虚拟民族志_ 田野、方法与伦理

虚拟民族志：田野、方法与伦理

卜玉梅

提要：互联网及其衍生的社会文化现象给人类学带来了新的研究课题，同时也使传统的研究方法面临新的挑战。在对经典的民族志方法予以调整和改进的基础上，虚拟民族志作为致力于以独特方式理解互联网及相关现象的方法而产生。本文从互联网与文化之间的关联出发，从虚拟田野的定位、在线参与观察的实现、线上田野作业向线下的拓展以及研究伦理几个方面，对虚拟民族志的相关问题予以梳理和评述。文章最后提出，重新思考传统并与之保持对话依然是虚拟民族志发展的重要路径。

关键词：虚拟民族志虚拟田野参与观察研究伦理

随着计算机和信息技术的发展，互联网对人们的社会生活及价值观念的影响日益突出，也因此，互联网及其衍生的社会文化现象日益引起社会科学研究者的注意。作为对文化及其阐释肩负重要使命的学科，人类学也对互联网予以特殊的关注。然而，由于互联网所构筑的网络虚拟环境不同于现实社会的生活空间，网络中匿名的沟通不同于现实社会中的互动，基于真实的人群和社区且与被研究者进行面对面交流的传统研究方法在适用性上面临质疑。为应对虚拟环境带来的研究方法的挑战，一些学者利用互联网作为新的研究田野和工具的可能，提出用虚拟民族志（virtual ethnography）的方法，来探讨与互联网关联的社会文化现象。虚拟民族志是在网络虚拟环境中构建民族志的过程，是对传统民族志研究方法的调整和改进。经过十几年的发展，虚拟民族志已逐步成为理解和认识互联网及以之为依托的社会文化现象的重要方法。本文将从方法论的角度对虚拟民族志所牵涉的问题予以梳理和评述，并在此基础上提出，重新思考传统并与之保持对话依然是虚拟民族志发展的路径。

一、互联网作为文化和文化产品：虚拟民族志的起点

作为信息传递的媒介和沟通工具，互联网提供了与传统媒体截然

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不同的信息获取方式和交流平台。低成本、匿名性、开放性和交互性，互联网的特征及互动模式越来越深刻地影响着人们的社会生活。毫无疑问，互联网首先是一种科学产品和技术，从它诞生那一刻起到发展的每一阶段，都带有浓重的技术色彩。同时，它也是文化的，任何一项技术一旦被社会采用就具有了鲜明的文化色彩。在社会科学家特别是人类学者看来，科学技术就像艺术和宗教一样，是一种文化系统，互联网也不例外。

具体来说，首先，互联网作为媒体是一种文化，或者说是文化形成和重塑的地方，本身就可被视为一种文化情境（cultural context）（Hine，2000：9、15-27）。在网络平台中，新的表达和互动模式重构了人与人之间的关系，催生了各种新的社会文化现象。网络中的个人和群体也与现实中的情况呈现出不同的社会文化特征。更重要的是，网络化的生活和社交已成为现代人的一种生活方式。因此可以说，互联网已经形成了自己独特的文化形态，并构建了人们多样化的文化生存形态。

再者，互联网作为技术是一种文化产品（Wilson＆Peterson，2002；Hine，2000：9、27-38）。把互联网看作是文化的产物（a product of cul-ture），一方面在于它是由基于文化目标形成的具有某种特征的群体生产的技术；另一方面，它也是由其被使用的方式所建构的技术（Hine，2000：9）。

看待互联网的不同方式会带来不同的方法和研究问题，但在这些不同的视角之间是可以找到连接点的。总体而言，互联网不仅是一种技术与社会现实，更是一种文化现实。互联网的这种社会、文化特性确立了对其进行人类学研究的根本理由和基本条件。海因这样阐述道：

作为分析的起点，把技术的任何特征仅仅看成是理所当然的，并简单地认为事情本来就是那样的，这是毫无助益的。我们对互联网及其特性是什么的信仰就像阿赞德人对巫术的信仰、英国人对亲属关系的信仰和美国人对免疫系统的理解或其他民族志的主题一样，是可以进行探索的。（Hine，2000：8）

对研究者来说，互联网和网络文化与许多其他的研究实体一样，依然是一个广袤而未知的异域，是值得深究的新领域。有学者提出，互联网有着一种“他者”的文化样态，网络文化是一种“异文化”（杨立雄，2003）。因此，要对其进行深入探究，采用民族志的方法理应是适当的

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选择和进路。

我们知道，作为人类学的专业术语和一套方法，民族志的奠基者是马凌诺夫斯基。1920年代，以《西太平洋的航海者》的出版为标志，马氏开创了现代人类学的“科学民族志”。“科学民族志”以系统的田野工作方法和文化全貌观以及功能主义的科学文化理论为其突出特征（参见张丽梅、胡鸿保，2012），并成为一项传统。而后，随着现代化和工业化的发展，民族志不断面临新的课题和挑战。在继承与批判的基础上，民族志得到发展与改进。然而，不论是针对原始部落还是现代都市，传统的民族志研究一贯是基于一个现实的地理空间，始终没有脱离对真实具体的人及其行为的考察。

面对互联网和网络文化，传统的民族志方法再次受到挑战。首先，在互联网上，人与人之间的沟通不再局限于面对面的交流，而更多的是基于文本和可视或不可视媒介的非面对面互动；其次，对研究对象进行观察的情境不再是一个处于特定地域范围内的具体的物理空间，而是一个超越了地理空间限制且带有虚拟特性的环境。因此，尽管按照海因的阐释，互联网可以成为民族志研究的主题，但是由于研究的条件和环境已经发生了根本的变化，我们不得不重新思考传统民族志方法在适用性上存在的有限性和可能性。为此，不少学者提出修正或改进传统研究方法以适应新的研究技术和环境的变化（Garcia et al．，2009；Le-ander＆McKim，2003；Kozinet，2002）。

2000年前后，已有学者开始探索与互联网研究有关的方法问题。S．琼斯（Jones，1999）的《进行网络研究》（Doing Internet Research）开创性地探索了与网络研究有关的理论和实践问题。曼恩和斯图尔特（Mann＆Stewart，2000）的《网络沟通和定性研究》（Internet Communica-tion and Qualitative Research）不仅将互联网作为研究田野，同时也将其作为定性研究的数据收集工具。第一本对互联网进行全面的民族志研究的著作是人类学家米勒和社会学家斯莱特合著的《互联网：一项民族志研究》（The Internet：An Ethnographic Approach）（Miller＆Slater，2000）。在此书中，作者展示了对互联网进行民族志研究的整体图景。同年，海因出版了《虚拟民族志》（Virtual Ethnography）（Hine，2000）一书，系统地阐述了对互联网进行民族志研究的可能及方法论原则。自此，虚拟民族志作为致力于独特地理解互联网的重要性及其意涵的方法正式被采纳和推广，相关的著作和研究论文与日俱增。国内学者也

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进行了相关探索。刘华芹（2005）的《天涯虚拟社区》一书，运用民族志方法对互联网上基于文本的社会互动进行了详细考察，可以说是中国人类学关于互联网研究的第一本专著。

虽然同样指称以互联网为研究环境并利用互联网进行资料收集的方法，但对于名称的使用，学者们并未达成一致。除虚拟民族志这一术语以外，有学者使用网络民族志（internet ethnography，Sade-Beck，2004）或在线民族志（online ethnography，Markham，2005）的说法，亦有使用赛博民族志（cyber-ethnography，Ward，1999）或网络志（netnogra-phy，Kozinet，2002）的。尽管存在差异，但它们在研究的旨趣和方法上是共通的。鉴于虚拟民族志对网络环境虚拟特性的考虑及其应用的广泛性，在下文中，笔者统一使用虚拟民族志一词。

那么，什么是虚拟民族志？按照海因（Hine，2000：65）的界定，它是在虚拟环境中进行的、针对网络及利用网络开展的民族志研究（eth-nography in，of and through the virtual）。换句话说，虚拟民族志是使用不同的数据收集工具，在虚拟、在线的环境中构建民族志的过程（Ev-ans，2010）。也有学者将其直接定义为网络观察，一种研究网络社群中成员信息交流的定性方法（Kozinet，2002）。归纳来看，它是以网络虚拟环境作为主要的研究背景和环境，利用互联网的表达平台和互动工具来收集资料，以探究和阐释互联网及相关的社会文化现象的一种方法。

按照格尔茨（Geertz，1973）的说法，民族志描绘的是人们的生活和经验，诠释的是文化脉络中人们的实践。它既是一种研究过程和方法（进行民族志研究），又是一种文化解释的表现形式（研究过程的成果是民族志）。那么，虚拟民族志是通过怎样的方式来诠释互联网（文化）及人们的相关生活实践的？它与传统的民族志之间存在怎样的关联和差异？本文将从虚拟民族志作为一种研究过程和方法的角度，根据已有的研究和探索，从虚拟田野的定位、在线参与观察的实现和方法的拓展以及研究伦理等几个方面进一步对其展开叙述和评议。

二、定位虚拟田野：虚拟民族志的调查点

从19世纪末人类学家走出书斋进行实地田野作业以来，选择一个特定的田野地点就成为人类学家田野工作中具有重要意义的一环。马

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凌诺夫斯基因缘际会与特罗布里恩德岛的邂逅，拉德克里夫－布朗在安达曼岛与当地土著人同吃同住，埃文森－普里查德在非洲努尔地区的长期驻足等，不仅成就了一批经典民族志研究的杰作，也使得这些田野地点成为耳熟能详的名词。从经典民族志对被视为“异文化”的土著部落的研究，到对“本文化”特别是城市和乡村社区的关注，以及从单一地点向多点（multi-sited，Marcus，1995）研究的转变，“田野”的多元化和不断变化的性质在学界已成为一项共识。要将互联网及网络文化囊括到民族志的研究主题中，田野在时空意义上必然具有新的意涵。维特尔（Wittel，2000）对民族志的田野在空间上的这种不断移动和超越进行了概括：人类学的“田野”已经由一个地理意义上的空间向更宽泛意义上的“社会一政治地域”（social-political locations）转移，并发展到网络虚拟空间。在此基础上，他强调了在虚拟环境中进行田野研究的民族志实践的重要性和潜力。

