西方观念史上的“两个上帝”
西方观念史上的“两个上帝”
——读洛夫乔伊的《存在巨链》
张继亮
（北京大学政府管理学院，北京100871）
【摘要】洛夫乔伊在《存在巨链》中描述了“存在巨链”的产生、演变以及与之相伴随的充足理由原则、充实性原则以及连续性原则等原则。同时，《存在巨链》一书也体现了洛夫乔伊独特的写作方法——关注“单元-观念”，许多学者对这一独特的写作方法学者们提出了批评，其中最激烈的批评来自于剑桥学派的代表人物之一——斯金纳。虽然学者们提出了许多批评，洛夫乔伊的这种写作方式还是具有重大意义的。
【关键词】洛夫乔伊；存在巨链；单元-观念；政治思想史
【中图分类号】D091.5【文献标识码】A【文章编号】1009-4997（2012）04-0025-10
收稿日期：2012－07－28
作者简介：张继亮（1983-），男，山东日照人，北京大学政府管理学院2009级政治学理论专业博士研究生，研究方向:西方政治思想史。
阿瑟·洛夫乔伊（Arthur O. Lovejoy）（1873—1962）①，美国哲学家，批判实在论的重要代表、美国观念史研究的主要倡导者。洛夫乔伊生于德国柏林，早年在美国接受教育，曾在斯坦福大学、华盛顿大学、密苏里大学等大学任教。1913年他与约翰·杜威一起创办了美国大学教授协会，1940年他创办《观念史杂志》。他的主要著作有《反对二元论》（1930）、《存在巨链》（1936）、《观念史论文集》（1948）、《关于人性的思考》（1960）等。
洛夫乔伊的主要贡献在于他认为观念史研究的是人类观念史中的那些基本要素，“那些基本的、持续不变的或重复出现的能动的单元”[1](P5)，这些基本要素或者“能动的单元”是构成各种思想和命题的主要成分，洛夫乔伊将这些基本要素或者“能动的单元”称之为“单元-观念”(unit-ideas)，因此，在他看来，观念史研究的是这些“单元-观念”的产生、演变。
那么，何为“单元-观念”？洛夫乔伊并没有给出定义，他只是划分了五种类型的“单元-观念”。第一种是一些人们头脑中潜在的一些思维习惯，“有一些含蓄的或不完全清楚的假定，或者在个体或一代人的思想中起作用的或多或少未意识到的思想习惯”，[1](P6)例如，那些“精神简单化者”——“那些在习惯上倾向于假设可以找到所处理的问题的简单的解决办法的人们”[1](P6)——持有的简单化的倾向。第二种是人们明确意识到的一些假定或者思维习惯，“这些某地特有的假定，这些理智的习惯，常常是属于如此一般，如此的一类东西，以至于它们有可能在任何事情上影响人的反思进程”[1](P9)，例如，人们持有的唯名论假设：“某些人几乎本能地倾向于把所有一般概念的意义归结为那些属于这类概念的具体可见的特殊事物的枚举”[1](P9)。第三种是一种被洛夫乔伊称为“形而上学的激情”的东西，这种“形而上学的激情”是指“在一切对事物之本性的描述中，在对一个人所属的世界之一切特征的描述中，用这样一些富有诗意的语词，通过它们所造成的移情作用来唤起某种相同的情绪，或哲学家或其他读者所表现出来的情调”[1](P10)，洛夫乔伊认为“审美的激情”和“奥秘的激情”便属于此类观念。第四种是一些洛夫乔伊称为“哲学语义学”的东西，这种哲学语义学是指“对一个时期或一种运动中的神圣语词或成语的一种研究，用某种观点去清除它们的模糊性，列举出它们各种各样的含意，考察在其中由模糊性所产生的混乱结合的方式，这些模糊性曾影响到各种学说的发展，或者加速某一流行的思想由一个向另一个，或许正好
是向其反面不知不觉的转化”[1](P14)，例如，洛夫乔伊认为Nature这一词便是一个“神圣语词”，它在人类历史上曾起到非常大的作用。第五种是这样一些观念，它们“存在于被早期欧洲最具影响力的哲学家所明白阐释的某种单一特殊的命题或‘原则’之中，以及和那些作为，或曾被设想为它的推论的进一步的命题处在一起”[1](P14)，例如《存在巨链》中的存在巨链便属于这类观念，《存在巨链》一书意在考察“存在巨链”的产生与演变以及与此相关的充足理由原则、充实性原则、以及连续性原则等原则。
一、西方观念史上的“两个上帝”
洛夫乔伊自己并没有明确定义存在巨链的含义，在笔者看来，洛夫乔伊所说的存在巨链是指从虚无一直到上帝之间存在着各种各样的物种，各个物种依据自身分有善的程度按照等级排列，而且任意连续的上下两个等级之间不存在空隙。存在巨链体现了三个原则：充足理由原则、充实性原则以及连续性原则。其中充实理由原则意在说明世界存在的理由——这个充满各种各样的不完满事物的世界存在的依据是自足的上帝，同时，这个充满各种各样的不完满的世界也是上帝存在的一个明证。这一原则之中实际上包含了两个相互冲突的上帝：一个是自足的上帝，他是自足的、完满的，“这个上帝是自足的、不在时间之中的，超出普通人类思维和经验范围之外的，是不需要一个由较小的存在物构成的世界来补充或增加其自身永恒自我包含的完善性的”[1](P393)；另一个是充满“创生力的”（generativeness）上帝，这个上帝是不完满的，他处在时间之中，而且他依靠各种被造物来展现他自身，他是“一个将在被造物的多样性中，因而在时间秩序以及自然进程的多种多样的景象中发现其显现的上帝”[1](P394)。充实性原则是指世界充满各种各样的物种。而连续性原则是指任意连续的上下两个等级之间不存在空隙。理解“存在巨链”的关键在于理解“两个上帝”之间的冲突，即如何处理完满的上帝与不完满的上帝之间的冲突：“倘若由暂时的和不完善的被造物所构成的今世的存在被认定为真正的善的话，那么来世的善的理念必定是一种伪善的理念，而一个自足的和永恒完满的绝对者又无法和与时间性生成和变换以及创造性发展的世界相关联且体现于这个世界之中的那个上帝相同一”[1](P407)，要解决这一矛盾实际上需要将完满的上帝与“创生力”的上帝结合在一起，这一结合肇始于古希腊。
