈室的图书馆里，也不是在什么哲学或者文学杂志上，而是在一本被多数“学者”所看不起的所谓“络文学”中，是一本《神游》让第一次我窥见了一种奇妙的，有些不可思议的境界，即“天地与我并生，而万物与我为一”。自那时起我便对两千多年前的一位名叫庄周的人感到一丝好奇，是什么样的人才能说出这样的话? 正是因为好奇我拿起了《庄子》，而拿起后便再没舍得放下。那“坐忘”、“心斋”、“婴宁”铭刻在我心上，再也抹不去了。而随着对《庄子》的阅读时间一天天增加，我对那位被后世尊为南华真人的庄子也越发敬仰。 因此我读了很多关于后人评价庄子的资料，其中或褒或贬，庄子本人也是或人或仙，其中虚实我无从考证，但这却让我不禁想到，我眼中庄子又是怎样的呢? 人的性情会随着年龄的增长而变

生态美学的复习资料

一．填空题 1、生态美学对人类系统的考察是以人的生命存在为前提，以（生命系统）的相互关联为出发点的。 2、主体的三种形态是（个人主体）（群体主体）和（人类主体）。 3、主体存在客体对象的客体的四种基本形态是（自然客体）（社会客体）（精神客体）和（自我客体）。 4、生态学的研究对象是（种群）（群落）（环境）（生态系统）。 5、老子的《道德经》的思想精髓是（道）。 6、居住环境的基本单位是（住宅）。 7、交通环境审美塑造的基本依据是人的（空间感受）。 8、爱德华.霍尔将空间划分为四种基本类型（亲密空间）（个人空间）（社交空间）和（公共空间）。 二．名词解释 1.生态美学——生态美学狭义;一种人与自然的亲和和谐的生态、审美关系；广义：一种人与自然、社会、他人、自身的审美关系，走向人的诗意和栖居，符合生态规律的当代存在论美学 2.生态美——人与自然生态关系和谐的产物，它以人的生态过程和生态系统作为审美关照的对象。 3.诗意的栖居——与“技术地栖居”相对，指拯救大地，摆脱对大地的征服和控制，使之回归本性，从而是人类美好的生存在大地之上。 三．简答题 1.根据人与自然的关系，我们将人类历史划分为哪四个阶段？每个阶段的基本特征是什么？答：原始生态文明阶段——崇拜自然农业文明阶段——顺应自然 工业文明阶段——反自然生态文明阶段——推动生态文明 2.小米勒提出的“生态学之定律”分别是什么？ 答：（1）多效应原理。我们的任何行动都不是孤立的，对自然界得任何侵犯都具有无数的效应，其中许多都是不可预知的。 （2）相互关联原理。每一事物无不与其他的事物相互联系和相互交融。 （3）勿干扰原理。我们所生产的任何物质均不应对地球上自然的生物，地球化学循环有任何干扰。 3.试着分析孔子主要的生态思想，并评价。 答：孔子的生态伦理思想源远流长，博大精深，体现出“敬天畏命”“知天达命”的生态认知，表达出“仁人恤物”“乐山乐水”的生态伦理情感，致力于“取物以时”“节资护源”的生态伦理实践。孔子关于生态的思想集中体现了人类与自然的和谐相处，相互尊重，对自然资源的可持续性有效的开发。 老子的主要思想：老子的生态伦理思想主要包括“天人合一”的生态世界观、“见素抱朴，少私寡欲”的生态价值观、“自然无为”的生态方法论、“小国寡民”的生态社会理想四个方面。老子提出了宇宙万物的生成模式和“道”在这一过程中所起的作用。老子曰:“道生一，一生二，二生三，三生万物。” 庄子的主要思想：“天地与我并生，万物与我为一”的生态和谐思想，“以道观之，物无贵贱”的生态伦理思想 4.生态世界观的基本思想原则是什么？ 答：其一，世界是由相互关系的复杂网络组成的有机整体。从关系整体的有机联系看。每一事物都包含着其他事物，事物之间相互包含，所有事物也都包含在整个世界的复杂关系网络

庄子内七篇语解(简体)

庄子内七篇语解 逍遥游 首先以小大之辩说出庄子心目中的大的向往。 宋荣子的型态就是超越了世俗人所追求的成就的境界，至于更高的境界是什么呢？列子所代表的道家人物是更高的境界，（然而更高的御风而行之术如何解释，应待其宇宙论的理论型态确定之后再作诠释进行的决定。）然而此一境界仍有所待，有一种不待的境界是至人、神人、圣人之所为者，才是庄子的最高境界所要肯定的。 得到至人之境界的许由，他对于政治体制中的君位是毫无兴趣的。这就是至人的境界对政治的态度。他们倒底有什么成就，可以连人间世中最高级的地位都不屑一顾呢？庄子便借着肩吾与连叔的对话把至人的境界说出，并作为“至人不肯为天下”的道理所在，首先是肩吾听接舆说到神人的性能，直如神仙之一般，而连叔则说出此类神人的知能是超越世俗中人的眼界的，他们生活的情况更不是世人所能想及的，此处指出神人、至人的知能境况，至于其所言之真义究竟在理论上应以具象认知亦或抽象认知，则应待其宇宙论中的人存有者之性能的观点解明之后再作说明。 如果得天下对世人而言代表了一种成就上的满足，则这种满足对神人而言是无用之物，如果有人执着这种满足，却发现别人甚至不屑一顾，则对他的价值观体系将是重大的打击。 庄子与惠施对于事物之有用无用之辩，是在消遥游的境界尚未具体提出它的内容之前，率先说出不同境界心态者，对于事物之态度是有着截然不同的处理原则的，所以庄子将要讲出的最高境界，也将是会有截然不同于世俗之人对一切问题原有的观点的。 齐物论 南郭子綦先表现出一种没有情况的情况，是一种「吾丧我」的道家功夫，这是庄子型态的体道功夫，与无己、无功、无名，有同样的趣向，其真义后文将更易显露。这种功夫是要达道体道的的进路，但是对于一般人而言，是不能直接进行这种功夫的，必得要先在理性结构中经过理性进路的洗涤功夫，先在认识上理解了道的情况，（是情况，即是境界，而不是一种新的知识内容，要以本体的观照来对待，而不是客观且具体的知识来认识。）道的情况不能直接描写，如果没有那种相应的心境，即使描写，亦将视若无睹。所以南老师先借着一种自然界的