从已有研究文献来看，学者们通常使用虚拟田野一词来指代虚拟民族志的研究田野，从而实现与传统的现实田野的区分（参见朱凌飞、孙信茹，2004）。从真实的、看得见的田野到所谓的虚拟田野，时空维度的变化向学者们提出了重新界定田野的要求（Martey＆Shiflett，2012）。在传统意义上，人类学家的田野是一个特定的具体的物理空间，在其中，形成社会关系、行动利益乃至身份建构等方面的互动。此外，由于这样的田野处于一定的地域范围之内，它必然有一个清晰的边界。对于虚拟民族志而言，界定研究的“田野”依然是一个关键问题。那么，虚拟田野具体指的是什么？其边界又在哪里？

一般而言，互联网对于人们日常生活和行动的意义在于它开创了一种区别于现实社会的公共空间———网络空间（cyberspace，又译赛博空间）。在这个空间中，人们可以交友、购物、娱乐、工作、学习等等。尽管网络空间在极大程度上缺乏物理空间的元素，如街坊、城市，或国土，但它为使用者提供了公共社区与展示个体身份的真实机会，是一种新型的社会空间和文化空间（刘华芹，2004）。不同的是，为探究这一空间中的文化，人类学家不必亲赴遥远的“异域”进行猎奇，只要打开电脑，连接上线，便可以进入这个神奇的未知世界。因此，对于人类学家而言，网络空间就是“异域”（杨立雄，2003），网络空间便是他们进行研究的田野。

在研究实践的层面上，大多学者把注意力放在特定的网络空间，如

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R．H．琼斯（Jones，2005）对男同性恋聊天室（chat room）的研究，科雷尔（Correll，1995）对一个名为“女同咖啡吧”（Lesbian Café）的BBS的研究，盖特森等学者（Gatson＆Zweerink，2004）对以电视剧为主题的“青铜社区”（Bronze Community）的研究，以及沈洪成（2008）对中国穆斯林网站（简称“中穆网”）的研究等等，这些都代表了研究者对网络空间的具体表现形态的兴趣和关注。

实际上，网络空间的这些具体形态在一定意义上就是所谓的虚拟社区（virtual community），其对应的是现实社区（real community）。按照一些学者的界定，虚拟社区不是因共享的地理空间而形成的社区，而是基于共同的兴趣（interests）而建立的社区（Licklider＆Taylor，1968），其最重要的要素是共享的资源、共同的价值观和互惠的行为（Rheingold，1993），甚至还包括共同的规则（Preece，2000）。按照国内学者的分析，虚拟社区更像是一种精神共同体，它的出现是对滕尼斯所描述的理想的社区（Gemeinschaft）生活的一种回归（参见姜振华、胡鸿保，2002）。相反，也有学者认为虚拟社区是不受空间约束的、社交上异质的、局部交融的、心理上疏远的和有限责任的。如果将社区理解为包括礼俗社会的亲密的、情感的、全方位的关系，虚拟社区就不是真正的社区（Driskell＆Lyon，2002）。不管怎么说，虚拟社区虽然没有物理意义上的地域边界，其非空间的组织形态以及成员的身体缺场依然能使散布于各地的人们聚集到某一个特定的群组中，这便说明必然有某种机制在发挥作用。按照本尼迪克特·安德森（2005：5）的观点，包括民族在内的所有社区都是想象的，即使是从未谋面的人也能借由他们共同的想象而联结在一起。据此，虚拟社区本质上也是建立在其成员共同的想象基础上的一个“想象的共同体”（imagined community）。

问题的关键在于，由于物理联系和地理位置显得无关紧要，虚拟社区有时被建构为一个无形的（disembodied）研究地点（Leander＆McKim，2003），由此丧失了作为田野的物质的和有形的基础，引起了对虚拟社区是否可以作为真正的研究田野的质疑。对此，有学者指出，虚拟社区虽然是缺场的、无法触摸的，但却提供了一个很好的建立人际关系和社会规则的平台/媒介，而这些绝对是真实的和有意义的（Paccag-nella，1997）。从这一层面而言，它提供了一种新的物质性（materiali-ty）。借此，社会互动和群体结构得以产生，新的主体性和群体认同也可能出现（Lysloff，2003）。这也就提供了虚拟社区作为研究田野的新

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的基础和可能。

需要进一步探讨的是，虚拟田野的边界在哪里？有学者直言道，这样的田野是没有边界的，它“不是一个具有不言自明的边界的研究地点”（Leander＆McKim，2003）。尽管如此，一些学者还是没有放弃对田野边界的探索。既然寻找地理边界存在很大困难甚至根本不可能，有学者提出田野概念的话语（discourse）边界，也即使用话语这样一种方式来探索民族志研究的边界（Markham，2005）。例如，阅读文本和查看可视图像（如图标、符号等），可以发现存在“基于兴趣的互动”（in-teractions of interest）的地方。若以一个标记（logo）或标语（banner）为线索，可以确定一个网络社群（websites affiliation）。

另有一些学者提出了关系田野（field of relations）的概念，用来替代探求田野边界的努力：

所需要的是对地点发挥作用以及对新的实践方式的敏感性。

这或许包括把田野（field）（或地点，place）看成一个“关系田野”，而不是一个位置（site）。这样，不是把注意力放在特定的研究地点———因为他们是从物理空间的角度对其进行定义的，而应该把注意力转向行动者在其中参与活动的多个地点之间的联系。以这种观点来看，民族志学者或许依然应该从一个特殊的地点开始其研究，但是更应该追寻意义在其中得以产生的联系。这种策略的民族志更像是一个追踪联系的过程，因为它是一个长时段的进驻过程。（Olwig＆Hastrup，1997：8，转引自Leander＆McKim，2003）

实际上，不论是话语的还是关系的田野，与其说是在寻求田野的边界，毋宁说是在不能确定地理意义上的边界的情形下，寻找研究的突破口和落脚点。从前文的阐述中可知，虚拟民族志将社区概念去空间化（despatialize），注重的是文化过程（cultural process）而不是物理空间（亦参见Hine，2000：61）。这也意味着在一些研究中不能限定只对某一虚拟社区进行考察，由此，对边界问题的追究也就变得不那么重要。麦克莱兰（McLelland，2002）对日本同性恋文化的研究在最初阶段是采用输入关键词进行搜索进而追踪相关网站的方式，如此，并非某一网站成为关注的焦点，而是所有与之有关的网络空间都有可能成为研究的田野。狭隘地关注看似不言自明的边界，民族志会丧失其研究相互联

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系的不同空间之间互动的重要性的潜能，而事实上，以往在现实社会中进行的多点民族志或连接民族志（connective ethnography）方法也适合网络研究，并具有一定的优势（Hine，2000：61-63）。

三、在线参与观察：虚拟民族志的田野作业

民族志虽然一直处于发展和演变过程中，但长期的田野作业始终是其得以存在和建构知识的基石。系统的田野工作要求研究者在至少一年的完整生产、生活周期内，在田野地点学习当地人的语言，采用当地人的观点和视角进行参与观察和深度访谈，并对他们的所言、所行、所思进行仔细辨析和理解。这在传统的民族志研究中是不成问题的。但是，当民族志研究的大环境是网络空间而不是特定地理范围内的田野时，田野工作会发生怎样的变化？李斯洛夫（Lysloff，2003）在对一个虚拟音乐社区的研究中生动地展现了虚拟民族志的田野调查与传统民族志田野调查的不同图景：

网络田野工作包括长时间独自坐在电脑显示器前，而不是走出去，到一个炎热的热带环境中与当地人进行面对面的互动。我的在线活动是由观看图像、倾听声音和音乐，阅读和书写文本以及接收抽象的编码信息所组成的。而另一方面，在我对爪哇的记忆中，却充满了由心而生的情感和生动的图像：在飞扬的尘土中骑着我的摩托车在交通混乱的双车道高速公路上驰骋，盘腿坐着观看通宵表演，品尝美味辛辣的食物，啜饮温热、酣甜的茉莉花茶，经历因感冒和腹泻而带来的病痛和身体的虚弱，忍受周期性的深深的孤独感———这些都是强烈的感官的身体经验，与这种学习爪哇语言、历史、音乐概念及表现技巧的静肃的愉悦形成了鲜明的对比。

（Lysloff，2003）

李斯洛夫对虚拟的音乐社区进行网络田野调查之前，对爪哇山区的乡村音乐传统进行过民族志研究。为进行虚拟民族志研究而重回“安乐椅”（坐在电脑桌前）的感觉也使他对虚拟田野工作是否真正的田野工作产生了质疑：

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虽然我开展研究从来没有离开我的家，我要做的是使自己沉浸于一个新的音乐社区，但却是与一些或许我永远也不会见面、而只能从他们的文本信息中推断他们的在场的人在一起。我想知道我正在做的是否真的是田野工作，因为从物理空间的角度来说，我从来没有去任何地方，从来不必制造身体上的需求或忍受可感触的风险，而这些正是田野工作者通常要面对的。相反，田野工作意味着花多个夜晚坐在我的电脑前，在虚拟空间的遥远角落“遨游”。我使用实时电子“聊天”系统和电子邮箱，经常整晚地保持联网，从一个网页到另一个网页，介入一个广布的朋友圈，阅读并输送信息给电子音乐家和他们的粉丝们，注视着静态的抑或动画的图像，聆听一些网站自动随机播放的歌曲。（Lysloff，2003）

基于前文对虚拟田野的阐释，疑虑已有可能得到部分的消除：既然这样的田野可以成为民族志研究的田野，那么，在其中进行的长期调查理应属于田野工作。然而问题是，田野作业的核心方法———参与观察———是否依然适用于网络环境？有学者指出，一方面，由于网络沟通模式的变化，研究者和被研究者不是面对面地接触，从而会导致许多其他层面意义的丧失（比如说话的语调、身体语言如姿势和面部表情等）；另一方面，由于身份的隐匿性，我们无法追寻真实的人们的行为。鉴于此，传统意义上的“参与观察者”不可应用于对网络研究者的描绘（Sade-Beck，2004）。

为此，加西亚等学者强调了沃尔斯特龙（Mary K．Walstrom）使用“参与体验者”（participant-experiencer）以替代“参与观察者”（partici-pant-observer）来表述网络环境中研究者的角色特性的适切性。“参与体验者”能够说明研究者对所研究群体而言的积极贡献者的角色和研究者的个人体验。他认为，使用“体验者”而不是“观察者”是很有意义的，因为研究者虽然没有直接观察群体中其他成员的机会，但却可以通过读帖和发帖来体验参与到群体中的感觉（Garcia et al．，2009）。