在洛夫乔伊看来，2000多年以来，影响西方思想的“存在巨链”在柏拉图的《理想国》和《蒂迈欧篇》中最早得以清晰地阐述，并且在新柏拉图主义者那里得到系统化，从此，西方思想史上形成了两个上帝②（或者说一个上帝的两个方面，但是这两个方面是对立的）的观念：一个是来世观的上帝，这个上帝是“自足的”、“完善的”、“不在时间之中的”[1](P393)以及超出人的思维及想象之外的。另一个是具有“创生力”的上帝：他不是自足的，也不是绝对的，而是在时间中的上帝，因为他只能在“时间的秩序以及自然进程的多种多样的景象中”[1](P394)才能显现，简言之，他是一个此世观的上帝。这两个上帝的观念影响了西方思想史上各个时期的许多思想家：新柏拉图主义者、经院哲学家、文艺复兴及启蒙运动时期以及浪漫主义时期的哲学家和诗人，然而，奇怪的是，虽然这两个上帝相互冲突，思想家却非常自然地接受了它们。[1](P38)随着时间的推进，思想家们逐渐意识到他们面临的困境，他们试图调和这两个上帝的矛盾，但结果是或者强调自足的上帝，如奥卡姆，或者强调善的上帝，如阿伯拉尔，但更多的是努力地平衡两者之间的矛盾，虽然最终都大多强调善的上帝，如莱布尼茨。直到18世纪，存在巨链开始逐渐解体：乐观主义者和浪漫主义者只是强调善的上帝而不再关注自足的上帝，从而存在巨链失去了存在的依据因而最终趋于解体。
西方观念史上的“两个上帝”肇始于柏拉图。在柏拉图思想中存在着两个神。③[1](P50)一方面，在《理想国》中，柏拉图认为善的理念是绝对的、自足的以及至高无上的，而其它所有的理念和人都要以它为存在的依据，也就是说，“整个可感世界在时间中的存在以及在任何意义上都不是真正自足的所有有意识的存在物的存在——都不需要卓越的附加物也能成为现实。善的丰富性一劳永逸地包含在自身之中，被造物不再为它增加什么东西”。[1](P47)
然而，如何看待这个变动的世界与不变的善的理念之间的关系？既然这个变动的世界对善的理念来说是无关紧要的，那么这个变动的世界存在的依据是什么？④其实答案就在善的理念当中，因为，如上所述，善的理念是所有东西存在的依据。所以，世界存在的依据问题就转化为：善的理念如何产生这个变动的世界？所以，柏拉图就转向了善的理念的另一面：作为创世意义上的善的理念。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图将善的理念转化为伦理观上的神，如果可以将自足的善的理念看成是本体论意义上的神的话。由于善的理念是自足的，因此，他没有嫉妒，他希望世界都尽可能地像他那样完满，所以，除非他产生完满的（即包含一切不完美的物种）世界，否则他就不完满，他就不是善的理念。⑤同时，“正是因为被创造的宇宙是理念世界的一个详尽的摹本，所以柏拉图认为只能有一次创世，它包括了‘所有别的可理解的被造物’的副本”[1](P55)。否则，如果不包括所有的物种，那么，善的理念就不完满了，因为所有物种的理念都在善的理念那里。
至此，柏拉图将两种善的理念混淆在一起，“自足完满性的概念……被转换成一种自我超越的生育力的概念”。[1](P54)一方面，善的理念是自足的以及完满的，完全与被造物无关，但是，这样就很容易使此世成为无根的世界，这使人们的理性失去观察世界的“坐标”，从而陷入混乱的状态，这与古希腊的形而上学传统不符。但是，将此世与善的理念联系起来，却面临着另外一个危险：善的理念的完满性需要一切不完满的被造物来证明，即所有的不完满的被造物加在一起等于善的理念，然而，这与善的理念的自足性相悖。用一个等式可以表现这一矛盾：一等同于多。因此，虽然柏拉图没有在一个文本当中将两个神统一起来，但是在他的思想中已经包含了两个上帝的观念。
其次，亚里士多德贡献了连续性原则与等级性原则的思想。虽然亚里士多德坚持神的自足性，而且神的自足性是所有不完满事物的终极原因，但是在亚里士多德看来，它并不是被造物存在的根据，因此，所有被造物的存在物都是偶然的，所以，他在《形而上学》中拒斥充实性原则。[2](P194)⑥但是亚里士多德却贡献了连续性思想和等级性原则（虽然他并没有明确提出来，但是为后来的新柏拉图主义者继承）：世界上的存在物的“等级系列倾向于表现出某种类型的属性以极其细微的差别逐渐改变成下一种类型的属性，而不是在他们之间表现出十分明确的区别来”[1](P61)；同时他也根据事物幼体发展所达到的程度，它们所具有的“灵魂的能力”，及其潜能实现的程度来划分它们的等级。[1](P64)其实，从柏拉图的充实性原则可以推出这两个原则：“给定的两个自然种之间有一种在理论上可能的出于中间的地位的类型，这种类型就必须被实现——这种情况延续下去，直到无限”，[1](P63)否则，如果这中间出现空隙，那么善的理念就不是完满的了，即任意上下两个物种之间是连续的。同时“在柏拉图的对话中有一些偶然的提示指出：理念，以及他们可感的副本，并非全都具有同等的形而上学的地位和优点……”，[1](P64)换言之，各个理念之间存在等级。
最后，充实性原则、连续性原则以及等级性原则在新柏拉图主义者那里得到了综合。普罗提诺用流溢说将上述的三个原则融合在一起，这便形成了“存在巨链”。在普罗提诺那里，作为具有“生育力”的太一（相当于善的理念，有时他称之为神）居于首要的地位，太一因自身充盈而流溢出努斯，“努斯是体现为一的‘太一’，它是一种整体性的精神，一切理念都是由它创造的”，[3](P80)随后，努斯“流溢”出各种“灵魂”（包括人的灵魂），再往下流溢出物质，纯粹的物质是纯粹的黑暗，它们是非存在。因此，一方面，存在巨链正式被提出来：“这种从‘太一’中产生的‘多’，只要在下降系列中还留存有存在的可能的变化没有实现出来，就不可能走到尽头。每一个实在都将‘产生某种低于它自身的东西’”。[1](P69) 始于古希腊的“存在巨链”通过伪狄奥尼修斯而被中世纪的基督教接受，但是一经接受，神学家们却发现了这其中的矛盾：作为自由的上帝与作为创世的上帝之间的矛盾：“一个是对一、自足性、以及不动心的某种神化，另一个则是对多样性，自我超越以及生殖力的神化”
[1](P98)。这两个上帝之间无论在理念上还是在实践上都存在冲突。在理念上：倘若上帝是
完满的，他就没有理由创造一些不能给他带来完满性的事物，而如果他不创造任何不完满的事物，那么说明他并不是完满的，因为他并非是仁慈的，他是嫉妒的。即使人们在理念上接受这两个上帝：“神的本性看来必定是与我们不相容的形而上学的属性”，[1](P99)那么人们在实践当中无法调和对两个上帝的追求：其中一种实践“要求从一切‘附加在被造物之上’的东西中脱离开来，而且在对不可分的神的本质的出神的沉思中达到颠狂状态”；[1](P100)另外一种实践则要“召唤人们在某种有限的范围内参与到上帝的创造激情中去，在获得事物的多样性和世界的丰富性的过程中有意识地进行合作”。[1](P100)虽然中世纪的神学家大都接受自足的、完满的上帝，大都关注彼岸，但是，“创生力”的上帝或“此岸世界”哲学的仍然保持活力，例如，人们仍然接受“在理念世界中有一个真实的和内在固有的多样性的假定”，[1](P118)“关于善的本质确实在于大量多样性的现实化的假定”，[1](P118)以及“暂时的和可感的世界因此是善，是神性的最高表现的假定”。[1](P118)