”万物并作“与“天人合”——先秦生态美学思想及启示

2010年9月学术交流Sept ，2010总第198期第9期Academic Exchange Serial No．198No．9 ［收稿日期］ 2009－12－20［基金项目］河南省哲学社会科学规划项目（2009BJY003） ［作者简介］钱同舟（1968－），男，河南平舆人，副教授，硕士，从事中国传统哲学和德育研究。 “万物并作”与“天人合一” ：先秦生态美学思想及启示 钱同舟 （河南工业大学法学院，郑州450001） ［摘要］中国先秦时期有很多实用化的美学实践和美学主张，以“万物并作”与 “天人合一”为核心的生态美学是其中典型的代表。生态美学表达了人类对生存环境问题的深刻关注 。“万物并作”主要揭示自然万物相互联系、相互依赖的关系，而且这种关系在动态平衡中实现依生、竟生、 共生的生态循环；“天人合一”则要求人的行为应与天地自然保持和谐统一。先秦生态美学思想对 社会群体和社会个体都具有明确的美育功能。研究先秦美学家的生态美学思想对于今天的美学 研究以及美育的发展具有重要的启示意义。 ［关键词］ “万物并作”；“天人合一”；生态美学［中图分类号］B223［文献标志码］A ［文章编号］ 1000－8284（2010）09－0017－04随着改革开放步伐加快和人民物质文化生活水平的提高，中国的美学研究在近30年来经历了由“美学热”到“实践美学热”再向美学反思以及“生存、生命”和“生态”美学定位的过程。在这一美学实践化、生活化的转型中，美学实用化倾向得以放大。同时，美学的这种转型既是对西方实用美学的借鉴，也是对中国传统美学的批判继承。美学走向美育，走向生活，走向文化。 美学生活化的一个典型代表是2O 世纪90年代末的生态美学思潮。现代人在享受发达的物质文化生活的同时，也在承受着现代工业化与地球生态矛盾的苦果，并不断进行自省，积极寻找自救方法。事实上，人类一直在深刻地关注着生态问题，只不过在现代化成果和地球生态之间的矛盾再度激化的今天，它再次成为人们必须思考和解决的问题。与实践美学中“自然的人化”的主题相比，生态美学突显了从实践本体论到生命本体论和生态本体论美学线路。在中国，早在先秦时期就有了以“万物并作”与“天人合一”等概念为核心的表达对生态问题深刻关注的论断。先秦生态美学思想充分地体现了美学的实践倾向，具有明确的美育功能。研究先秦美学家对于今天美学以及美育的发展具有重要的启示意义。 一 先秦生态美学思想以“万物并作”与“天人合一”为核心，在深入探讨人与自然关系的基础上，表达 了对生态问题的深刻关注。“万物并作”与“天人合一”是一种基于宇宙生命观意义上的、强调整体意义 的审美方式，既有审美意识提示，也包括审美实践观照。先秦生态美学虽然缺少西方生态伦理学的体系 化特征，但这种对后世影响深远的生态关怀却从审美认识（尤其是“万物并作” ）和审美实践（尤其是“天人合一”）两个方面达到了高度的理论自觉，其美学的实用化意义十分突出。对先秦生态美学进行研究成为当代生态美学研究的重要组成部分。 相似美学思想的呼应是中国传统文化中儒道两家思想深切关联重要表现。儒道思想之所以在以后

《庄子》内七篇心解[精华]

《庄子》内七篇心解[精华] 《庄子》内七篇心解 序言 读庄子，最容易为庄子的表达形式所迷惑，其文字汪洋恣肆，意境雄浑飞越，想象奇特丰富，情致高迈旷达，给人以超凡脱俗与崇高美妙的感受，但对于庄子所表达的思想，则人感觉“身临大海，望洋兴叹”，又如“深入宝山，空手而归”，往往不得要领。 其实庄子表达的思想正是最日常、最生活化的哲理。用庄子的话说，就是道在蝼蚁，道在稊稗，道在瓦甓，道在屎溺。庄子所主张的“道”普遍存在于一切事物当中，道不离于日常生活。修道不必于日用平常之事外用功夫，只须于日常生活中无心而为，顺任自然。自然地生活，自然地做事，运水搬柴，着衣吃饭，涤器煮水，煎茶饮茶，道在其中，不修而修。 如果说《论语》是积极入世的政治哲学，那么《庄子》则是心灵超脱的生命哲学。儒家讲“修身、齐家、治国、平天下”的方略，以庄子为代表的道家讲的则是“不谴是非，以与世俗处”的道理。儒家讲的是“学成文武艺，贷与帝王家”，其理想是“甘为天子臣，敢为帝王师”，而道家却立志“不作帝王师，不为肉食谋”，其理想是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”。 国学大师南怀瑾评议儒道两家的差异时说:“儒家是讲入世的，勇猛精进，百折不挠，它的精义是'工作’;道家在出世入世之间，行云流水，顺其自然，它的精义是'生活’。” 庄子所讲的“独与天地精神往来”表达的正是一种心灵的境界。庄子认为每一个人都可以是一个帝王(应帝王):虽然在现实生活，他可能是一个漆园小吏，可以是一个平头老百姓，但在他的内心，他可以做自己心灵的主人，他可以超越生死，