由于研究者不能直接观察他/她所研究的人，从而否认在网络空间中进行观察的可能，这并没有得到大多数学者的认同。正如米勒和斯莱特（Miller＆Slater，2000：21-22）所强调的，虽然研究的环境是互联网，但深入特定的案例进行参与观察依然是进行民族志研究的基础。总的来说，观察依然是可能的，只不过鉴于研究环境的不同，观察的方

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式和内容与现实中的观察有所区别。首先，从观察的方式来看，不一定通过与人的真正接触完成，而是借助互联网的表达和交流平台或工具来完成；其次，从观察的内容来看，大致可以包括对文本、图像或情感符的观察以及对网络虚拟社区中的社会互动的观察。

参与同样是可以实现的。克赖顿和科纳希认为，积极的参与即是参与对话与互动：

研究者可以积极参与到网络空间的群体中去，通过社会互动，叙说发生在情境化的脉络中的故事。这种互动，我们认为包括研究者通过与被研究者进行反复的、重访的和共同阐释且可以反思和修正的对话，而参与到对话和意义生产中。（Crichton＆Kinash，2003）

值得重视的是，与传统的民族志不同，网络环境提供了完全潜伏的（lurking）研究机会，研究者可以通过潜伏的方式来开展调查。在一些网络环境中，潜伏的研究者是否进入某一虚拟社区对于一般的网络用户来说是不可察觉的，是否在线也是容易被忽视的。在另一些网络环境中，虽然是可以被察觉的，但能察觉的依然不是他/她的真实身份。这是因为在虚拟田野中，民族志学者的在场通常是身体上不可见的，而只是匿名的“头像”（avatars）。

至于这种可供选择的潜伏的田野工作方式是否可取和值得利用，学者们各持己见。一些研究者提倡在研究网络现象时首先潜伏，在观察进行到一定程度后再选择适当的时机坦诚自己研究者的身份。例如，肖海姆（Shoham，2004）在他对以色列人的一个聊天室的研究中，他的参与观察是先潜伏，然后以一个新来者的身份向社区中的人介绍自己。盖特森等（Gatson＆Zweerink，2004）对青铜社区进行研究的田野方法也采用了潜伏的方式，从一个不被察觉到的观察者转变为可见的成员和被知道的民族志研究者。比较极端的是，一些学者在研究过程的始终或很长时段都没有暴露自己研究者的身份。邓津（Denzin，1999）就承认，在他的研究中，他只是一个被动的、潜伏的观察者。沙普（Schaap，2002）在一个角色扮演游戏（role-playing-game，简称RPG）的虚拟社区中潜伏超过两年时间，他的大多数资料都是通过潜伏来收集的。崔慧仙（2011）在对科学网进行研究时也是作为“潜水者”关注着网络中学者的生活及发生的各种事件。

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这种进行田野作业的方式确实具有一定的优势。潜伏不至于扰乱自然发生的行为，降低了因为研究者的在场而扭曲资料和行为的危险（Beaulieu，2004）。如果急于展开调查而一开始便向被研究者交待自己的调查者身份及调查目的，对方很可能对调查的问题不感兴趣，或者有意识地保护个人隐私而礼貌地敷衍，甚至断然拒绝，中止谈话（刘华芹，2005：299）。

通过潜伏的方式来收集资料的方法在以往的社会科学研究中并不少见，但是从民族志研究的传统来看，潜伏是有可能遭到质疑甚至反对的。潜伏的观察是否属于参与观察的范畴？潜伏的方式对研究者和被研究者而言有何意涵？有学者认为：“潜伏是一个单向的过程，而民族志的优势之一就在于强调与被研究者的对话———研究是合作而不是掠夺”（Bell，2001：198；转引自Garcia et al．，2009）。从研究者的角度而言，尽管潜伏具备一定的优势，但研究者在潜伏时会感觉自己像是在窥探，也因此，一般的研究者会更愿意积极参与（参见Garcia，et al．，2009）；站在被研究者的立场来看，只有通过参与活动并告知其他群体成员，潜伏者对这个群体来说才是有意义的（Hine，2000：25）。此外，潜伏的观察必然带来伦理的问题，这在后文中将再次提及。

除了参与观察以外，在线访谈（online interview）也是虚拟民族志获取第一手资料的方式。在线访谈一般通过网络即时聊天工具（如MSN）等进行，鉴于本文的侧重和篇幅，在此不再赘述。

四、重返现实：虚拟民族志的拓展

一些人类学者曾对“安乐椅上的人类学家”加以批判，认为他们凭靠文献与文字并不能认识文化的真面目。要真正理解文化，人类学家必须亲身进入实地进行考察，目睹当地人的生活方式，聆听他们的故事。也正是基于此，经典的科学民族志才确立了其坚实地位。虚拟民族志也面临着类似的问题。若仅仅对网络虚拟空间进行民族志研究，研究者只需要在电脑前端坐，成为另一种意义上的“安乐椅上的人类学家”。但实际上，许多研究者在进行调查收集素材时并不只是局限于网上的观察和互动，而是返回现实生活，或者通过各种方式联络到现实中的个人进行面对面的深入访谈（如贺佐成，2011），或者对虚拟社

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区所赖以存在的地理意义上的社区进行田野调查（如米勒和斯莱特对特立尼达岛人的研究，Miller＆Slater，2000）。这首先是基于这样一种认识：尽管在网上进行的民族志研究提供了大量的信息，并可以获得研究者因物理距离无法获得的研究对象的信息，但是，这不能成为资料的惟一来源。由于没有联系到“现实世界”，它只能提供一个片面的、有限的画面（Sade-Beck，2004）。

理论上来说，线上的世界与线下的现实是内在地联系在一起的。这是因为，网络空间和网下社会空间是动态地互相建构的（Beneito-Montagut，2011；Sade-Beck，2004；Leander＆McKim，2003）；网络中的社会关系不是与现实生活相异的、分离的，而是嵌入到日常生活的（Lean-der＆McKim，2003）。反过来，线下空间是嵌入并在虚拟空间中再生产的（Leander＆McKim，2003）。为此，我们不应该再坚持现实—虚拟的二分法及其他类似的二分法：

线上（online）和线下（offline）之间的区别最好被视为一种分析性的探索（heuristic），一个在找到更好的理解和探讨以技术为媒介的人类经验的方法之前应予以保留的空间。线上/线下、虚拟世界/现实世界、虚拟空间/物理空间的二分应被打乱，不只是因为它们是不完美的、模糊的区分，还因为它们带来的是有关网络实践的一些最令人深思的问题的先验答案。（Leander＆McKim，2003）

基于对这种二分法的反感，本内特甚至对虚拟民族志这一术语的使用提出了质疑：

我不赞同使用虚拟民族志这一术语，因这一术语看似假设只在网上进行民族志研究……并预设了虚拟—现实的二分，而这与我的理论立场是相抵触的。如果仅仅在虚拟世界中进行调查，使用虚拟民族志这一术语是适当的。但如果还要调查在网上进行而实质上是与面对面交流联系在一起的日常沟通和互动，那么使用这一术语就不那么恰当了。所谓的虚拟民族志不过是对与互联网有关的人们的生活体验的民族志研究。我认为，除了与特殊的田野和研究地点有关的研究策略，“虚拟”民族志与更一般的民族志没什么不同。对我来说，研究日常生活中互联网上的社会互动的

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适当方法应对SICT ①在网上和网下得以体验的方式进行更详尽

的审视———敏锐的、反身性的。（Beneito-

Montagut ，2011）在这样一种批评的基础上，本内特没有使用“虚拟民族志”的提

法，而是因循马库斯（Marcus ，

1995）的多点民族志（multi-sited ethnogra-phy ），提出

“拓展的民族志”（expanded ethnography ）这一方法用于理解网络社会生活（Beneito-

Montagut ，2011）。基于对虚拟社区与现实社会之间联系的考虑，

在很多学者的观念中，虚拟民族志本身就不只是局限于对网络虚拟环境的研究，而是还要返回现实生活。当然，许多研究的出发点便是探讨网上和网下的互动和实践是如何共建、混合和相互嵌入

的（如杨海燕，

2007）。此外，作为预期或未预期的结果，将研究拓展到线下，既可以评估所呈现的虚拟社区的真实性，也可以验证被研究者的身

份。卡特（Carter ，

2005）就有过这样的体会，“尽管我最初的目标不是去比较在线和离线环境中的社会互动，

但是我发现这些线下的会面为探讨可靠性和真实性提供了有用的支持”。总之，结合线下的研究可以更好地把握总体的社会现实。因此，除了在网络虚拟田野中进行参与观察和利用网络媒介进行访谈之外，理论上还应开展网下的观察和访谈。

需要指出的是，将在线和离线方法相结合并不总是可取和必要的。从现象发生的情境或研究环境来看，分别有（1）仅存在于在线环境中的社会现象；（2）主要存在于在线环境中的社会现象；（3）多元模式的社会世界作为研究环境；②（4）仅将线下社会世界作为研究环境（Garcia et al．，2009）。研究者应基于研究主题和目标来确定是否需要拓展到线下的田野，是否以及如何包括不同模式的沟通或技术场景（Hampton ＆Wellman ，1999；Garcia et al．，2009）。

五、

“如果面对面呢”：虚拟民族志的研究伦理与传统民族志一样，研究者同样面临研究伦理的问题。

③就基本9

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①

②

③Social Information and Communication Technologies （社会信息沟通技术）的简写。既通过CMC （Computer-Mediated Communication ，以计算机为媒介的沟通）又通过面对面沟通进行的研究，因此有必要既定义在线要素又定义离线要素。这方面的重要文献有Buchanan ，2004；Eysenbach ＆Till ，2001；Flicker et al．，2004，等。

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原则而言，两者都需要履行四种主要的道德义务：非中伤的原则、匿名保护、数据的保密及取得知情同意（Carter，2005）。具体而言，一方面，由于在线研究的环境与面对面的情境有所不同，研究者必须学会如何将观察的、访谈的、建立融洽关系的伦理应用到一个以文本和视频为主的虚拟环境中；另一方面，许多研究还将涉及网下的观察或访谈，必须考虑到网上研究和网下研究如何在伦理上达成和谐与平衡才不至于产生冲突，影响研究的成效。因此，综合来看，如果同时考虑虚拟环境和现实环境的要求及相互之间的接洽，虚拟民族志在伦理方面相对于传统民族志将呈现出更多的复杂性。通常，学者在谈及伦理时，仅考虑到在线研究的部分，但是，结合需要进行网下研究的情境来进行探讨，理应能够更好地把握准则和度的问题。克拉克（Clark，2004）的《如果面对面呢？虚拟/现实研究伦理的一个个案》一文便是结合虚拟和现实的研究对伦理进行权衡的一个典范。以下主要从研究者身份的呈现、公共和私人领域的区分、知情同意和保护隐私等几个方面来展开论述。