存在巨链的观念不仅影响了基督教而且它还影响了人们对宇宙的看法。在16世纪，人们提出了新的宇宙观：“太阳系中别的行星上居住着有生命的，有感觉的和有理性的被造物”
[1](P130)以及“物理的宇宙在空间上的实际无限性，以及包含在这个宇宙中的太阳系在数量的实际无限性”。[1](P130)这一新的宇宙观并不归功于天文学的发现，而是受存在巨链观念（特别是充实性原则）的影响，即这一新的宇宙观“不应归功于天文学者的实际发现和专业推理，而应归功于那些原始的柏拉图主义的形而上学先见的影响”。[1](P119)根据充足理由原则和充实性原则，由于上帝的“创造性的力量是无限的，而且它的表现因此也会是无限的；看来没有任何理由说明为什么有物质的地方却没有生命”，[1](P134)所以，太阳系中的别的行星上应当存在有生命的物种。其次，同样根据充实性原则，宇宙中太阳系在数量上是无限的，即，“可能的东西和现实的东西在上帝之中是同一的，而在时间序列中必定是同样久远的。因此，无限多的存在物和无限多的世界必定以所有可能的模式而存在”。[1](P141)这种新的宇宙观在道德方面有深远的影响，这表现在：人以及所处的地球并非是独一无二的，因此，人们不应该持有一种傲慢的态度，人们应该敬畏上帝。[1](P162-167)
此外，存在巨链的观念在哲学家的哲学体系中也可以发现踪迹。在17世纪哲学体系中，特别是莱布尼茨的哲学体系中，存在巨链的观念最为明显。洛夫乔伊认为，在莱布尼茨看来，宇宙的特征是“充实性、连续性、以及线性等级性”，[1](P177)即，对莱布尼茨而言，“存在之链由全部单子所构成，这些单子排列在按照从上帝到最低等级的有感觉的生命的等级的连续之中，没有哪两个单子是完全一样的，每个单子都依据最小可能的差异而区别于在等级序列中恰好低于和高于它的那些单子”。[1](P177)所以，莱布尼茨的哲学体系体现了充实性原则。此外，洛夫乔伊考察了莱布尼茨哲学体系当中的充实理由原则：对莱布尼茨而言，世界上每个事物的存在都有其理由，“这种理由是被逻辑地置根于某种从逻辑上看是终极的别的东西之上的”，[1](P180)这一“终极的别的东西”即是上帝，“在上帝的心灵中，每个本质（包括上帝自身的本质）都对与之相应的某个存在具有某种逻辑上的优先性。只有在这种永恒的秩序中，才能找到那与完满合理性相一致的必然性”。[1](P182)此外，莱布尼茨也强调上帝不仅是一个被创世必然性限制的上帝，他也是一个具有自由意志的上帝，为此，莱布尼茨提出了“共可能性”概念：“存在不仅必须被限制在可能物的范围内，而且也被限制在共可能的范围内；也就是说，任何实际世界都必须由实体所构成，而实体除了与它们自身相一致外，也要彼此相容”。[1](P211)这意味着在所有可能世界当中，上帝只选择其中那个最好的世界——“彼此相容”的世界。所以，实际上，莱布尼茨并没有摆脱决定论的限制，创世的上帝仍然受制于创造一个最好的世界或“彼此相容”的世界的限制，或者说，具有自由意志的上帝仍然受制于充足理由原则。[1](P214)
虽然存在巨链的观念在神学、宇宙论以及哲学方面产生了巨大的影响，但是，由于存在巨链的内部存在两个上帝的矛盾，它逐渐趋向于解体。存在巨链的解体始于18世纪，在18
世纪人们大都关注“创生力”的上帝，而忽略完满的上帝：在18世纪初，人们开始只关注现世或只关注“创生力”的上帝，接着，乐观主义者进一步重申了这一主张，再次，人们将存在巨链时间化，从而，人们实际上将“创生力”的上帝驱逐出存在巨链，最后，浪漫主义者在审美的意义上模仿上帝进行创世，而这个上帝“是一个把多样性作为最高价值的上帝”
[1](P379)。
18世纪初，人们根据存在巨链来看待人自身在这一链条中的地位，根据充实性原则以及连续性原则，存在巨链中的每个位置都有一个物种，所以，人就需要固守人所处的地位。
[1](P76-118) 通过充实性原则以及连续性原则，人们认识到自身的局限性，从而人们持有“一种谨慎的平庸者的伦理学”：“既然等级序列中的每一个地方都必须被充满，既然因将其与任何别的东西区分开来的特殊限定而使每个事物是其所是，那么，人的指责就是安于天命，而不是试图去超越它——而这后者恰恰是人所特别乐意去做的。某个特定等级的存在的善，似乎必定存在于与其类型相符合，在系列中限定它的位置或它的种的理念的表现之中”，[1](P249-250)并且，人们认识到凭借自身的知识能力与美的能力并不能达到神的境地，甚至他们也没有在“政治行为中或在其社会组织中去的重大改进”[1](P249-253)的希望。简言之，人要保持平庸，不要试图“飞跃”到更高的地位去。这意味着人们的抛弃了“上升之路”的观念，他们不再关注彼岸，不再关注完满的上帝，这是存在巨链崩溃的开始。
接下来，18世纪的乐观主义者根据存在巨链之中的充实性原则论证恶的正当性，从而使人们只关注“创生力”的上帝，而不关注完满的上帝。18世纪乐观主义者共同持有的一个主题是：“我们的世界是可能世界中最好的世界”。[1](P260)在此，乐观主义者需要论证的是：“既然我们的世界是可能世界中最好的世界”，那么，为什么我们的世界仍然会有这么多的恶？乐观主义者论据的基本前提是：“整体的完善性依赖于，当然也存在于其部分中存在着的各种可能程度的非完善性”。[1](P264)这一前提实际上在重述充实性原则，根据充实性原则，完满的上帝需要创造各种不完满的事物，从而使得这个世界充满各种事物，因为，完满的上帝宁愿创造一些不完满的事物，也不愿意世界上什么都不存在，[1](P268)“不仅是一般的不完善性，而且现实世界中每一个可观察到具体的不完善性，都应该被创造出来”，[1](P268)总之，“充实性原则最直接和最明显地用于对‘缺乏的恶’的‘解释上’。每一种被造物种的有限性，规定了它在存在的等级序列中的位置，对事物的无限划分是必不可少的，而宇宙的‘充实性’正是存在于这种无限划分之中，而且这种划分对于最高的善的实现也不可或缺”。[1](P269-270)即使如此，这些乐观主义者实际上将视野限定在“创生力”的上帝身上，即，仅仅关注此岸的世界，因为，乐观主义者笔下的“善”并不是意味着完满上帝的道德意义上的“善”，而是意味着“在有限存在物的多样性和丰富性中的愉快，而不是在和谐和幸福中的愉快”。[1](P276)