超越古今，超越万物，达到心灵的完善;虽然在现实生活中，他可能穷困潦倒，他可能形体残缺，但在他的内心，他可以顺应自然，可以虚己无心，可以做到“天地与我并存,万物与我为一”。透过庄子的表面上看起来超脱、冷酷的言辞，我们可以看到庄子对人生、生命、心灵的眷念和爱护。 庄子的文章结构很奇特。看起来并不严密，常常突兀而来，行所欲行，止所欲止，汪洋恣肆，变化无端，有时似乎不相关，任意跳荡起落，但思想却能一以贯之。 庄子不是干巴巴的说教，而通过一个个生动形象、幽默机智的寓言故事巧妙活泼、引人入胜地表达思想。庄子全书仿佛是一部寓言故事集，这些寓言表现出超常的想象力，具有石破天惊、振聋发聩的艺术感染力。 在庄子笔下，我们看到他如何梦见蝴蝶、欣赏鱼乐、曳尾于涂、嘲讽权贵。他描写平凡人的不凡，如庖丁解牛、痀偻丈人承蜩、大马捶钩之绝技、梓庆鬼斧神工、轮扁得心应手等等。任何一样小技艺，只要长期专注去做，心无旁骛而乐此不疲，最后皆可登至化境，如有神助。这就是“道以艺载，技进于道”，庄子所追求的道实际上就是与真实的日常生活相关的一门生存艺术。 “人相忘乎道术”，庄子认为，人应该追求道，人应该在道术中生活。其实道也正是人的本性，只有道才能真正地给你带来快乐，带来那种发自内心深处的快乐。人生于道，正如鱼生于水。当鱼在深水中时，鱼就忘记了水的存在、也就忘记了自己。这个时候鱼和水是一体的，这个时候鱼是最快乐的。当人合乎道的时候，人也忘记了道，也忘记了自己。这个时候人才是最快乐的。正如庄子所说:当鞋子合适的时候，脚被忘却了。 庄子表面上看起来是个超凡脱俗的不食五谷杂粮的人，而实际上庄子是一个入世颇深的深诣处世之道的人。庄子绝顶聪明，对于现实有深刻尖锐的穿透力。但庄子的这种“看透”不是“看破”，庄子的哲学是“以出世的心做入世的事”，不是

《园冶》中的生态美学思想探析

摘要：《园冶》是中国第1本园林艺术理论专著，被奉为世界上最古老的造园专著，是中国古代智慧的结晶。本文从生态美学的角度重读《园冶》，对《园冶》中所体现的生态审美观进彳亍探索。从《园冶》生态美学思想的溯源、《园冶》生态美学思想的体现及《园冶》对现代生态文明建设的启示3个方面来解读《园冶》。呼吁当代人从生态美学角度出发，重建人与自然和谐相处的关系。 关键词：园冶；生态审美观；生态美学思想；生态文明建设；和谐 1计成及《园冶》概述 1.1计成 计成，字无否，号否道人。明万历十年即1582年生。然“不知所终，卒年未详”江苏苏州人，少年时喜好绘画并远近闻名。众多画家中尤爱荆浩和关仝。受良好教育，对诗词绘画有相当素养，同时游历大江南北，中年时期回到家乡吴江，开始了园林设计，并创作了《园冶》一书。然其一生未成就功名，艰辛坎坷。 1.2《园冶》 《园冶》是中国乃至世界上第1本造园理论的专著。由计成所著。全书共分为3卷，235幅附图。主要内容为兴造论和园说2部分。其中园说又分为相地、立基、屋宇、装折、门窗、墙垣、铺地、掇山、选石、借景10篇。 2《园冶》生态美学思想的溯源 2.1中国古代诗画的生态意境 中国是一个崇尚自然的国家。中国的诗画与自然有着密切的联系。诗人、画家向往自然风光，把这种感情寄托在诗词及绘画上，通过诗画所创造的“意境”超越自然山水的空间限制，来达到心灵的满足。在众多诗画中，留恋、赞美自然景观的可谓比比皆是。在这些诗画中更是亲近自然，吟咏自然。这些诗画所表现出的是人与自然和谐相处，而并非人类要征服自然。这种人与自然和谐相处的观念正是生态自然观的体现。在生态保护观中更是不乏诗句。王建的《寄旧山僧》中“猎人箭底求伤雁，钓户竿头乞活鱼”以及《题金家竹溪》中的“山头鹿下长惊犬，池面鱼行不怕人”，都劝诫人们应保护野生动物，与野生动物和谐相处。 荆浩，关仝是计成所追寻的2位著名画家，其绘画风格对计成产生深厚的影响。自然在园林设计上更是深受启发。荆浩北方山水画鼻祖，画风大气且严谨。关仝师从荆浩，画风朴素，形象鲜明且充满灵气。这些绘画的风格、意境及构图对计成后来创作《园冶》产生了深远影响。 2.2中国古代哲学的生态思想 中国古代道家和儒家思想中都含有深刻的生态美学思想。“具有朴素而深刻的生态智慧”道家主张“天人合一”，这种思想最早由庄子提出，之后由董仲舒发扬。“天人合一”的思想强调人类在改造大自然时，应尊重大自然自身的客观规律，尊重事物的自然本性。不能以人的意识为转移。是“中国传统文化最具代表性的思想观念”同时这种“天人合一”的思想同生态美学思想不谋而合。从《园冶》一书看，“虽由人作，宛自天开”的核心思想以及“巧于因借，精在体宜”的造园手法，都是这种“天人合一”思想的体现。儒家的创始人孔子他所主张合于义的生活，反对奢侈浪费，主张勤俭节约，而这种思想在《园冶》中更是有所体现，“随曲合方，当要节用”。中国古代哲学的生态思想对《园冶》的创作有着深厚的影响。 2.3中国古代的生态审美风尚 《园冶》成书于明晚期，在这一时期，明朝崇尚审美趣味，力求摆脱知识义理的束缚，追求自然之趣，新奇之趣。正如袁宏道在《叙陈正甫会心集》中说“世人所难得者唯趣，趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之态，虽善说者不能下一语，唯会心者知之。”这种自然之趣，新奇之趣也是计成所追求的趣味。崇尚自然的生态审美风尚必然与《园冶》息息