首先，暴露还是掩饰研究者身份的问题。这在前文有关“潜伏”的讨论中已有所提及，在此不再详述。需要强调的是，尽管互联网提供了可以隐藏研究者身份的条件和便利，也因此能给研究带来一些益处，但是从伦理的角度而言，应该让被研究者知悉研究者的存在并获得他们的许可。因此，在适当的时候向被研究者公开自己研究者的身份而不是长期潜伏应是更可取的方式。这也是大多数研究者所做出的选择。这样，至少不至于在一旦碰面时遭遇被问及“哦，那你是一个间谍”的尴尬（Clark，2004）。

其次，进行虚拟民族志研究，私人和公共领域的区分是一个异常突出的问题。这与传统的研究和观念有很大的不同。通常，已出版或发表的作品便毫无疑问是公共的，但是在虚拟民族志研究中，问题并不简单和绝对。比如说，个人主页上的文字是公共的吗？一个聊天室中的聊天记录是私人的还是公共的？这些问题必须引起我们的慎思，因为这同样事关研究伦理和道德问题。早在上个世纪90年代，一些学者在经过长期的争论后最终达成了一致意见，也就是不需要为记录和分析公开发表的信息寻求许可：

我们把CMC上的公共话语只看成是：公共的。对这些内容———个人、机构和名单中的身份都是被隐藏的———的分析，不受

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研究述评虚拟民族志：田野、方法与伦理

“人类主体”（human subject）的限制。这些研究与对碑文、涂鸦或给编辑的信件的研究类似。是个人的吗？———是。是私密的吗？———不。（Sheizaf Rafaeli，1995，转引自Paccagnella，1997）

然而，这里面有些问题依然是不清晰的。其一，什么是“公开发表的”或“公共话语”？其二，如何区分“个人的”与“私密的”？有学者指出，在网络空间中，公共和私人“空间”的认定问题或许可以归结为准入（accessibility）的问题。如果是一个公众可以随意进入的网络空间，那么就可以被视为公共空间（参见Garcia et al．，2009）。照这样的说法，一般网站上的文字资料和图片都是公共的，因为任何人都可以打开和阅读。

对于那些需要准入条件的网络空间，诸如需输入密码的网络论坛或特定群体共享的聊天室，从中获取的资料在处理方式上尤其需要引起注意。贝德思（Beddows，2008）曾指出，既作为研究者又作为论坛的成员，对于公共和私人空间问题的理解容易成为一种误导。尽管她所研究的网络论坛是任何人都可以进的，也就是说是公共的，但她必须成为会员才能进入会员的私人领域。对这些既像是公共领域又像是私人领域的资料的处理应遵循什么样的原则呢？克拉克（Clark，2004）在自己的研究中，由于不仅要收集虚拟空间中的资料，还要与被研究者进行面对面交谈，他提出的更稳妥的处理公共和私人领域问题的方式是：把所有从被研究的个人和群体那获得的资料都严格视为私人的，只在获得许可的前提下使用。然而，这里也有一个问题，也即网络上的人群在分布上是不确定和分散的，有时并不能获得所有相关人的许可。但是迫于研究的需要却不得不使用未获得许可的网民的资料。杨海燕（2007）在研究中就遇到了这样的问题。虽然她开诚布公并获得了活动组织者的使用同意，但并没有询问普通网民的意见，在分析阶段却正好用到了这些网民的资料，而这也是她未预料到的。

第三，知情同意的问题。这个问题与研究者的身份呈现是紧密联系在一起的。尽管网络应允“非同意”（non-consent）的研究过程，一般学者如果没有选择潜伏的方式进行研究，都会进一步知会所有被研究者自己的研究目标，预先获得他们的知情同意。这是符合伦理的做法。如果还要进行面对面的访谈，坚持这种操守更是毋庸置疑的。当然，如果选择潜伏或者处在潜伏阶段，这便成了一个保留的问题。

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社会学研究2012．6

最后，保护研究对象隐私的问题。传统的处理保密和保护研究对象隐私的重要方法之一是使用化名。网络用户的昵称或网名本身已经可以说是化名。然而，尽管网名或许可被视为自动保护个人的匿名，但情况并非总是如此。网上大量可获取的信息对个人的隐私和秘密造成了巨大的风险（Mann＆Stewart，2000）。使用网名并不能完全保护被研究者的隐私，因为其他人可能会识别出来，即便一般人并不清楚其在现实中的身份，网名依然不是匿名的（Beddows，2008）。为了做到保密性，大部分研究者的做法是删除所有可能暴露被研究者身份的信息，如名字、昵称、头像，而使用其他的名称，特殊的帖子、地址和其他有可能识别用户的信息都被删除（如Beneito-Montagut，2011；Jones，2005）。对此，学界也存在不同意见，如刘华芹（2005：300）认为，虽然研究者改变记录中的名字和地址表明了对网络社会空间及其主体的尊重，但这种尊重是以牺牲所描述对象的完整性为代价的。在虚拟的网络环境中，网名本身即是我们研究的一部分，是网络中的个体所要表达自我的一个意义符号。篡改了网名，也就篡改了我们所研究对象的真实存在状况。究竟应该如何取舍，依然有待进一步讨论。

六、结语：重新思考传统

互联网作为一种新的文化和文化现象日益引起人类学者的关注。网络空间的独特性和沟通模式的新颖性，给对它的研究带来了大量复杂的方法难题。然而，我们所需要的不是创造全新的研究范式，而是要充分利用已有对人类沟通和文化进行研究的专长（Wilson＆Peterson，2002）。基于这样的设想，研究者对人类学的民族志方法进行修正以适应互联网及相关文化现象研究的新需求和变化，提出了虚拟民族志方法并对其进行了广泛而深入的探索。

作为一种建基于传统民族志而又与之有所不同的研究方法，虚拟民族志首先挑战了传统意义上的“田野”。不是将特定的物理空间，而是将非实体的虚拟社区及其具体表现形态作为研究的田野，这一方面体现了民族志的田野随社会发展而不断产生的空间上的变化；另一方面也体现了虚拟空间本身作为一个值得研究的环境，尽管在一定程度上是虚拟的，但却是真实的和有意义的。在这样一种环境中进行田野

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研究述评虚拟民族志：田野、方法与伦理

工作，研究者和被研究者之间不再是面对面地进行交流，由此，观察和参与观察的方法必须有所调整。研究者可以通过阅读文本、图像和符号来进行远距离的观察，也可以通过参与互动进行近距离的观察。在研究过程中，潜伏的方式经常被研究者采纳。潜伏的观察虽然利用了互联网所提供的独特便利，也具有一些优势，但却不可避免地会带来伦理和道德的问题。

伦理问题并不局限于研究者和研究对象之间的直接互动，还与所使用的资料的来源和类型有关。尤其是对公共和私人领域的不同认识，会带来不同的资料处理方式。如果考虑到与被研究者进行面对面接触，研究伦理的问题会更加复杂。

此外，虚拟民族志是否局限于对在线环境的研究，应取决于研究的需要。网络空间和网下的社会空间是动态地互相建构的，网络用户是通过往返于网上和网下的空间来构建他们的体验的意义的。因此，拓展虚拟民族志从而对网下的沟通和实践予以考察，这对部分研究主题来说是非常必要的，也可成为对虚拟环境研究的验证和补充。

虚拟民族志依然处于探索和发展过程当中，关于虚拟民族志方法的讨论将随着互联网自身的发展及研究的需要而变得日益重要。虚拟民族志在其发展初期，就一直保持了与传统民族志的对话（Hine，2008）。重新思考传统民族志在面临虚拟田野时所存在的局限性及所受到的挑战，并在此基础上进行调整和修正，是虚拟民族志继续发展的方向。然而，尽管虚拟民族志已经对与互联网相关的田野研究做出了重要贡献，对于虚拟民族志能否成为民族志方法的一个重要类别，仍然需要拭目以待。

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作者单位：中国社会科学院研究生院社会学系

责任编辑：罗琳

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优化焦点民族志研究方法

优化焦点民族志研究方法 陈禹同 民族志研究在社会科学研究中实现了全面发展，其中，焦点民族志研究近年来在多个研究领域备受推崇。西班牙巴塞罗那自治大学劳工研究所副教授琼·米克尔·贝尔德（Joan Miquel Verd）等人近日在《田野方法》期刊发文表示，将焦点民族志研究与案例研究结合起来，会产生更好的研究效果。这一组合不仅可以提高数据质量和比较研究的能力，还将提升研究结果的可转化性。 焦点民族志有别于传统民族志 贝尔德等人认为，焦点民族志可以被理解为一种特定类型的民族志评估方法或评估程序。在文献研究中，这种方法还被称为迷你民族志、微型民族志等。 焦点民族志渗入的领域越来越广泛。例如，在营养与健康人类学中，人们致力于确定影响疾病和营养的经济、社会和文化因素，以设计更有效的干预措施。在医疗保健方面，来自不同文化和社会群体的人们将健康观念与实践以不同的方式融入自身生活中。 焦点民族志方法与主流民族志方法并不冲突。贝尔德等人认为，焦点民族志方法有时是其他传统民族志方法的替代，有时则可以作为补充。在传统民族志方法中，数据通常是通过与被研究群体的直接接触获取的。研究人员会用较长时间开展田野调查项目，通过访谈、参与观察、文献分析等方式进行详细精确的描述。相较而言，传统民族志更注重对某一群体的文化价值观和共通行为作出整体判断；焦点民