由于乐观主义者论证存在非常大的缺陷：“它没有给希望留有余地，至少没有给一般世界或作为整体的人类留下余地。如果所有的善所必需，而且如果所有的局部的恶为普遍的善所必需，而且如果宇宙是且曾经一直是完善，我们就不能希望任何局部的恶将会消失”；
[1](P306)另外，随着人们自然知识的增加，人们逐渐认识到，“我们目前所观察到的自然好像连一个完整的和没有断裂的存在的链环都没有呈现出来”。[1](P314)因而，这就迫使人们为充实性原则提供新的证明，这一尝试便是将存在巨链时间化：“存在巨链，尽管现在不能观察到它的完满性，但是将来会看到这一点，或它正在趋向于越来越近地接近于完满性，如果我们认识过去、现在和将来的时间中的全部形式序列的话”。[1](P320)所以，将存在巨链时间化意味着存在巨链是一个过程，而时间是一个无限的过程，因而这个过程意味着“没有终极之处，没有最终的完善性，没有意志超越的极限”，[1](P312)所以，人们实际上也将“创生力”的上帝从存在巨链排除出去了，因为，由于将存在巨链时间化意味着此世永远是不完满的，因而，“创生力”的上帝的完满性无法得到证明。
最后，18世纪末、19世纪初的浪漫主义者与理性主义对共性的追求相反，他们强调多样性：“不仅在人类生活的许多方面，甚至在所有方面被确信为有多种多样的优越性，而且多样性本身就是优越性的本质”。[1](P366)同时，根据18世纪人们持有的充满充实性原则的观点：“最好的可能世界是最富于变化的世界，神的目的是让一切存在的可能性得以实现”，[1](P370)浪漫主义者认为人们应该“模仿上帝，通过使自身成为‘有创造力的’而进行创造”，[1](P369)以及“人的崇高使命就是给这种创造增加一些属于他自己的东西，丰富事务的总数，以其有限的方式，自觉地为宇宙计划的完成而齐心协力”。[1](P369)从而，浪漫主义者强调的也是“创生力”的上帝。
上文介绍了洛夫乔伊《存在巨链》的主要内容，下文分析学者们对洛夫乔伊式观念史——即他的“单元-观念”的分析方法的批评。在这些批评当中比较深刻的是剑桥学派的代表人物之一——昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）的批评。下文首先分析其他学者对洛夫乔伊式观念史的批评，然后分析斯金纳对洛夫乔伊的批评。
二、对诺夫乔伊式观念史的批评
约翰·赫尔曼·冉瑙（John Herman Ranall, Jr）认为，在美国哲学家当中，很少人能像洛夫乔伊那样，除了在他们自己的学术圈子之外能有广泛的影响。[4](P156)洛夫乔伊之所以有如此大的影响，主要归功于他的观念史写法。洛夫乔伊实际上是运用“类似于分析化学的方法”[1](P1)来分析观念史的，在他看来，在观念史上，虽然各种各样新颖的学说层出不穷，但实际上“独特的哲学观念或辩证的动机的数量”[1](P2)是非常有限的。而这些“独特的哲学观念”在诺夫乔伊看来就是“单元-观念”，这些“单元-观念”构成了许多学说的基础，这些“单元-观念”包括各种概念、范畴、假设，如存在之链、自然、演化以及浪漫主义等等。[5]因此，对诺夫乔伊而言，观念史的工作就是要找到“真正的观念”——“单元-观念”，并且考察各个“单元-概念”在思想史上是如何产生、发展的。因此，这种研究方法暗含着如下假定：“单元-观念”自身有生命力，它的变化不大，而且有自身的发展历程——“它不过暂时寄居于各个思想家的思想母体，却通过迁移于不同时代、民族和文化的思想家之间，而完成自身发育成熟的过程”。[5](P84)但是，恰恰这种“单元-观念”的分析方法遭到了很多学者的批评。有学者从历史哲学的角度入手批评洛夫乔伊，例如列奥·斯培泽（Leo Spitzer）和阐释学派；有学者认为“单元-观念”这一概念本身就有问题，例如扎阿考·黑恩提卡（Jaakko Hintikka）和菲利普·维尔纳（Philip Wiener）。另外有些学者认为洛夫乔伊忽略了“语境”，例如毛莱斯·曼德鲍（Maurice Mandelbau）和昆廷·斯金纳⑦。
首先对“单元-观念”提出质疑的是列奥·斯培泽。斯培泽认为，将“单元-观念”看作是独立于思想家的思想之外，并且存在于一代又一代的思想家的思想之中是不恰当的，而且将它看作是一成不变的更是令人无法接受的。[6](P197)换言之，将“单元-观念”看作是单独的、不变的实体化的观念是错误的，根本不存在这样的实体化观念。洛夫乔伊很快作出回应，他认为在观念史上存在着单独的、超验的(atemporal)观念，这些观念可能分散于文本当中的，因此人们可以梳理文本来探明这些观念是否重复出现在这些文本之中。[7](P197) 与斯培泽的批评相似，阐释学派认为，根本就不存在所谓的客观观念或真理，存在的只是“理解”，所有的观念或真理都取决于其读者，[2](P197)即，真理都是主观的，真理随着每个人的理解而改变。因此，诺夫乔伊所谓的“单元-观念”是根本不存在的。其实，洛夫乔伊与斯培泽和阐释学派的区别根源于他们各自的认识论。诺夫乔伊认为，在观念史上存在着单独的、超验的观念，这些观念是分散于并且重复出现在文本中。而在斯培泽和阐释学派看来，根本就不存在这样的观念实体。特别是对阐释学派而言，离开了特定的文本，离开了特定阐释者根本就不存在这样的观念。因此，洛夫乔伊和阐释学派的区别在于他们各自的历史哲学的假设之上的。
毛莱斯·曼德鲍认为“单元-观念”既有重大贡献又有许多问题。一方面，“单元-观念”
可以帮助人们廓清认识上的模糊之处，但是，另一方面，存在的问题是：它使人们关注的焦点仅仅围绕在某个思想家的“单元-观念”上面，这就会使人们忽略这个思想家的思想中的其它部分，忽略这一思想家的原创性、他所关注的问题以及他对后来思想家的影响。[8](P199)简言之，“单元-观念”可能会使人“一叶障目，不见泰山”——使人们只关注思想家思想的一点，而忽略其余的部分。这一批评非常重要，一位重要的思想家之所以非常重要是因为他的思想中有某些原创性的东西，如果忽略他的原创性，而只是说明其思想中不是很重要的方面，那么这一“单元-观念”的价值就不很大。