庄子作文7篇

1 庄子的智慧 推开庄子的门，他不在。 本想与他交谈，可惜，他不在。我漫步于草庐旁，落叶已积了八层。他真的在这里住过吗还是让他的智慧随着自己的身影飘走了“不，我可以证明他在这儿住过。”循声望去，原来是池中探出头的鱼。“我是他笔下快乐的鱼，他从未想过自己是怎么知道惠施是快乐的，但他却知道我是快乐的。他现在的确不在这儿，但是你可以在任何地方找到他。他可能在清风中与你交谈；也可能在这碧波里映出你的真实，你的心灵；他多半融入了你的心中。”鱼摇动着尾巴，游远了。我站起身来，这可以照透人之心灵的碧波，不就是庄子的智慧吗 不知何时，肩上停了一只蝴蝶。“他带走的是我，留下的却是他。我们在梦中飞舞，在花间大笑，我们让后人疑惑已久，可我们却感知着对方。他对这俗世累了、倦了，所以他为他妻子的解脱而开心。他无时无刻不在微笑，也无时无刻不在思考。他让生命的每一刻都如我翅膀上的花纹一样美艳。他选择了我，让自身也升华得如此美丽。”蝴蝶扑闪着翅膀，飞入花间。我闭上眼，这直透心房的花香不也是庄子的智慧吗“你是官吏”脚边爬来了一只老龟。“不，不是，和你一样不是。”我俯下身子。“好得很，清爽得很，庄子曾以我为喻，拒绝相位。其实，这泥土并不脏，曳尾于其中真的是世间最快活的事儿。有人曾问我带着这么重的壳行走累吗殊不知，我早就把壳视为自己的血与肉，又怎的会觉得累呢就像有人问庄子读那么多书累吗在自然中行走累吗书与自然早已是他的血与骨，何谈受累呢”龟转过身，爬向淤泥深处。我直起腰来，原

来这淤泥中也蕴藏着庄子的智慧呢…… 庄子生于乱世，在世间唱着属于他自己的狂想曲。他赞叹自然的伟大与人的渺小。并不是我们离庄子的智慧太远，而是尘世的尘埃遮住了我们的心扉，困住了我们的脚步。自然是伟大的，人类是渺小的，但当二者合为一体时，人的渺小也就不可见了。这才是庄子智慧的根本吗我不禁嘲笑自己的浅陋，竟在这里等庄子回来。我应当去大自然，应当去世界上的每一角，去寻找，去拾起他遗留的智慧。 2 庄子 时间的流逝，淡涤旧迹，仅留下微漠的平淡与悲哀。濮水之边，你翩然而去，仅留下楚使的瞠目与叹息。 或喜甜甘之味，或爱亦苦亦甜的刺激，谁人如你———庄子，淡泊一切，与道合而为一，只偏执着那淡淡的清白。 当一种美，美得让人无所适从，也只好手之舞之，足之蹈之；当一种平淡，淡得让人无从品味，也只好叹之惜之，赞之赏之。你甘于淡泊，乐于平淡，自得于平淡，只愿在梦中化蝶而逍遥，只愿随那盘旋而上的鹏者浮游于天地，不愿累于国事，不愿牵绊于尘世，你就如同那甘之如饴的淡淡而香的矿泉之水，给人以绝境逢生，给人以平静致远，给人以超脱外物，我想要触及你的衣襟，却在指尖碰触了清而澈，凉而柔的泉水，原是这般滋味。 无奈我摆脱不了那甜的诱惑，忘却不了那或苦或甜的香醇，只好在无路可走之时，望见你那平静如水的双眸，澄澈至极，悠悠远远，望断天涯路。

[论语,美学,生态]研究《论语》中的“中”“和”所体现的生态美学思想

研究《论语》中的“中”“和”所体现的生态美学思想 18 世纪下半页，英国资本主义工业革命引发了浩浩荡荡的大机器发明与生产，促进了工业文明时代的到来，工业文时代的到来无疑给生产者带来了巨大的效益，但随着时间的推移，特别是到了现代各种环境危机爆发的情境下，这种效益其实是人类在自伤元气。 当各种生态问题日趋险峻,20 世纪90年代生态美学理论应运而生生态美学理论小仅仅是对于生态美学基本理论和应用的研究，追其本源，更是对于人类与自然的关系之研究，单纯强调人类自身发展的人本主义与单纯靠天吃饭的自然中心主义都带有一定的片而性，可以说生态美学是对于两者如何达到平衡与和谐的研究，这与中国传统文化中和的思想可谓深有渊源，此和字我们暂且理解为和谐、中和。 中国自古以和为贵，从各类论著中就可以体现出这种和谐生态美学观，如庄子认为，任何自然的完美关系都是和谐，是天人合一、天与人一也，庄子则有一种天地与我并生，而万物与我为一的博大胸怀而作为中国文化中心的儒家文化则对这种和谐生态美学思想有更具实践意义的阐述，这种阐述具体体现在《论语》之中，我们将从中与和两个力而来阐述之所以选择这两个力而，是因为中和是对和谐的进一步提升，而且《中庸》中曾讲:德莫大于和而道莫正于中也许对于中和最为精简的评价中和由中与和这两个中国传统文化中重要的范畴组成，体现在《论语》中，也有小同的阐述。 1.中，和谐生态之木 《论语》述而篇中讲，子钓而小纲，弋小射宿嗯意即先生亦钓角，但小用长绳系多钩而钓先生亦射鸟，但小射停在巢中之鸟钱穆先生解释说，孔子之钓射，乃求供祭品由此可见，我们对于自然中的生物，应取之有用，取之适当，小偏小倚，无过无小及，这可以作为《论语》和谐生态美学的一个解释，也是对于中字的一个解释这与《说文解字注》谓中之合宜之辞也所见略同。 此外，中还有另外一层意思，即正孔子在讲弟子颜回时说:贤哉回也十革食，一瓢饮，在陋巷，人小堪其忧，回也小改其贤哉回也!孔子亦自言饭疏食，饮水，曲胀而枕之，乐意在其，由此可见人即为自然之物虫物贫却安于乐道真正的正，是性乐中天之乐，是人之初之本善贾公彦疏解中的意思是使得中正也，对于人与自然而言，何为中正，也就是孔子这里所讲的取之有道，寻求的是本性求道之乐而非让物欲熏心这也是孔子的弟子子思将中视为天下之大本(《中庸》)，这样，中就具有了本体论的意义。 对于生态美学而言，和谐稳定即是中的表征，也是其本之所在所以中字难，单我们大可以以《论语》中孔子对其弟子的引导饯行。 2.和，和谐生态之根 之所以讲和是和谐生态之根，是因为较中而言，和是一个内涵更为丰富、更为根源性的范畴概而言之，和有三力而的特征一是和具有差异性、多元性《国语郑语》载:夫和实生物，同则小继以它平它谓之和，故能丰长而物归之;若以同裨同，尽乃弃矣韦昭注和以它平它的特质时说:谓阴阳相生，异味相和也就是说和是指小同因素的和谐统一，即如阴阳小同而生生小