族志则侧重于研究主题上更加明确、具象的问题，如交流行为、喂养行为、技术使用等。 贝尔德等人认为，若想以焦点民族志方法获得高质量的研究成果，就要将研究重心放在开始确定好的数个变量上。在流程上，焦点民族志研究人员的实地调研以短期停留为主，但更注重对数据进行严密的收集。健康领域的焦点民族志研究多通过访谈进行数据收集，而人类学或社会学学者则主要使用直接观察法。这种方法剥离了传统民族志方法中研究人员对研究群体或社区的强烈个人沉浸感，从而更为注重深入分析大体量数据。此外，在数据收集或数据分析阶段，相比传统民族志方法中常见的个人独立工作，焦点民族志多采取集体工作的方式。 案例研究法优化焦点民族志研究 焦点民族志方法与案例研究法在现有研究中通常被分隔开来，但贝尔德等人认为，从民族志的定义或实践上来说，二者都可以有更密切的结合。 案例研究中，在数据收集之前的设计阶段，研究者需要确立基于现有理论知识的开放性基本理论命题。命题需要预测所研究问题的愿景、确定哪些数据可响应研究问题，并保证所选择的案例或分析单元之间尽可能具有相关性。因此，利用已有的理论知识，可以提前确保样本的代表性，从而将发现推广到所选的特定案例之外。同时，在涉及多个案例时，理论知识也常被应用于对比案例或控制案例的选取中。 贝尔德等人在文中提出，案例研究方法具有演绎或溯因性质，这

传播民族志

传播民族志 摘要民族志方法（Ethnography）是最典型的解释性研究方法，得益于文化人类学研究的推动。传播的民族志（ethnographyofcommunication）是从文化人类学及社会语言学中演化而来的传播学的一门新分支，在此，阐释者试图理解的是某一文化或群体成员所采用的传播方式。总体说来，民族志研究方法虽然已经受到包括新闻传播学界的学者们的广泛关注，民族志研究方法未来有何转变，目前还没有一下定论，不过一部“好”的民族志应该有如下特点：首先，它应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身历其境”；其次，它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示民族志作者的语言功底，并表现他对土著文化的意义和主体性的掌握；第三，它应该赋予文化以整体观的意义。关键词民族志文化人类学传播民族志研究方法Abstract：ethnographyisthemosttypicalexplanativeresearchmethod,anditwas benefitedbythepromotionfromcultureanthropologyresearch.Ethnog raphyofcommunicationisanewbranchofcommunicationevolvedfromcul tureanthropologyandsociallinguisticstudy.Theauthortriedtounde rstandthecommunicationmethodadaptedbyacertaincultureofgroupme mbers.Generallyspeaking,althoughethnographyresearchmethodhasb eenfocusedbyscholarsfromjournalismandcommunicationstudy,itsti lldidnothaveanychanges.Althoughthereisnotacleardefinition,but aniceethnographyshouldcontainfollowingcharacteristics： first,itshoulddescribethefieldworkingenvironment,explaintheme aningofdailylife,focusonmicroprocesstohintanthropologyresearc herthattheyhavebeentherebythemselves.Second,itshouldshowtheli nguisticabilityofethnographywritersbytranslatingthelanguagean dcultureofanothernationandexpressedhismeaningtonativeculturea ndhiscontrollingtothemainbody.Third,itshouldendowcultureamean

从芝加哥到伯明翰受众民族志研究

从芝加哥到伯明翰受众民族志研究 受众是传播与媒介研究中的核心概念。传媒业界和学 界经常通过定量方法来研究受众，获得相应群体的人口统计信息(如性别、年龄和职业分布等) ，了解其收视习惯、偏好，并预测其收视行为。而在采取批判视角进行研究之时，学者们往往不通过抽样调查方法，而是采用民族志 (Ethnogra phy)等方式，记录和阐释受众文化的丰富性，从 而反思现实、发掘理论。 何谓受众民族志在马林诺夫斯基的特罗布里恩岛土著研究之后，民族志 成为人类学研究的一种基本方法。它强调通过田野调查和田 野工作(Field work )对一个族群的文化进行资料获取和记录， 进而展开对该文化的理解与分析。“在民族志研究中，作者 便是他的年代记录者，同时又是一位历史学家，他的材料无疑很容易就可以获得，却又是无比令人困惑而且复杂费解的；这些材料并不收录于固定的、物质性的档案内，而是存活在活生生的人的行为与记忆之中。”(马林诺夫斯基，2009：3) 民族志并非一套系统的方法，反而由于它对研究过程的 改造成为一种方法论，进入了社会科学研究的领域，并呈现

出新的面貌。对于传播与媒介研究而言，它也是一种重要的方法。从芝加哥学派到伯明翰学派，致力于对媒介与社会的关系做深入探究的学者，不约而同地采用了类似的方式。 新中国第一个民族学（人类学）博士庄孔韶（2006）论 及民族志时指出：“民族志是田野工作的结果之一，是人类学的主要展示手段与形式。人类学家经过田野工作想要做的就是把直接观察到的事项进行转述、分析和解释，最终书写出所理解的某种文化给读者。这无疑是一个转换的过程。” 2006：6）民族志最重要的工作是两个：首先是进行直接 观察，对日常行为做充分记录，有时这种观察还是一种参与 式观察；其次是采取各种形式的访谈，从日常闲谈到小组座种文化仪式和个人生活史的材料，如照片、族谱、图腾、装饰物、日记、信件等。在田野工作中，找到关键报道人 谈，从而获得丰富的资料。此外，民族志方法还可能搜集各 Informant ）至关重要。 受众民族志借用这种方法对媒体的使用者进行观察和 访谈，从而理解其传播实践。当然，它与人类学家的工作并不完全相同。例如，传统的人类学的民族志要在固定的“田野”里进行至少为期一年的调查（从而涵盖农业社会的一个周期），而受众民族志调查时间相对缩短，且地点更倾向于都市。 随着互联网的兴起，人类学研究学者们开始提出“虚拟

人种志研究方法

人种志资料收集 目录 一、人种志的概述 (1) 二、人种志研究的特征 (2) 1.人种志研究是自然的 (2) 2.人种志研究是开放的 (2) 3.人种志研究是灵活的 (2) 4.人种志研究是个案的 (2) 5.人种志研究是有选择的 (2) 6.人种志研究是描述的 (2) 7.人种志研究是参与的 (2) 8.人种志研究是循环的 (3) 三、人种志包括： (3) 四、人种志的理论基础 (3) 五、人种志的研究范围： (3) 六、人种志研究方法的适用性 (4) 七、人种志的研究方法： (4) 八、人种志的研究过程： (4) 九、人种志研究的信度与效度 (5) 十、研究伦理（Spradley, 1979） (6) 十一、人种志研究的优缺点 (6) 优点： (6) 缺点： (6) 总评： (6) 十二、提高人种志研究效度的方法： (7) 十三、经典案例： (7)

Ethnography（人种志） 人种志（Ethnography）也译为民族志，俗称民志，在希腊文的字面解释是“对民族的描述”，Ethnography一词的词根ethno来源于希腊语中的ethnos，意思是人类，民族，或一个文化群体，而graphy意指描述某事物，即对一个群体或者一个种族人们的生活方式的描述。 Ethnography一词的是描述某个文化，以及从当地人的观点来理解另外一种生活方式，是社会人类学者以参与观察的方法，对特定文化及社会搜集制作资料、纪录、评价，并以社会或人类学的理论，来解释此类观察结果的、不脱离事物本身的一种研究方法。 一、人种志的概述 Wolcott(1975)对这一术语做了简明的解释:“人种志是人类学家对一个群体互动生活方式的叙述，即是一门叙述文化过程的科学。”人种志是人类学家进行研究的主要方法。在研究中，人类学家首先需要参与异文化的日常生活，通过实地观察、在自然情景中的访谈、查阅文献等方法进行资料收集和记录，这称为“田野工作”。在田野工作后，研究者要用文字详细地叙述在田野工作过程中收集到的资料、个人的想法以及形成的假设或理论等。由此，人种志有两重含义:一是采用一系列的方法进行资料收集，即进行田野工作、记录田野研究的过程;二是对通过田野工作获得的资料和结果进行整理，所形成的文章或书籍。 人种志是对人类特定社会的描述性研究项目或研究过程。当代人种志的研究工作，几乎完全根据实地调查，因此要求从事这项工作的人类学家，彻底置身于他所研究的民族的文化和日常生活之中，做全面的调查研究。人种志本身是一门多科性学科，因此必然是比较的。一个人类学家从事调查工作时必然会保留着自己某些文化上的偏见，所以他的观察和描述也必然会在一定程度上具有比较的性质。这样，关于文化的概括叙述和文化的比较描写就必然成为人种志的组成部分。近代人类学家往往把人种志看成一门专业学科，并与人类学家马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)在美拉尼西亚的超布连(Trobriand)群岛上做的先驱工作(1915)联系在一起。人种志的实地调查工作从那时以后，便成为进入文化人类学科这一专业的过渡礼仪。 许多人种志学者都在调查地区居住一年或更长的时间，学习当地的语言或者方言，而且尽最大的可能投入当地人的日常生活之中。但同时还要保持一个观察者的不偏不倚的立场。这种方法叫做「参与观察法」，要想彻底了解某一种外国文化，这种方法是必须而有效的，但在实际应用中却是很困难的。当代的人种志通常是以社会为中心，而不着眼于个人，着重于当前环境的描述(即所谓人种志的现实)，而不强调历史事件。传统人种志多强调描述居民中的普通人，而现代人种志则已注意诸文化系统内变化的重要性。人种志工作者使用的工具，自马林诺夫斯基时代以来已经有了根本的改变。详细的笔记当然还是调查工作的主要手段，但是人种志工作者已经充分地利用了技术发展的有利条件，使用诸如电影和录音机等以增加自己笔记的内容。 狄阿斯(D.Dias)认为该词最初由坎普尔(Campl)于1807年提出，其基本含义是对民族的记录或描述(description)，即人类学家将自己作为研究工具，深入某一原始民族或异域文化，经过长期的资料收集过程，最后完成对该民族或文化的详尽描述。

民族志研究方法

民族志研究方法 据柯塔克(Kottak 2008)的归纳，民族志研究方法有下列几类（十类）： 观察与参与观察 对于日常行为的直接、第一手的观察，包括参与观察。民族志研究者在各种场合观察个人行为与集体行为。他们往往在田野地点停留超过一年，可因此观察一整年的循环。 相处共话、访谈 研究者运用许多正式程度不同的访问方式进行访谈。包括有助于维持互信关系的闲话家常、提供当下活动的知识、长时间访谈。访谈可能是有结构或无结构的。 系谱法 早期研究者发展出系谱记号与象征，来研究亲属、继嗣与婚姻。系谱是非工业化社会的组织基础，当地人每天都与近亲共同生活及工作。人类学家需要搜集系谱资料，以了解社会关系并重建历史。 重要文化报道人 每一个社群都有某些人，由于他们的机运、经验、天份或训练，而能提供某些生活面向的全部讯息或有用讯息。也因此成为重要文化报道人。 生命史 某些村民比起其他人，对研究者更感兴趣，而且更有助益、风趣与愉快。当某个人特别引起人类学家的兴趣，他们可能会搜集他﹙她﹚的生命史。 主位观点与客位观点 民族志研究者往往结合两种研究策略：主位观点﹙emic，当地人取向的观点﹚、客位观点﹙etic，科学家取向的观点﹚。这些语汇源自于语言学，主位观点探究当地人如何思考感知与分类这个世界。客位观点则是观察者所注意到的且重要的事情。 问题取向的民族志研究