如果说曼德鲍认为洛夫乔伊的“单元-观念”还有某些价值的话，那么路易斯·门克（Louis Mink）则认为诺夫乔伊的“单元-观念”根本没有历史可言。门克认为，洛夫乔伊的观念史有两个相互冲突的原则：一个是要素原则；另一个是动力原则。所谓要素原则就是洛夫乔伊的观念史一直在强调不变的、实体化的观念（即“单元-观念”）。所谓动力原则，即观念是在动力的推动下不断地演变。而且，在洛夫乔伊那里，动力原则有两种：观念的逻辑化的压力以及个人情感、爱好和性情的倾向。门克认为要素原则不会产生历史，而只有动力原则则会产生历史。[9](P199-200)因此，他认为动力原则是非常正确的，而要素原则是错误的。此外，菲利普·维尔纳也认为洛夫乔伊的“单元-观念”只是分析观念史上变动的观念群的“分析性的构件(analytical component)”，[10](P200-201)虽然维尔纳也批评洛夫乔伊的“单元-观念”，但是，实际上他没有抓住问题的实质，问题的实质在于洛夫乔伊用“相同的概念体系形式来分析历史上的观念群，虽然概念体系的内容可能是不同的”。[11](P201) 此后，扎阿考·黑恩提卡在肯定《存在巨链》的重大影响的同时也批评了洛夫乔伊的“单元-观念”。他认为洛夫乔伊的充实性原则虽然接近“单元-概念”，因为它并不是一个单元概念(it is not a unit-idea)，[12](P202)即，充实性原则其实包含了连续性以及等级性原则，因此这就和“基督教”这一词的意义没什么两样，两者同样包含了不同的东西。因此，在黑恩提卡看来，并没有“单元-概念”这类的东西存在。[12](P203)
面对黑恩提卡等人的批评，毛太科·格莱姆（Moltke Gram）、理查德·马提（Richard Marti）以及尼尔斯·鲍恩·卡沃斯泰德（Nils Bjorn Kvastad）作出了回应，他们提出了“家族相似性(family resemblances)”的概念⑧[13]来理解“单元-观念”，反对人们用“原子式(atom-like)”的概念来理解“单元-观念”。[14](P203-204)这一解释策略是：将“单元-观念”模糊化，从而扩大其解释力。事实上，这是在延续洛夫乔伊的解释策略，洛夫乔伊在《存在巨链》中就提出了模糊化的策略：“存在于被早期欧洲最有影响力的哲学家所明白阐示的某种单一特殊的命题或‘原则’之中，以及和那些作为，或曾被设想为它的推论的进一步的命题处在一起。”
[1](P3)因此，在这里，毛太科·格莱姆、理查德·马提以及尼尔斯·鲍恩·卡沃斯泰德只是运用了维特根斯坦的理论将洛夫乔伊的模糊化策略理论化而已。然而，实际上，他们并没有很好地回答批评者们特别是斯金纳提出的问题。这一点可以在斯金纳的批评中看出来。
三、斯金纳对诺夫乔伊式观念史的批评
昆廷·斯金纳对诺夫乔伊的批评集中于《观念史中的意涵与理解》（“Meaning and Understanding in the History of Ideas”）一文，在这篇文章中，他主要批评了两种观念史的研究方式：一种是通过“基本概念”理解历史，另一种是通过不同思想家对“永恒问题”的回答来理解历史，其中，洛夫乔伊的写作方式代表了通过“基本概念”理解历史的方式，而列奥·施特劳斯的写作方式则代表了另外一种理解历史的方式——通过不同思想家对“永恒问题”的回答来理解历史。这两种研究观念史的方法有一个共同的特点：试图仅仅通过文本来理解著作的意义和意涵，而忽略语境。斯金纳认为，他们理解历史的方式不同程度地体现了三种谬误形式：“学说神话”（the mythology of doctrines）、“融贯性神话”（the mythology of coherence）、“预见神话”（the mythology of prolepsis）。接下来，本文首先简要分析斯金纳方法论的思想基础、三种神话的定义以及通过“语境”理解历史的主张，然后详细分析他对洛
夫乔伊的批评。
其中，“学说神话”是指，历史学家假定每位经典作家对某一问题形成了系统的学说体系。[1](P99)这一“学说神话”形式当中有好几种表现方式，其中就包含诺夫乔伊式的理解历史的方式：“学说神话”“导致了两种历史性形式的谬误：一种谬误类似于思想传记和思想简史，其关注的主要是某一位或一批思想家；另一种谬误类似于‘形形色色的观念的历史’，它关注的是某些‘单元-观念’（unit idea）”。⑨○10[15](P99-108)而“融贯性神话”是指，史学家倾向于将作为研究对象的文本域思想看作是一个连贯的整体。[15](P99-108)为了达到这种连贯性，研究者可以忽略作者自身的写作意图，甚至将不连贯处解释为连贯，例如，施特劳斯就认为矛盾之处即蕴含真理之处。这两种神话形式的谬误之处，在斯金纳看来，主要在于研究者在研究过程当中以某些预先判断为基准来进行研究。[15](P115)而“预见神话”则是指，当研究者更多地关注某一思想或文本的历史影响而非其当下的影响时，这种谬误就形成了，这一谬误主要在于混淆了思想或文本的当下意义与其历史意义。[15](P115) 在此基础上，斯金纳认为，洛夫乔伊主要是用自己的意图或“中意的模式”[15](P111)来理解历史，而不关注他考察的思想家关注的是什么，或者他的意图是什么。简言之，洛夫乔伊简直就是在编造“神话”，他并没有书写真正的历史，他所表达的只是自己的意图而已，而并非作者的意图。
斯金纳首先指出，“洛夫乔伊集中于‘单元观念’，追溯某一时期甚至‘数百年’间‘某一宏大却难以捉摸的主题’”，[15](P128)的确，洛夫乔伊自己正是持有这一观点：我用观念史这种说法所表达的东西，与哲学史相比较，它既更加特殊一些又范围更为宽泛一些，它主要是借助那些与它自身相关的单元的特征使自己区分开来。虽然在大部分情况下它和思想史的其它分支运用的是同样的材料，而且在很大程度上依靠在先的劳动者的劳动，但是，它以特殊的方式划分这些材料，使这一材料的各部分参与到新的组合和关系中去，并且从不同的目的、立场出发去观察它。它最初的方法可能被认为有点类似于分析化学的方法，——虽然这种类比有其危险性。例如，在处理各种哲学学说的历史时，它按照自己的目的，把它分割成坚固耐久的独立体系，并且把它们分解成它们的组成部分，即分解成可称为单元——观念（unit-ideas）的东西。[1](P1)