庄子内篇养生主第三[《庄子·养生主》研究现象的结构性反思]

庄子内篇养生主第三[《庄子·养生主》研究现象的结构性 反思] 文学作品的建构在形象思维中必定隐含着创作者内在的逻辑运思。以此为出发点进行文学作品研究，我们对其所作的阐释才具有最基本的合乎现实的价值意义。基于此，当我们对《庄子》这部文学著作的研究现象进行结构性反思时，不难发现，无论是篇章分析还是专著研究，其丰富的研究成果中也隐藏着一些遗憾——《庄子·养生主》即是一个例证。 仅以《庄子》内七篇中其它篇目的研究作比，近二十年关于《养生主》篇章分析（含考据、析疑、养生、庄子后学等研究内容）的论文比例相对较少。同时，在关于《庄子》的专著研究中，除《逍遥游》、《齐物论》外，对于《养生主》这一篇目的提及频率也相对较低。这是《庄子》内七篇研究中一个值得反思的研究现象。 “一千个读者就有一千个哈姆雷特”，读者与研究者阅读与研究的兴趣各有偏好。同时，著作内部各篇目之间的主旨构思倾向、艺术创作质量也难免存在高下之分，由此造成单篇研究成果在数量与质量上的参差不齐，或在研究专著中单篇出现频率有高低之别也是可以理解的。然而，作为形象思维与逻辑思维都堪称杰作的经典文学著作，《庄子》数年以来不断被各领域重读、阐释，其中对《养生主》研究

的淡化至少应该引起我们深刻的反思。笔者将以《庄子》内七篇为经纬谈谈对《庄子·养生主》结构性研究现象的一点认识，以供商榷。 庄子生活的春秋战国时期，诸侯争霸“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”⑴，社会现实导致周王朝天下一统的和谐局面被打破。其间， __的贪婪与入世者的贪欲直接引起了社会人生价值观的混乱——以道德礼乐为核心的世风变为对功名利禄的追求。 __的现象不仅没有缓解这种状况，反而使社会更加动荡不安，造成了害人害己的恶性循环。庄子由此认识到“自保才是人生的最高目标，……价值位移的根本还是起源于人们的认识。”⑵由此，“他从生命价值意义入手，阐述了自己的看法，认为只有把握‘本性’而‘无为’，才合乎生命的本质要求，这也是社会有序而自由的有力保证。”⑶基于这种社会认知与创作背景，《庄子》的研究者都基本认可“对精神自由的追求是贯穿庄子哲学的一条主线。”⑷这也是笔者赞同的事实。但是，笔者认为也正是这种认识使得研究者在《庄子》内七篇的研究中，更多地基于对社会现实、政治现状、价值观的反思，倾向于关注《逍遥游》的自由观、《齐物论》的平等观，因为它们是庄子哲学的核心体现；也倾向于关注《人间世》的社会观、《德充符》的道德观、《大宗师》的真人观及《应帝王》的政治观，因为它们暗合当时的社会需求，在每一个时代也都能起到积极能动的作用。唯独《养生主》一篇，或许它对社会本体建构的直接意义相对较小，故，研究者的关

生态美学-阅读练习及答案

生态美学-阅读练习及答案 生态美学-阅读练习及答案 生态美学 生态是指一切生物的生存状态，以及它们之间和它与环境之间环环相扣的关系。随着时代的发展，生态一词涉及的范畴和内容也越 来越广，人们常爱用生态来定义许多美好的事物，如健康的、美的、好的、和谐的、生机勃勃的事物均可冠以生态来修饰。所谓生态美学，其实就是生态学和美学相结合而形成的一门新学科。生态美学 用审美的眼光审视人类与生活环境的关系，从审美的情感观照出发 来关怀现实人生，以人和自然环境关系的重构来扫荡西方自启蒙以 来崇尚人是机器的观念所产生的荒诞感。在自然生命原本和谐统一 的意义上，重新确立了人与自然相互一体的和谐关系，重新赋予自 然万物以伦理的、美学的、宗教的、哲学的意义和价值。 生态美学是一种以扬弃与建设为基本品性的美学形态，它突破了长期在美学领域居于主导地位的人类中心主义，转向生态中心主义。在生态美学看来，大自然和自然美是造物主提供给人类的宝贵财富，人的职责就是爱护它，欣赏它，利用它，让自然之美自由自在地绽 放出来。大自然是人类生存之本，它自身处于一种协调状态，其本 身就是美的，只不过对于那些无审美能力、被世俗眼光和狭隘功利 目的遮蔽的人来说，他们往往只看得到利益、效用和金钱，却看不 到美。只有具有生态审美能力的人，才能欣赏以形式的优美出现的 春花秋月、苍松翠柏、风花雪月等自然美，也才能欣赏以崇高美形 式出现的大漠荒野，高山峻岭、狂风暴雨等壮美景象，还能欣赏包 含理性精神、体现人性真谛、展现人类思维和智慧的精神之美。只 有具备这类审美能力的人，才能主动自觉地保护自然生态环境，理 性而有节制地改造自然，通过劳动实践创造更高级的人化的自然美。