民族志的趋势，已从全貌观的叙述转向更具问题取向与实验性质。想要研究全部事情是不可能的。大多数的人类学家在进入田野前，往往带着一个准备处理的问题，搜集关于这个问题的资料。 长期研究 长期研究是针对某个社区、区域、社会、文化或其他单位的长时间研究，这往往建立在多次重访的基础上。现在的民族志多半包括二次以上田野研究的资料。 团队研究 新进的研究者以先前学者的接触与发现为基础，以增进关于当地人如何因应与经营新环境的知识。学术应是一项集体事业，先行者将过去的资料放在这整个事业中，让新世代学者继续运用。 调查研究 越来越多人类学家在大规模社会中从事研究，他们发展了结合民族志研究与调查研究的创新方式。由于调查研究处理大型复杂群体，其研究结果必须运用统计分析。民族志研究可补充并微调调查研究。

也谈传播的民族志研究方法

也谈传播的民族志研究方法 ----------------------------------------------------------------------------------- 吴飞(2006-03-02 15:53:54.0) [摘要] 民族志方法（Ethnography）是最典型的解释性研究方法，得益于文化人类学研究的推动。传播的民族志（ethnography of communication）是从文化人类学及社会语言学中演化而来的传播学的一门新分支，在此，阐释者试图理解的是某一文化或群体成员所采用的传播方式。总体说来，民族志研究方法虽然已经受到包括新闻传播学界的学者们的广泛关注，民族志研究方法未来有何转变，目前还没有一下定论，不过一部“好”的民族志应该有如下特点：首先，它应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身历其境”；其次，它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示民族志作者的语言功底，并表现他对土著文化的意义和主体性的掌握；第三，它应该赋予文化以整体观的意义。 [关键词]民族志文化人类学传播民族志研究方法 民族志方法（Ethnography）[1] 大概是最典型的解释性研究方法。其中ethno意指“一个民族”、“一群人”或“一个文化群体”[2] ；而graphy是绘图、画像的意思，所以，Ethnography的意涵便是“人类画像”，并且是一种同一族群当中人们“方向或生活”画像。也就是说，民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，并解析其与文化中的人、事、时、地、物各因素之交互影响过程。研究者必须“长时间参与”或以“一对一的访谈”方式搜集数据。重视他们原本的真面目，叙述他们如何行动、如何交互作用、如何建构意义、如何加以诠释等问题。其目的在发现他们的信念、价值、观点和动机等，而且要从团体中的成员观点，来了解这些信念和价值如何发展和改变。 Wolcott分析民族志而发现民族志中心要素有如下几方面的内容：1.作者使用描述并具有高层次的细节;2.作者非正式的叙说故事，宛如一个说书者;3.作者探究角色的文化事件及团体中的行为;4.作者描述每一个人日常生活;5.全面的格式是描述的、分析的和解释的;6.文章包含问题。[3] 要提醒的是，民族志研究重视结构的动态过程之整体分析，而非游离的个别事实，是一种研究者与被研究者间的互动性研究，研究者需要实地参与、观察、纪录、描述，这有助于了解社会过程的内容及形式，也与化约式的实证主义研究切入点不同。所以有学者认为,综合而言，民族志研究是一项产品，也是一个过程[4]。就产品而言，它是研究的产物，典

未来民族志研究(精)

未來民族誌研究 授課大綱 (第二版) 授課時間：週四09:10a.m.~12:00n. 授課地點：L206 授課教師：宋玫玫課程學分：三學分 校內分機：3190 開放時間：週二1:00p.m.~3:00p.m. 若需要約其他時間，請事先以email聯繫 研究室：驚聲大樓918室 E-mail: song@https://www.wendangku.net/doc/5218259419.html,.tw 本課程旨在幫助同學將民族誌等質性研究方法應用於未來學之研究。課程內容包括介紹常用之質性研究的基本概念，以及操作方法與注意事項，並藉由實際經驗進行作業 課程目標： 具體之課程目標為同學在課程結束時能夠： 一、清楚了解未來學質性研究之類型、理論基礎、實際應用、及倫理議題； 二、熟悉不同質性研究方法之步驟、運用、與限制，包括資料蒐集、資料 分析（含使用電腦軟體）、及成果報告之寫作等技巧； 三、實際運用質性研究方法於未來學之獨立研究。 授課內容及進度： 週次日期授課內容作業繳交1 09/11 課程介紹 2 09/18 質性研究之概念：什麼是質性研究？為什麼要做 質性研究？ 陳向明1-3章or 1, 3章 Flick 1章：質性研究的關聯性、歷史與特點 Marshall & Rossman 1章[書面]交對照論文書目 3 09/25 研究的設計 陳向明4章：質的研究的設計 陳向明5章：研究設計的組成部分 陳向明9章：進入研究現場 研究對象的選擇 陳向明6章：研究對象的抽樣 陳向明9章：進入研究現場 質性研究的倫理 陳向明25章：質的研究中的倫理道德問題 Kimmel 整本[書面]交論文研究初步設計 [課堂]論文初步設計分享與回饋 4 10/02 訪談法（一） 陳向明10-13章[書面]交訪談大綱[課堂]訪談大綱分享與回饋

虚拟民族志_ 田野、方法与伦理

虚拟民族志：田野、方法与伦理 卜玉梅 提要：互联网及其衍生的社会文化现象给人类学带来了新的研究课题，同时也使传统的研究方法面临新的挑战。在对经典的民族志方法予以调整和改进的基础上，虚拟民族志作为致力于以独特方式理解互联网及相关现象的方法而产生。本文从互联网与文化之间的关联出发，从虚拟田野的定位、在线参与观察的实现、线上田野作业向线下的拓展以及研究伦理几个方面，对虚拟民族志的相关问题予以梳理和评述。文章最后提出，重新思考传统并与之保持对话依然是虚拟民族志发展的重要路径。 关键词：虚拟民族志虚拟田野参与观察研究伦理 随着计算机和信息技术的发展，互联网对人们的社会生活及价值观念的影响日益突出，也因此，互联网及其衍生的社会文化现象日益引起社会科学研究者的注意。作为对文化及其阐释肩负重要使命的学科，人类学也对互联网予以特殊的关注。然而，由于互联网所构筑的网络虚拟环境不同于现实社会的生活空间，网络中匿名的沟通不同于现实社会中的互动，基于真实的人群和社区且与被研究者进行面对面交流的传统研究方法在适用性上面临质疑。为应对虚拟环境带来的研究方法的挑战，一些学者利用互联网作为新的研究田野和工具的可能，提出用虚拟民族志（virtual ethnography）的方法，来探讨与互联网关联的社会文化现象。虚拟民族志是在网络虚拟环境中构建民族志的过程，是对传统民族志研究方法的调整和改进。经过十几年的发展，虚拟民族志已逐步成为理解和认识互联网及以之为依托的社会文化现象的重要方法。本文将从方法论的角度对虚拟民族志所牵涉的问题予以梳理和评述，并在此基础上提出，重新思考传统并与之保持对话依然是虚拟民族志发展的路径。 一、互联网作为文化和文化产品：虚拟民族志的起点 作为信息传递的媒介和沟通工具，互联网提供了与传统媒体截然 712

研究“历史的民族志”实践及其方法论

研究“历史的民族志”实践及其方法论本文从网络收集而来，上传到平台为了帮到更多的人，如果您需要使用本文档，请点击下载按钮下载本文档（有偿下载），另外祝您生活愉快，工作顺利，万事如意！ 在历史人类学领域，田野工作和民族志实践大概是基本的作业项目，当然这并不等于说，民族志实践构成历史人类学研究的全部内容。就历史人类学研究中的民族志实践看，历史学家和人类学家的视角和进路有很大不同。历史学家或完全依赖文献资料，“在档案馆中做田野工作”。而人类学家的民族志实践，如果纳人历史的纬度，则可能有两种进路，或者完全面对文献资料，做人类学的历史研究;或者面对当下，但将“过去”和“现在”融通起来，“在田野工作中做历史研究”。前两种民族志实践模式，可以概括为“历史民族志( ethnography of history )”，后一种可以称之为“历史的民族志(historical ethnography )”。本文试图就历史人类学中的民族志实践形态进行比较，并重点探讨“历史的民族志”实践的方法论和认识论问题 一、历史人类学中民族志的实践形态 有很多人类学的初学者也尝试在民族志实践中运用“历史”，但尚未领悟历史人类学的方法，还达不到

本文所说的这三种民族志的实践形态。萧凤霞归纳了在民族志文本中对“历史”浅薄运用的情况:“人类学者对‘历史’的运用有以下几种:许多关注当代论题的学者干脆就忽略历史;有的在书中开头加插一点历史背景，然后认马进人当下的田野记述中(ethnographic present );还有就是从文献—例如方志和族谱一一中捡出过去的‘经验’事实，以讨论文化变迁;”这些还谈不卜是历史人类学的研究，就更称不卜是历史民族志或历史的民族志。萧凤霞所期待的是这样一种民族志:“只有少数会批判地解构历史材料，从中揭示深藏在当下田野记述地层中的结构过程一一这正是我认为历史学和人类学可以交相结合的地方。”萧凤霞还只是在解读、利用史料的层面谈历史人类学研究中民族志方法的运用，而对于民族志实践方法论的探讨还远远不够。 简单地在人类学研究中纳人历史的纬度，并不能使民族志实践走向成功。国内法律人类学者所用的法律民族志延伸个案方法，或者“描述‘内于时间’的个案的‘延伸’及其对农民社区的后来发展的影响”，或者将个案的“前历史”作为理的“行业标准”，西佛曼和格里福所概括的三个关键特征以及克莫洛夫夫妇所总结的方法论要点，也仅是其一家之言。但由此，我们