当研究者审视充斥于我们的历史教科书中的大量前后相联的论证和观点时，他很可能被提供的材料的多种多样和表面上的驳杂搞得手足无措……然而事实却是，本质上独特的哲学观念或辩证的动机的数量——和那被看做是真正有特色的笑话的数量一样——无疑是有限的，当然毫无疑问，原始的观念比起原始的笑话要多得多。许多体系中看似新奇的东西，应仅仅归于表面上的新奇或者说是对体系中的旧有要素所做安排上的新奇而已。[1](P2) 这一单元观念类似于韦伯所说的“理想类型”，它可以体现为国家理性、存在巨链、进步、平等、自由等等。然而这一理解观念史方法有以下危险：
第一，与斯培泽的批评相似，斯金纳认为，“单元-观念”将其关注的学说实体化，因而，整个历史就是这一观念实体的产生、发展、消亡的历史，凡是与这一观念实体不相关的部分都统统被弃之不顾，或者对整个时代都毫无知觉。[15](P102-103)回到《存在巨链》，我们可以发现，洛夫乔伊笔下的整个观念史是围绕“存在巨链”而展开的，它产生于古希腊，经过新柏拉图主义的改造，然后在中世纪得到调和，然后，兴盛于18世纪，最终在19世纪消亡。所以，整个历史似乎就是“存在巨链”的兴衰史，除此之外，历史上好像没有发生其他东西。
第二，与维尔纳的批评相似，斯金纳指出，某个特定的时期，人们在用某个特定的观念时可能有着相当矛盾的意图，而洛夫乔伊假定特定词的意涵是固定不变的。例如，高贵的观念，它可以指一种“特殊的道德品质”，也可以指“特定的社会阶级地位”，[15](P128)然而，在特定的地点、特定的时间，换言之，即在特定的语境下，它具体指哪种意涵？这一点并不清楚。而且，在道德家们有意地运用这些意义模糊的词语时，问题更加复杂化了。高贵既可
以指并非贵族出身，但可以有贵族品质，它也可以指与贵族的出身相伴，是后天获得的，同时它又可以用来反对“高贵”这一概念本身：将高贵的出身与卑鄙的行为作对比。[15](P129)同样，在《存在巨链》当中，洛夫乔伊的论述也无法使我们确定不同的思想家是否对“存在巨链”中的充实原则与充足理由原则有相同的认识，以及在使用他们时具有相同的意图。然而，洛夫乔伊给人们的感觉是，思想家自己如同诺夫乔伊那样认识并使用这些原则。
第三，与曼德鲍的批评相似，斯金纳认为，如果我们采取“单元-观念”式方法来写历史，那么“我们的叙述会很快与言说主体失去联系”[15](P130)。原作者的名字只会偶尔出现，当且仅当某一“单元-观念”出现在他的作品当中时。因而，我们就无法确定这一“单元观念”在原作者的思想中处于什么位置，无法确定原作者用它处理什么问题，无法确定他是在新的意义上运用这些观念，也无法确定人们出于什么原因在使用它。总而言之，我们无法确定原作者使用它的意图是什么。《存在巨链》给我们的感觉是，许多人的论述好像与“存在巨链”有某些关联，但是，这些关联并没有标明原作者出于何种意图使用它们，也许这只是洛夫乔伊“将经典理论家的某些零星的或即兴的论述转化成他们在某一预期的主题上的所谓‘学说’”，[15](P133)而原作者可能并没有如洛夫乔伊使用的那样去使用它。
因而，在斯金纳看来，并不存在一个连续的观念史，而只存在一个非连续的、由各个思想家思考的片段组成的观念史，即，对洛夫乔伊的批评“不仅在于它们总是显得不着边际。只要我们发现不同的著作家为之做出贡献的所谓确切的观念实际并不存在，而只是那些有着不同意图的著作家们所发表的形形色色的论断，那么我们会发现并没有什么观念史可写，只有不同的观念运用以及运用这些观念时的不同意图的历史。我们很难奢望这样的历史会保持其作为某种‘单元-观念’的历史的形式，因为某些表述的连续性并不意味着这些表述用以回应的问题的连续性，也无从说明不同的作者在使用这些表述时的意图是一致的”。
[15](P130)
因此，要确定某个词或某一表述的意义，就需要转向考察这一词或表述所处的语境，但有时，仅仅考察语境也并不能确定某一词或表述的意思，因为，语境本身可能是模糊不清的，所以，“我们应当研究各种不同的使用语词及其功能的语境，以及使用这些语词所要达到的目的”。[15](P130)要达到这个目的需要遵循一定的步骤：史学家在研究文本时，首先，应该关注“特定时刻的特定言论的传达对象予以说明”；其次，“考察特定言论与更为广泛的语境（linguistic context）之间的关系，以揭示特定作者的意图”，[15](P132)易言之，研究观念史要关注原作者的意图，要关注原作者所处的语境。
总而言之，斯金纳对诺夫乔伊的“单元-观念”的批评在某种程度上是对斯培泽、维尔纳、曼德鲍三人批驳洛夫乔伊观点的综合：洛夫乔伊的研究方法将所要考察的学说化约为某一实体，结果使得观念史变成了某种观念逐渐成长的历史，而历史的其他方面变得无足轻重；与之相关的是，“单元-观念”式的方法使人们忽略当时的“语境”，即某一思想家虽然使用了某一“单元-观念”，但是我们并不知道他所使用的“单元-观念”的确切意图，也不知道这一观念在这个思想家的思想中的作用，更不清楚他使用这一观念所应对的问题是什么。因而，斯金纳对“书写概念史或‘单元-观念’史的价值持怀疑态度。唯一要写的观念史是这些观念在论证中的形形色色的运用的历史”。[15](P131)因而，为了与洛夫乔伊等人的写作方法区别开来，他也提出了自己的写作方法——关注语境的写作方法。无疑，斯金纳想强调的是，从原作者所处的语境研究原作者的思想，而不是从我们自己的视野研究他的思想，这样可以使我们具有观察以及解决问题具有多重视角，即，通过语境研究“经典文本尤其是道德、社会和政治理论方面的文本，能够帮助我们揭示（假如我们能够使其那样做的话）的不是本质上的同一性，而是各种可行的道德预设和政治诉求”。[15](P134)
虽然，在对洛夫乔伊的批评的学者当中，斯金纳的批评无疑是非常犀利的，然而，他自己的主张也有很大的问题，例如，第一，斯金纳虽然强调从语境来理解思想家的著作与思想，
但是，“经典文本具有并非具体语境所能局限的普遍性和超越性”，[16](P112)即语境并不能化约经典文本自身的意义，理解了语境并不能保证理解经典文本的超越内涵。同时，并非不存在“永恒问题”，例如，不同时代的人们都会追求幸福、追求美好的生活，虽然不同时代的人们对什么是幸福和美好生活的认知不同，但是他们都实实在在地追求幸福和美好生活。而经典著作之所以称之为经典，就在于它们都在回答这些问题。而这就在这些问题上构成了一个连续的序列。第二，虽然斯金纳强调语境，强调“只有具体问题的具体答案……有多少提问者就有多少种不同的问题”，[15](P133-134)对连续性和“单元-观念”持怀疑态度，[15](P131-134)但是，他也并不能取消观念史的连续性，否则，研究观念史就是去了意义——只剩下思想或话语的片段，因为，这些片段对我们作为理性动物而言，无法把握其意义。而且，斯金纳自己也认识到不能否定观念史上存在的连续性，即“并没有否认西方道德、社会以及政治哲学长期以来的连续性，这种连续性表现为许多关键概念和论证模式的长期使用”。[15](P130-131)