论《庄子》的篇章结构方式

龙源期刊网 https://www.wendangku.net/doc/2e16153058.html, 论《庄子》的篇章结构方式 作者：刘生良 来源：《江汉论坛》2015年第01期 摘要：通过对《庄子》三十三篇进行了逐一分析和全面考察，可以看出，其一般结构方式有并列式、连锁式、层进式、承接式、总分式（包括先总后分式、先分后总式等）等几种类型：同时其复合结构方式大致有多重组合、多种相兼等几种形式。 关键词：《庄子》；篇章结构；一般结构方式；复合结构方式 中图分类号：1206.5 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2015）01-0073-07 关于《庄子》的文本结构，笔者已撰文论述了其纵向结构层次是“言、象、意”层层深入的“召唤结构”，其横向结构体系是由内、外、杂篇组成首尾圆合、三重回环的回旋结构体系，并说明内篇各篇及外杂篇的许多篇章在总体上都是回环结构，但这并不是意味着包括内七篇在内的《庄子》各篇的内部结构都是千篇一律的统一模式。事实上，《庄子》各篇的内部结构灵活多变，并不完全相同。 一、一般结构方式 关于《庄子》的篇章结构，目前仅见到王景琳、孙以昭、阮忠等先生有过一定探讨。王氏将庄文的结构方式归纳为并列相承式、一本多茎式和链式三种：孙氏总结为论证式、归纳式和连锁式三种：阮氏从章法的角度归结为游龙式章法、故事式章法和议论式章法，但涉及的篇章都较有限。笔者对《庄子》三十三篇进行了逐一分析和全面考察.同时参考诸贤的高论，认为《庄子》的一般结构有以下几种类型： 1.并列式 并列式篇章结构，是指篇章中各自独立完整的章节、层次之间的结构关系是平等、并列、相关或相对的。没有主次、偏正之分和相互包含、领属的关系。在庄书中，《人间世》《山木》《让王》等全篇以及许多篇中的一些章节，都属于这种结构方式。 《人间世》一篇，由“颜回见仲尼请行”、“叶公子高将使于齐问于仲尼”、“颜阖将傅卫灵 公太子而问于蘧伯玉”、“匠石之齐见栎社树”、“商丘大木和荆氏之木”、“支离疏”、“孔子适楚接舆作歌以讽及续曲”七则寓言组成，每则寓言自成一段，“都具有各自相对的独立性和完整性，所使用的描写手法也各具特色，特别在寓言和寓言之间，庄子没有插入任何过渡性的文字。七则寓言犹如七颗珍珠，在形式上并列”。细按文意，七段文字又可分为并列的两组：前三段为第一组，分别从事君之难、奉使之难和傅太子之难的角度，阐明如何“处人”之道；后四段为第二组，分别以“散木”因“无用”免患，“大木”以“不材”自全，支离疏因残疾“终其天年”以及接舆讽世之歌等，说明如何“自处”之道。“此篇为涉乱世以自全而全人之妙术，君子深有取

陕西省延安市2020年高二上学期语文期末考试试卷(I)卷

陕西省延安市2020年高二上学期语文期末考试试卷（I）卷 姓名:________ 班级:________ 成绩:________ 一、选择题 (共1题；共6分) 1. （6分） (2020高三上·西安期末) 阅读下面的文字，完成小题。 《考工记》所表现的虚实结合的思想，是中国艺术的一个特点。中国画很重视空白。如马远就因常常只画一个角落而得名“马一角”之名，常常大量留白，却并不感到空。空白处________有意味。中国书家也讲究布白，要求“计白当黑”。中国戏曲舞台上也利用虚空，如“刁窗”，不用真窗，________用手势配合音乐的节奏来表演，既真实又优美。中国园林建筑更是注重布置空间、处理空间。这些都说明，以虚带实，以实带虚，虚中有实，实中有虚，虚实结合，这是中国美学思想中的核心问题。这可以分成两派来讲。一派是孔孟、一派是老庄。老庄认为虚比真实更真实，是一切真实的原因，________没有虚空存在，万物就不能生长，就没有生命的活跃。儒家思想则从实出发，如孔子讲“文质彬彬”，一方面内部结构好，一方面外部表现好。孟子也说“充实之谓美”。（）“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”圣而不可知之，就是虚：只能体会，只能欣赏，不能解说，不能摹仿，谓之神。________，孟子与老庄并不矛盾。他们都认为宇宙是虚和实的结合，也就是易经上的一阴一阳一结合。 （1）依次填入文中横线上的词语，全都恰当的一项是（） A . 更却如果相反 B . 更而倘若所以 C . 也只倘若所以 D . 也而如果相反 （2）下列填入文中括号内的语句，衔接最恰当的一项是（） A . 但是孔孟也并不停留于实，而是要从实到虚，发展到神妙的意境： B . 但是孔孟也并不停留于虚，而是要从虚到实，发展到神妙的意境： C . 然而孔孟的伟大在于他们并没有割裂虚实，他们结合了老庄的思想： D . 然而孔孟的伟大在于他们并没有厚此薄彼，他们给虚实平等的地位：