民族志研究浅议

民族志研究浅议 陈一榕 （广西民族大学民族学与社会学学院民族经济2008级） 摘要：民族志是人类学家的田野调查的成果，是兼具人文性和科学性的独特文体。民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，研究行为的意图和文化共享团体的互动关系。 关键词：民族志，研究对象，方法论 民族志（ethnography）作为民族学重要的组成部分，完整地表现了人类学家田野调查的记录、描述、分析和解释。民族志被视为人类学学科的产品。马林诺夫斯基的功能主义学派认为，民族志研究包含着两个相互关联的部分：人类学家对研究对象进行的参与性观察，即所谓的“田野调查”，以及民族志者在调查的基础上进行描述性文本写作。马氏民族志被称之为“科学民族志”或“传统民族志”，成为了标准人类学实践和书写民族志的原型。 科学民族志既有对事实、事件、现象进行记录、描述的“志”，也有对事实、事件、现象进行分析、解释和理解的“论”，是兼具人文性和科学性的独特文体。民族志的人文性（艺术性）使得用建立在虚构艺术基础上的叙述理论来分析解释它成为了可能，这也是当前西方主流的“认知人类学”（congnitive anthropology）的主要研究领域和研究方式之一。 一、民族志的研究对象 民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，重视他们原本的真面目，叙述他们如何行动，如何交互作用，如何建构意义，如何加以诠释等问题。其目的在发现他们的信念、价值、观点和动机等，而且要从团体中的成员观点，来了解这些信念和价值如何发展和改变。 民族志研究重视结构的动态过程之整体分析，而非游离的个别事实,是一种研究者与被研究者间的互动性研究，研究者需要实地参与、观察、纪录、描述，这有助於了解社会过程的内容及形式,也与化约式的实证主义研究切入点不同。 综合而言，民族志研究是一项产品，也是一个过程。就产品而言，它是研究的产物，典型的以一本书长度呈现；就过程而言，它是在团体中长期的观察，经研究者日复一日地观察人们的生活或与团体成员进行一对一的访谈，研究行为的意图和文化共享团体的互动关系。 无论是社会学还是人类学，在乡村社会研究中常常采用的分析性概念都是“社区”，也就是通常所说的“微型社区”。这种方法传播到中国，就成了所谓的“微型社区研究法”。王铭铭认为：“一个区域性的范式被认定为人类普同性的范式之后，又被运用到另一个区域性范式的建构之中，这就是马林诺夫斯基的民族志方法论成为中国社区论的实质过程”。[2] 在西方，社会学和人类学的传统研究领域是不同的。前者研究的是现代工业化社会，后者则是研究前工业社会。而吴文藻和他的学生们认为，芝加哥学派主张的“社区研究法”不仅适合都市社区，也适合中国的乡村社会。虽然从本质上说，当时的中国是一个传统的农业社会，但19世纪以来又面临着以工业化为主导的社会变迁。为了研究这样一个社会的现实状况，就要结合从传统社会研究中发展而来的社会人类学和从变迁的工业化社会研究中发展而来的社会学。要使社会学更细致地反映中国社会，社区研究的办法是值得采纳的。 然而，一般认为，中国的村落是相对封闭的聚落空间，因此传统人类学对乡村社会的研究，在田野工作范围上往往只局限于一个小村落，注重村落社会的“共时性”研究，忽略了村落以外的广大区域社会，而且普遍都是根据功能主义的观点来解释社会文化现象。自20

民族志民俗志的书写及其理论和方法

民族志·民俗志的书写及其理论和方法 一、我的学术经历促使我思考民俗志与民族志的规范 十几年来，我在民族志和民俗志方面一直很困惑，每一次都因挫折而产生下一个选择。我在北师大念博士学位，去一个村里做田野，做完了搜集了一些资料，回来准备写一份民俗志，当然会有一些想法怎么写，但我想写的这种方式与当时的学术预期有一个距离，这样的话，我就觉得写这个东西可能通不过博士学位，于是想着先把这样写民俗志的道理和它的正当性说出来。所以我的博士论文写了一篇理论性的文章，算是为我想写的民俗志做正当性辩护。算是为自己准备一个台阶，可是台阶准备好了，只听楼梯响，不见人下来，这个民俗志也一直没做出来。 博士毕业后，我转向文化人类学，先后在做满族和土族的实地调查研究中见习民族志的方法和文体。2000年我又去原来那个村做了一年田野调查。规范的田野调查做了，理论准备也有了，那就该写出这个民族志，可是最后还是没有写出来。那个时候我思考的是，研究我群的话，我们做一个民族志，它有没有正当性？这个时候又是民族志的一些理论和方法的问题摆在我的面前。 后来几年，一些同仁也浏览到，我发了几篇关于民族志的历史发展与规范的文章。离我做田野又有六年了，我还是一个字也没写过。因为我还没有想清楚该怎样把它写出来或者说把它写成什么样子。这段时间，我成为博导了，指导学生做研究，按照人类学通常的规范，派学生到国外的异国他乡去做民族志。他们这样做民族志是合适的，合的是人类学的国际规范。那我如何在自己的家乡做民族志呢？问题就在这里。正好刘老师要我来开这个研讨会，我把自己的经历，多年的困惑、挫折以及念书的体会融合在一起，有一些想法，想讲一讲民族志与民俗志在我们中国当代学术中如何分工和合作，这种分工与合作如何可能，现在如何是这样一个时机。这是我个人的一些经历，我想说明的是，我的想法都是从自己的苦处和痛处挤压出来的。 二、中国的民俗志传统：古典的与现代的类型 一个社会的知识界总是在迎合、满足社会的知识需求，评价中国学术界的水平，你尽可以把它跟谁比，说它水平怎么样，但我个人认为，这是个很难说的事情。看一国的学术，关键要看是否符合自己社会内部的预期，是否对年轻人有感召力。或者说老一代想玩的东西年轻人还有没有兴趣接着玩，就像我们搞非物质文化遗产传承一样，做得怎么样，要看你这个圈子有没有好的学生和好的后备力量进来，是不是有吸引力。中国学术界已经做出了很多成就，体现在很多方面，这里不用多说。但是，中国学术界突出地呈现一个严重的缺陷，那就是往往缺乏一些共同话语，不能呈现大家能分享的经验事实来作为话语的基础。个中要害，则是“志”这样一个文体，这样一种方法，在整个学术界没有发育起来，没有被广泛接纳。粗略地评估，我们基于实地调查的“志”做得少，做出来的也大多不够好，即使做了好东西，也难以成为学术界共同的经验事实来支撑形成共同话语的讨论。 1

《文化研究民族志方法与生活文化》

《文化研究：民族志方法与生活文化》 作者: [英]安·格雷 出版社: 重庆大学出版社 译者: 许梦云 内容简介 《文化研究:民族志方法与生活文化》替任何想从事 文化经验研究的学子们，提供了方法论上非常实用 的指引。它涵盖了三项主旨：指出民族志研究方法 对文化研究的影响、提供研究技巧及撰写论文的方 法、呈现评价论文价值的关键因素及标准。 作者援引人类学、社会学、哲学、文学以及电影研 究等多元领域的知识，为读者提供了对文化、权力 与日常生活进行批判性理解不可或缺的一组研究实 践。 《文化研究:民族志方法与生活文化》奠基于伯明翰 大学的研究传统，从知识论和方法论的背景知识开 展，探讨如何利用先前的研究经验，以及如何将“经验”这个工具运用到研究里。为来要阐释某些特定的方法与研究路径，《文化研究:民族志方法与生活文化》涵盖来许多研究，同时也包括作者自己的研究在内，是一本值得深入阅读的进阶书籍。 目录 绪论 第一部分民族志方法 第1章捕捉生活文化 社会与文本 社会学、人类学与文化研究：不同的问题，不同的方法 幅度与广度 深度与持续性 议题一：建构“他者”——监控与展示 议题二：真理的获得——经验主义的危险性 反身性、暂时性与适切性 第2章构连经验 记录“经验” 构连经验 认同的问题 我们从何处发声 透过构连来学习

第3章想象的共同体：奇观与平凡 当代文化研究中心 早期的提问 青少年亚文化与“小子”（the lads）：“马克思主义的英雄”平凡女性：白人、工人阶级、女性 黑人知识分子与帝国反击 “主动阅听人” 迷：盗猎者（poachers）与文化游牧者 我们的过去？选择的理由：构建一个“社群” 不在场者才是有力的或值得“继续钻研”的课题 身为一位学者 “我们”是学术偷窥者吗 你的社群 第4章一个关于研究的问题 从何开始与如何开始 决定某一个研究主题/处于疑问中 在团体里从事研究工作 个案研究 评估的标准 第二部分研究的过程 第5章实例的选择与素材的产生 “纯粹观看”与参与观察 空间隐喻/介于熟悉与陌生之间 身处其中 较为实用的事项 珍贵的日记：保持写日志的习惯 实例 建构对话（访谈） 访谈：反思性与深度 倾听沉默 有策略地进行抽样 访谈本身 阶级、性别、族裔、年龄：造成差异的各种差异 第6章我想告诉你一则故事 故事所扮演的社会性角色 言说自我 研究者 说故事的不同模式 文本性

民族志研究方法

民族志研究方法 摘要：民族志方法（Ethnography）是最典型的解释性研究方法，得益于文化人类学研究的推动。传播的民族志（ethnography of communication）是从文化人类学及社会语言学中演化而来的传播学的一门新分支，在此，阐释者试图理解的是某一文化或群体成员所采用的传播方式。总体说来，民族志研究方法虽然已经受到包括新闻传播学界的学者们的广泛关注，民族志研究方法未来有何转变，目前还没有一下定论，不过一部“好”的民族志应该有如下特点：首先，它应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身历其境”；其次，它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示民族志作者的语言功底，并表现他对土著文化的意义和主体性的掌握；第三，它应该赋予文化以整体观的意义。 关键词：民族志文化人类学传播民族志研究方法 民族志方法（Ethnography）[1] 大概是最典型的解释性研究方法。其中ethno意指“一个民族”、“一群人”或“一个文化群体”[2] ；而graphy 是绘图、画像的意思，所以，Ethnography的意涵便是“人类画像”，并且是一种同一族群当中人们“方向或生活”画像。也就是说，民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，并解析其与文