四、结语
就《存在巨链》的内容而言，存在巨链这一观念之中包含有两方面的寓意：一方面，存在巨链本身存在矛盾；另一方面，存在巨链是人们试图理性地理解世界的一次努力。首先，存在巨链存在矛盾——完满的上帝和“创生力”的上帝之间存在矛盾：“倘若由暂时的和不完善的被造物所构成的今世的存在被认定为真正的善的话，那么来世的善的理念必定是一种伪善的理念，而一个自足的和永恒完满的绝对者又无法和与时间性生成和变换以及创造性发展的世界相关联且体现于这个世界之中的那个上帝相同一”。[1](P407)其次，存在巨链是人们试图通过自己理性来理解他们所居住的世界的一次尝试。存在巨链中的充实性原则和连续性原则就是基于这一信念之上：“在宇宙的构造中没有任意性的、偶然的和意外的东西的意义上，宇宙是一个理性的秩序”，[1](P407)但是，我们所居住的世界是一个充满偶然性的世界，[1](P412)所以这就注定了试图仅仅通过理性来达到完全理解这个世界的努力最终归于失败。
就《存在巨链》中体现的写作方式而言，他对“单元-观念”写作方式的强调具有重要贡献与意义。首先，《存在巨链》中体现的洛夫乔伊式的写作方法的独特贡献在于：提醒人们关注观念史上一些连贯性的观念、问题，特别是关注某些基本的、关键的观念（例如浪漫主义、进化主义、自然主义、自然、存在巨链）的演变以及产生这一演变的原因与影响。这一点非常重要，因为历史上的有些思想“曾经一度是浅显的(explicit)，处于思考和讨论的核心。甚至可以认为，它们曾及其晓畅易懂(lucid)。在代代相传中，它们发生了变化，无法确定这些变化是不是有意造成的、是否清清楚楚。不管怎样，这些曾热切讨论过的及其显白的观念(尽管不一定是易懂的观念)，现已蜕变成纯粹的隐含之意(implications)和心照不宣的预设。因此，如果我们想澄清我们承继的政治观念，我们就必须如实描述过去曾是显白的观念的隐含之意，这唯有借助政治观念史才能做到”。[17](P112)其次，洛夫乔伊在《存在巨链》体现的“单元-观念”式写作方式使人们不仅关注某一个历史领域，而是要关注全部历史领域，因为“单元-观念以各种重要性出现于其中的那些无论是被称为哲学、科学、文学、艺术、宗教还是政治的历史领域”，[1](P15)例如，在《存在巨链》中，洛夫乔伊不仅仅关注一些哲学著作，他还大量引用诗歌来支撑他的论点。第三，《存在巨链》中体现了洛夫乔伊研究观念史的重要主张：研究观念史不应该以国家、种族或语言来划分，应该以时代精神来划分，因为同一国家在不同时期观念的差别要比同一时期不同国家之间观念的差别要大的得多。[1](P18-19)最后，洛夫乔伊在《存在巨链》中大量引用一些不是非常重要的作家的著作，他意在提醒人们不仅要关注那些杰出的思想家的重要著作之中体现的“单元-观念”，而且还要关注“在大量的人群的集体思想中的那些特殊单元-观念的明晰性”，[1](P19)换言之，洛夫乔伊意在提醒人们注意要将视野下移。
虽然洛夫乔伊的“单元-观念”写作方式具有重要意义，但是，我们也需要时刻注意这一写作方式之中存在的问题：在考察某些基础观念时要考虑这些观念所处的语境，不能犯洛夫乔伊的错误——将自己构建的“单元-观念”加到观念史之上，虽然他没有明确给出“单元-观念”的定义，但实际上，在他的头脑中仍然有一个实体化的“单元-观念”，并用这个实体化的观念来分析观念史。因此，在写作观念史的过程中，要时刻提防这种不分自己的和他人观点的倾向，要分清思想家说了什么而不是他应该说什么。
结合以上的论述与分析，笔者认为，在研究与理解政治观念史时需要注意以下问题：首先，要注意思想家所处的语境，通过语境的探讨来明晰思想家与其他人的不同之处，这一步非常重要，通过这一步可以避免犯“时代错置”这类错误，同时也明确思想家的独创之处。其次，在第一步基础之上，仔细分析文本，进行提炼与概括，明确思想家对秩序、美德、正义、好的生活方式等特定、重大问题的看法。最终，通过第二步的探讨来思考思想家是否关注诸如人生的终极意义以及普世秩序等终极问题，以及他们对这些问题的看法。
注释：
①《存在巨链》的中文译本将Lovejoy译为“诺夫乔伊”，似乎有些不妥，而《观念史论文集》的中译本将Lovejoy译为“洛夫乔伊”，似乎“洛夫乔伊”更合适一些，参见诺夫乔伊（2002）以及洛夫乔伊：《观念史论文集》，吴相译，南京：江苏教育出版社，2005。
②这里需要澄清的是，在柏拉图著作中的“神”——德木格(Demiurgos)并不是基督教所敬仰的上帝，德木格不是全能的，他要借助于善的理念、物质以及才能创造世界。
③洛夫乔伊认为，在柏拉图那里“善的理念”和“神”是等同的，因此，本文也沿用他这一用法，参见诺夫乔伊（2002：50）。
④这实际上是在陈述创世的充足理由原则。
⑤这实际上是在陈述充实性原则。
⑥扎阿考·黑恩提卡（Jaakko Hintikka）认为亚里士多德并没有拒斥充实性原则，而实际上接受这一原则，洛夫乔伊之所以认为亚里士多德拒斥重性原则在于；洛夫乔伊只研究了《形而上学》，而没有关注亚里士多德的其他著作，而且，在黑恩提卡看来，《形而上学》的内容是含混不清的。见Daniel J.Wilson（1987：194）。
⑦斯金纳对诺夫乔伊的批评见下节。
⑧维特根斯坦解释了这样一种有趣的现象:尽管下棋、打牌、赛球、奥林匹克比赛等活动都称为游戏(games)，但是它们并没有一组共同的特征(比如比赛方式、决定胜负的方式……)，它们之间只是存在着部分地重叠、交叉的相似性。就像同一家族的成员在体形、相貌、眼睛颜色、步态、气质等方面部分地重叠、交叉相似一样。这就是所谓的家族相似性。见L. Wittgensein(1958)。
⑨在丁耘主编的《什么是思想史》中，译者将unit idea翻译为“观念单元”，为了与前文保持一致，笔者将其译为“单元-观念”。
○10另外其他几种表现方式可参见昆廷·斯金纳（2006：99-108）。
参考文献：
[1]诺夫乔伊.存在巨链：对一个观念的历史的研究[M].张传有,高秉江译.南昌：江西教育出版社,2002.