庄子寓言故事

运斤成风 惠子是庄子的朋友，也是辩论对手。两个人经常为了："一尺之捶，日取其半，万世不绝"等观点相互争论。惠子死后，庄子去送葬，回头对门徒说："楚国郢都有个人捣石灰时把一滴泥土溅到了鼻尖上，这滴泥土就象苍蝇翅膀一样薄。捣石灰的人请匠石替他削掉。匠石挥动一把大板斧，挥得呼呼作响，若无其事地随手一斧劈了下去，把那一滴泥土完全削去，但鼻子却没有丝毫损伤。捣石灰的人站着神色不变。宋元君听说了这件事，就把匠石找来，说：'你能不能给我表演一下？'匠石说：'我过去可以这么削，但现在不行了。因为能站着让我用斧子劈去泥点的人已经死了。'自从惠子去世，我就没有对手了，没有可以推心置腹谈论的对象了。" 所以在有的时候，一个人的对手正是自己的知音。匠石能够运斤成风，需要胆大的郢都人配合。伯牙善于弹琴，钟子期善于欣赏。伯牙正在弹琴的时候，忽然想到了山岭，在一边听着的钟子期就说："你的琴声仿佛是巍峨的高山。" 伯牙忽然又想到了河流，钟子期就说："你的琴声仿佛是潺潺的流水。" 钟子期死后，伯牙把琴砸了，说："我再也不弹琴了，因为我再也找不到钟子期这样的知音了。" 三国时候，蜀国大臣李严犯了罪，丞相诸葛亮将他撤职，流放到边远的地方。诸葛亮死后，李严嚎啕大哭，说："诸葛亮虽然撤了我的职，但是他了解我，知道我的才能，如果他活着，说不定哪天就会重新重用我。现在他死了，还有谁能够了解我呢！"在李严的心目中，诸葛亮始终是他的知音。 唐朝韩愈曾说：世有伯乐，然后有千里马。千里马常有，而伯乐不常有。我们的国家的经济建设，既需要千里马，更需要伯乐。匠石虽然有运斤成风的本事，没有捣石灰的人配合也无法表演。所以，有了伯乐的慧眼，有了捣石灰的人配合，千里马才能各尽其才，匠石才能运斤成风。企业才能兴旺，国家才能富强。有一个国营企业的领导，曾对下属说："你即使有天大的本事，如果不和我搞好关系，我也不会用你，你就施展不开。你别忘了谁在代表组织，谁在给你写评语。"呜呼！代表组织、写评语的人如果是这种观点，又怎么能指望下属人尽其才，又怎么能使企业不断发展呢？国营企业改革的难点，也许就在这儿吧。 标新立异 “标新立异”这则成语的意思原指独创新意，立论与众不同。后来多指提出新奇的主张，创造新奇的式样；有时带贬义，指另搞一套。 这个成语来源于《世说新语.文字》，《庄子.逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所不可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中将冯太常共语，因及《逍遥》，支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。 支道林，名遁，是东晋时的佛教学者，本姓关，陈留（今河南开封南）人。他常与谢安、王羲之等名士交往，喜欢谈玄理，对《庄子》也很有研究。 《庄子》是战国时期庄周所著的一部哲学著作。晋代的向季曾为《庄子》作注，没有完成就死了，郭象继续他的工作，完成了注释，后来人们都引用郭象和向秀所作的注。 《逍遥游》是《庄子》中的第一篇，也是一个难点。当时许多著名的学者深入钻研体味这篇文章的道理，都没有能够超出郭象、向秀的见解。 有一次，支道林在洛阳白马寺同太常护国将军冯怀一起聊天，谈到《逍遥游》，支道林说出了一种新的道理，大大高于郭象、向秀的解释，树立了一种新的见解，超出当时许多著名学者的认识。支道林所作的分析见解，都是那些著名学者苦苦搜求思索没有能够解决的。后来人们就吸收了支道林的意见来解释《逍遥游》 这则故事中的“标新”和“立异”，组成了成语“标新立异”。

高考语文现代文阅读(实用类)生态美学的学科依据精练

生态美学的学科依据精练 生态美学的研究对象应该是生态学和美学各自研究对象的交叉部分，即人与自然的和谐关系。生态学研究生物与其环境的关系，美学研究人与现实（自然、社会、艺术）的审美关系。生态学和美学的结合点在于人与自然关系的和谐。生态学研究物种之间的共生关系，也包括人与其环境、与其他物种关系的和谐。人与自然和谐也是美学的研究对象，生态美学不仅研究人和自然的和谐关系，而且研究人和自身的和谐关系。 从学科性质上，生态美学的最终落脚点在美学，而美学的最终依据在哲学，也就是说，我们必须为生态美学找到其哲学依据。中国《周易》及道家思想、古希腊前苏格拉底哲学、印度《奥义书》等人类早期的哲学、宗教典籍里蕴涵了万物生成的思想。老子认为人和万物拥有同一个来源，那就是“道”，庄子也主张物我合一的自然哲学。人与万物同构、同源、同具有道性或神性，这是生态美学得以成立的哲学基础。首先，人与万物交换能量，人需要阳光、水、空气、食物，如果这些被污染被破坏，必然殃及人类自身。人的生命得以延续，时刻离不开自然界，所以人类应该节约能源，减少污染。其次，人与万物交换信息。人情感反映都是在与万物共在中发生、发展的，而不仅是人类改造自然的结果。再次，人与万物的关系不可能是主体与客体的关系，而在于我与你的关系，是互为主体的关系。万物的欣欣向荣必然使人感觉愉快，万物的肃杀衰败必然使人心生哀戚。从人和万物的生成角度，我们不仅能够找到生态美学的学科依据，也能够找到生态伦理学的学科依据。 西方现代美学所探讨的人与万物之间的审美关系与现代生态学关于人和万物相互依赖关系的观点具有一致性。首先，认识论美学把人和审美对象的关系理解为主体和客体的关系，现代美学认为，在审美体验中对象有了知觉和情感，与人心灵得以沟通，因此审美主体和审美对象之间不是主体和客体的关系而是主体间性的关系。其次，传统美学把感性认识和理性认识、抽象思维与逻辑思维对立起来，认为只有后者涉及真理，而现代美学认为它们原本就是共生的、同根同源的，思维包含了感性，艺术揭示着真理。 从研究方法上，生态美学可能引入自然科学方法，但是更根本的是人文科学的方法，如现代解释学的体验、表达、理解等。数学可以给我们提供准确的数字，比如某些物种的数量及分布，使我们对于生态状况有直观的了解，但是数学不能解决生态美学的问题。庄子体会到鱼在水中畅游的快乐，现代人体会到藏羚羊趋于灭绝的痛苦，只能进行体验和解释，不能以科学实验来证明。 25．下列对生态美学得以成立的哲学基础的表述，不正确的一项是（） A．人类早期的哲学、宗教典籍里蕴涵的人与万物同具有道性或神性的万物生成的思想是生态美学得以成立的哲学基础。 B．老子所说的“道”、庄子的“物我合一”，表达了人与万物和谐共生的思想，这也是生态美学得以成立的哲学基础。 C．人与万物交换能量，离开自然界，人的生命无法延续，人与万物这种同构、共生的关系，是生态美学得以成立的哲学基础。 D．人与万物交换信息，人的情感反映源自改造自然万物，人与万物的这种同源关系，但也是生态美学得以成立的哲学基础。 26．下列理解符合原文意思的一项是（） A．生态美学还要研究人和自身的和谐关系，这是生态学和美学不曾涉及的领域。 B．万物荣人悦，万物衰人哀，表明人的情感受万物的支配，随万物的变化而变化。 C．传统美学与西方现代美学的区别在于是否承认感性认识和理性认识、抽象思维与逻辑思维的存在。 D．生态美学是属于人文科学的范畴，科学实验的方法是不能解决生态美学的任何问题的。