化中的人、事、时、地、物各因素之交互影响过程。研究者必须“长时间参与”或以“一对一的访谈”方式搜集数据。重视他们原本的真面目，叙述他们如何行动、如何交互作用、如何建构意义、如何加以诠释等问题。其目的在发现他们的信念、价值、观点和动机等，而且要从团体中的成员观点，来了解这些信念和价值如何发展和改变。Wolcott分析民族志而发现民族志中心要素有如下几方面的内容：1.作者使用描述并具有高层次的细节;2.作者非正式的叙说故事，宛如一个说书者;3.作者探究角色的文化事件及团体中的行为;4.作者描述每一个人日常生活;5.全面的格式是描述的、分析的和解释的;6.文章包含问题。[3] 要提醒的是，民族志研究重视结构的动态过程之整体分析，而非游离的个别事实，是一种研究者与被研究者间的互动性研究，研究者需要实地参与、观察、纪录、描述，这有助于了解社会过程的内容及形式，也与化约式的实证主义研究切入点不同。所以有学者认为,综合而言，民族志研究是一项产品，也是一个过程[4]。就产品而言，它是研究的产物，典型的以一本书长度呈现；就过程而言，它是在团体中长期的观察，经研究者日复一日地观察人们的生活或与团体成员进行一对一的访谈，研究行为的意图和文化共享团体的互动关系。 文化人类学催动的民族志研究 谈到民族志时，我们必须谈文化人类学家们。正是在他们的努力下，民族志研究方法才这样广受关注。在20世纪初，里弗斯(Rivers)对民族志的初步论述已经有了一定的思考，他说：“强化的研究工作，必

民族志

民族志学和教育民族志学 民族志学和教育民族志学一、民族志学民族志学作为一种研究方法，一般用于人类学和社会学研究，是一种描述群体或文化的艺术与科学。民族志学家的特色是要对他们所研 究的族群或文化保持开放的心灵。（一）民族志中的指导概念 1，文化唯物论文化定义：文化是社会团体中一切可观察现象的总和，包括行为、习俗及生活方式。唯心论文化定 义（认知定义）：文化包含了想法、信仰和认知，以形成特定团体的特质。民族志 学家需要了解文化行为和知识以合适地描述文化和次文化。文化诠释是民族志学家的主要贡献，文化诠释牵涉到研究者在社会团体现实观的架构下，描述所见闻的能力。文化诠释奠定在仔细收集民族志的资料基础上，再加上民族志研究方法与技巧、文化诠释以及 各种基本概念共同形塑了民族志研究的本质。 2，整体观民族志学家研究时要以整体的 观点来获得社会团体全面且完整的图像。他们要尽可能的描述一个文化或社会团体。这 样的描述可能包括群体的历史、宗教、政治、经济和环境。 3，脉络化脉络化的资料牵 涉到使用更大的视野来观察，脉络化协助提供一种更全面和精确的资料。 4，内在观点 内在观点，也就是内部人或当地人的现实观，是大多数民族志研究的重心。内部人的现实观有助于了解和准确地描述状况和行为。当地人的观点也许不符合“客观”的真实性，但 却能帮助田野调查者了解社会成员从事工作的原因。 5，外在观点外在观点是外人的、 社会科学的现实观点。一个好的民族志学家需要同时具备内在和外在两种观点。 6，无主观判断的方向无主观判断的方向需要民族志学家保留有关既有文化行为的个人价值批判。民族志学家在探讨另一个文化时必须摒除对陌生行为的价值评判，但又不能完全中立。 我们都是所属文化的产物。我们有个人的信仰、偏见和喜好。社会化已经深植人心。但民族志学家却能借由详述和尝试公平地看待另一个文化来消除许多明显的偏见。 7，文化 间和文化内的多样性文化间的多样性指的是两个文化间的差异，而文化内的多样性是指 一个文化内次文化间的差异。文化间的多样性是显而易见的，用逐一探讨偏差的方式来比较两个不同文化的描述——比较他们的政治、宗教、经济、血缘和生态系统及其他方面。而文化内的差异却容易被忽略掉。民族志学家进行研究时需要拥有文化间和文化内的多 样性观念，它们能使一个人的认知天赋发挥到极致，让民族学家用新的角度看待熟悉的事件，以及会注意一些行为和例行事物不为人所察觉之处 。 8，结构和功能结构指的是社会结构或群体的形态，例如血缘或政治结构。功能则 是指群体内成员的社会关系。大部分族群具有可供认知的内部结构和协助管理行为的一套既定的社会关系。民族志学家必须记述组织的基本结构以了解其内部作业。民族志学家 也要描述一个组织和另一个组织在功能上的关系，以解释社会文化系统的运作方式。民族志学家运用结构和功能这样的观念作为审视的依据，他们从研究团体中获取资讯，建立结构，然后再编织出社会

关于民族志研究方法

【专题名称】民族问题研究 【专题号】D5 【复印期号】2008年04期 【原文出处】《卫拉特研究》(乌鲁木齐)2007年4期第35～43页 【作者简介】［蒙古］S.巴达姆哈坦(S. Badamkhatan, 1934-1998)，蒙古国著名民族学家，著有《库斯古勒的达尔扈特部落》等民族学经典著作。 ［中图分类号］K28 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-9281(2007)04-0035-09 Ethnography（民族志）源于希腊语，意为“研究人的学问”。早期的某一国家或部族与附近其他人民建立联系时，以研究、认识他们为目的派遣外交使节或专员去研究其日常生活，这就是民族志研究的起源。因此民族志的产生条件与国家和人民的生活需要密切相关。民族志研究与地理大发现有关，并从那时开始，发展成一门独立的学问，对亚、美、澳、非洲殖民地和其他落后民族国家的社会制度及其结构、物质文化和精神文化进行大量研究，对民族志研究的发展起了重要作用。 但那时民族志研究的主要目的是成为执行殖民主义统治政策的重要手段。即使在现代，英美国家从事民族志研究的反动学者，作为帝国主义的奴仆，在推行殖民政策的部门和地区担任职务，企图传播有害的思想。 社会主义时期的民族志研究与资本主义民族志研究在原则和意识形态上有根本区别。以马列主义理论为指导的民族志的主要目的是研究世界上诸多部族、民族文化的全部形式，研究他们的生活状况、起源、历史分布、居住形态、相互联系等。民族志的根本材料是人民。从这一点上讲，民族志研究是历史学不可分割的一部分。如果没有民族志研究，就不能正确认识和研究人民的历史。即使在文献史料中有人民历史和生活的记载，也是不充分的甚至是错误的。这也反映了民族志研究是历史学所必不可少的内容。 在我国，虽然可以说在过去还从未开展过民族志研究，但国内外学者和旅行家留下了许多关于人民文化和生活的记载，因此我国历史三卷本①的编撰，也需要民族志研究的材料。我国的民族志研究有两个基本方向： 1.研究我国境内民族部族的现代生活，进而认识过去的社会制度结构以及生产生活状况。 2.研究近现代以来，在人民群众中正在发生的文化变迁、民族部族的融合，特别对社会主义民族起源形成过程、具有社会主义主题和民族特征的文化形成原因进行研究。对我国来说，这些都是还未解决的、具有历史政治意义的重要问题，民族志研究对上述问题的解决是非常重要的。此外，民族志研究不仅与国家、人民的历史研究相关，同时也承担了在民众中传播共产主义思想、阐发其重要意义的任务。因此通过民族志研究，可以更好地了解民众意识中遗留的旧观念、信仰、伦理道德，它们的产生原因和危害，并用科学为依据进行合理地解释。由此，在我国开展民族志研究，能对人民历史研究做出贡献是不容置疑的。本文谨为对民族志感兴趣的人稍作指导。 民族志研究及操作方式 民族志研究的主要目的是：从生活、经济、风俗习惯的角度去研究不同种族、民族的历史，进一步确认他们的起源、历史分布及居住情况。对某一族群进行研究时，应当依据民族志研究方法，将其历史发展分为两部分：物质文化的和精神文化的。物质文化包括该族群通过劳动（为个人或具体社会需要）创造的所有物质，具体包括服饰、住所、劳动工具、民间工艺、饮食等。研究物质文化的意义是：它明确地包含了千百年来人们创造、完善文化—技术的发展及其历史阶段。精神文化包括了人们与周围及自然情况发生联系而形成的传统、信仰崇拜、宗教、口头文学、亲属关系、家庭结构等内容。研究精神文化，研究信仰崇拜、宗教等起源，研究它们对人意识形态产生影响的原因，从科学的角度解释其危害，这对传播进步思想观念具有重要意义。 民族志以调查的方式进行，按内容和种类可以分为三大类：旅行研究、特定研究、专题研究。 1.旅行研究 这项研究首先要前往从未被研究过的地点，对当地人的物质和精神文化特征进行表面描述，并在此基础上绘制当地民族、部族的分布地图。通常来讲，旅行研究调查会为执行下一步方案选择调查点，通过地图来了解还有哪些地方的人在语言、起源等方面与当地居民的情况接近。 2.特定研究 从事这项研究，应该对调查点和当地人的生活情况有个前提认识。专题研究与旅行研究相比，要涉及更深的内容（例如住所、家庭生活等），并需要进入同一地区长期生活，清楚调研当地一直被享用的物质文化、风俗习惯，以及文化在当地的作用范围。因此专题研究应当与旅行研究相结合。专题研究可以在任意时间进行，调查时间应依研究者的调查条件而定。其主要形式为，在每个季度进行1-2个月的调查，此举可以深入了解当地人如何将生活与季节相适应。 3.专题研究 该项研究以了解某一县或苏木的专门历史为目标。因此，研究时间应根据研究者的资料准备程度而定，更主要的是研究者应在当地定期工作几年。其原因是，如果研究某一地区人民自古以来的历史文化发展，需要几年的学术劳动。这样得到的研究成果，才能解决当地民族的起源、历史分布、经济生活的发展阶段问题。 在我国，虽然三项研究方法都适用，但前两项方法更符合当前需要。因为民族志研究在我国是最年轻的学科，首先对我国境内小民族、小部族居住地点、相互界限、历史分布的确定是十分重要的。此外，我们的近期目标是对遗留至今的陋俗、它们的起源、至今依然流传的原因进行研究，解释给人民并帮助他们远离旧俗，更好地传播社会主义新风尚，这些研究成果也为专题研究提供了便利。研究人员在地方收集民族志资料时要依据以下几项原则。在调查点工作时，不仅要对周围环境做简单描述和记录，更需要加以分析和思考。例如对住所、服饰进行研究时，首先要关注是几代人的服饰并加以总结。然后向当地居民提出明确问题，具体自何时起开始穿着这种服饰，详细了解他们的祖先当时穿着何种服饰等。此后，再对这些服饰包括哪些种类，一种服饰由几部分组成，早期和现代的名称各自是什么，附近居民和部族对此如何称呼等问题都要做详细记录。记录所需每件物品的尺