生态美学-徐恒醇著

生态美学 徐恒醇著 （2000年出版）

目录 导言1 第一章生命意识与生态审美观13一人对生命的感悟14 二中西文化源流中的生态观29 三生态审美观的形成和深化45 第二章传统美学的审美范畴60一自然美作为生活要素61 二社会美作为生活要素76 三技术美作为生活要素90 四艺术美作为生活要素103 第三章生态美119一生态与心态120 二生态美的本体特性和范畴结构133 三生态美的意义和作用145 第四章生活环境的生态审美塑154 一居住环境155 二交通环境170 三劳动环境188 第五章生态环境与城市景观204 一城市景观建设的双重视野206 二生态美与城市景观设计217 三城市特色与风景资源的利用231 第六章生活方式的生态审美追求 一活力之源——走向自主开放和进取的生活方式246 二适度性——生产与消费的均衡点262 三节奏感——劳作与休闲的变奏275 主要参考文献285后记287英文目录288

导言 天地与我并生，而万物与我为一。 ——《庄子〃齐物论》 随着新纪元名声的敲响，20世纪缓缓落下了帷幕。刚刚过去的这个世纪，是工业文明高奏凯歌、走向辉煌的时代。人类借助科学技术的力量向大自然进军，创造出人类史上前所未有的社会经济的繁荣。随着科学技术的迅猛发展，人类认识和改造自然的能力不断增强。由此，在高扬人的主体性的同时，人们也逐渐藐视大自然，把它看做是可以任人宰割和役使的对象。 然而，当人类对自然界的强大干预超过了自然界的自我调节能力，自然界已不堪忍受人类的掠夺和蹂躏时，人类自身便面临了生态危机。它像高悬在头上的达摩克利斯之剑，威胁到整个人类的生存和命运。资源短缺，能源匮乏，土地荒漠化，环境污染和生态失衡日益严重，大量生物物种趋于灭绝。人类的存在和发展本身遇到巨大的挑战。 随着工业化进程的加快，生态危机逐渐全球化。早在1930年比利时马斯河谷地区，就因工厂排出的有害气体使数千人呼吸道发病，60多人死亡。1952年发生的伦敦烟雾事件，造成整个城市空气严重污染和疾病蔓延。1956年日本水俣市发现，居民长期以来大量存在汞中毒的恶性事件。诸如此类，不胜枚举。现在环境的污染已经波及地球的每一个角落，在南极企鹅和北极海豹体内都可以检测出多氯联苯和DDT农药的残毒。作为世界文明摇篮之一的我国黄河流域，曾经是林木茂密、富庶繁荣的地区，如今中华民族的这条“母亲河”却是世界上泥沙含量最多的河流，而且一年之中长期出现断流。另一条“母亲河”长江却经常洪水泛滥，赞成一片汪洋。曾经孕育了灿烂文明的黄土高原，如今则是林木稀少、沟壑纵横、黄沙漫漫。 因此，人与自然的关系成为当代的一个突出问题，摆在了整个人类的面前。它既是一个社会实践的难点，也成为文化理论中的一个热点。 众所周知，人是从自然界进化而来，他首先是自然界的一个组成部分。同时，人又要依靠自然界而生存，因为人与自然之间的物质交换是人生存的前提。自然的概念一般具有两重含义：其一是指事物自身有的本性，即它所固有的趋势和特性在时间过程中合乎规律的展现；其二是指自然物的集合体，即整个自然界。对于人与自然的关系，马克思曾经指出：“人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来。”在这里，把他与自然看作是互相生成着的历史性存在。这对于认识人与自然的关系具有深刻的指导意义。 在人与自然关系的背后中，贯穿着整个人类形成和发展的历史轨迹。黑格尔（G.W.F.Hegel 1770—1831）曾经把人的产生看做是人自己劳动的成果，马克思非常赞赏这一思想的深刻性和合理性。恩格斯则进一步抓住劳动的本质，对劳动在从猿到人的转变过程中的作用作了深刻的论证。劳动包含两方面的内容：其一是人与外部自然的相互作用；其二是人与人之间的联系即社会活动。人与自然的关系在劳动中的演进是自然进货和社会进货的双重过程。在这里，人的进化是生物进货和社会文化进化相互作用的产物。只有通过生物进货才能形成大脑及人的意识功能，同时也只有在人类社会环境中才能形成人的语言和意识，从而完成人的进化。 人区别于动物，在于具有理智的头脑和能劳动的双手。动物只能被动地适应环境，而人