[2]Daniel J.Wilson,“Lovejoy’s The Great Chain of Being after Fifty Y ears,”Journal of the History of Ideas, V ol. 48, No. 2(Apr. Jun., 1987), p.194，197.
[3]邓晓芒等.西方哲学史[M].北京：高等教育出版社，2005:80.
[4]John Herman Randall,Jr.,“Lovejoy and the History of Ideas,” The Kenyon Review, V ol. 12,
No.1(Winter., 1950), p.156.
[5]诺夫乔伊.观念史论文集[M].吴相译.南京：江苏教育出版社，2005.
[6]Leo Spitzer, “Geistesgeschichte vs. History of Ideas as Applied to Hitlerism,”Journal of the History of Ideas, 5 (1944), 194, 198-200, 202-3.转引自Daniel J.Wilson,“Lovejoy’s The Great Chain of Being after Fifty Y ears,”Journal of the History of Ideas, V ol. 48, No. 2(Apr. Jun., 1987), p.197.
[7]Arthur O. Lovejoy,“Reply to Professor Spitzer,”Journal of the History of Ideas, 5(1944) 204-5.转引自Daniel J.Wilson,“Lovejoy’s The Great Chain of Being after Fifty Y ears,”Journal of the History of Ideas, V ol. 48, No. 2(Apr. Jun., 1987), p.197.
[8]Maurice Mandelbaum, “The History of Ideas, Intellectual History, and the History of Philosophy,”History and Theory, Beiheft 5 (1965), 35, 37-38, 41.转引自Daniel J.Wilson,“Lovejoy’s The Great Chain of Being after Fifty Y ears,”Journal of the History of Ideas, V ol. 48, No. 2(Apr. Jun., 1987), p. 199.
[9]Louis O. Mink, “Change and Causality in the History of Ideas,”Eighteenth-Century Studies, 2 (1968), 7-9, 11; Lovejoy, The Great Chain of Being, 3.转引自Daniel J.Wilson,“Lovejoy’s The Great Chain of Being after Fifty Y ears,”Journal of the History of Ideas, V ol. 48, No. 2(Apr. Jun., 1987), pp. 199-200.
[10]Philip P. Wiener, “Some Remarks on Professor Mink's V iews of Methodology in the History of Ideas,”Eighteenth-Century Studies, 2 (1968), 312, 315, 317.转引自Daniel J.Wilson,“Lovejoy’s The Great Chain of Being after Fifty Y ears,”Journal of the History of Ideas, V ol. 48, No. 2(Apr. Jun., 1987), pp. 200-201.
[11]Louis O. Mink, “Reply to Philip Wiener,”Eighteenth-Century Studies, 2 (1968), 319-20.转引自Daniel J.Wilson,“Lovejoy’s The Great Chain of Being after Fifty Y ears,”Journal of the History of Ideas, V ol. 48, No. 2(Apr. Jun., 1987), p. 201.
[12]Jaakko Hintikka, “Gaps in the Great Chain of Being: An Exercise in the Meth- odology of the History of Ideas,”Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 49 (Nov. 1976), 24, 27-30, 34-37.转引自Daniel J.Wilson,“Lovejoy’s The Great Chain of Being after Fifty Y ears,” Journal of the History of Ideas, V ol. 48, No. 2(Apr. Jun., 1987), p. 202.
[13]L.Wittgensein(1958), Philosophical Investigations, translated by G.E.M.Ansoombe, Basil Blackwell.§66-67,p. 31-32.转引自袁毓林.词类范畴的家族相似性[C].中国社会科学.1995,(1).
[14]Moltke S. Gram and Richard Martin, “The Perils of Plenitude: Hintikka Contra Lovejoy,”Journal of the History of Ideas, 41 (1980), 497, 508-10.以及Nils Bjorn Kvastad, “On Method in the History of Ideas,”International Logic Review, 9 (1979), 100-101, 104; Thomas Bredsdorff, “Lovejovianism-or the Ideological Mechanism: An Enquiry into the Principles of the History of Ideas According to Arthur O. Lovejoy,”Orbis Litterarum, 30 (1975), 7, 24.转引自Daniel J.Wilson,“Lovejoy’s The Great Chain of Being after Fifty Y e ars,” Journal of the History of Ideas, V ol. 48, No. 2(Apr. Jun., 1987), pp. 203-204.
[15]昆廷·斯金纳.观念史中的意涵与理解[A].丁耘.什么是思想史[C].上海：上海人民出版社，2006：8.
[16]彭刚.叙事的转向：当代西方史学理论的考察[M].北京：北京大学出版社，2009:112.
[17]施特劳斯.什么是政治哲学[M].李世祥等译.北京：华夏出版社，2011:62.
(编辑：罗梁波)
论中西方时间观念差异对日常生活的影响
最新英语专业全英原创毕业论文，都是近期写作 1 戏剧《哥本哈根》中体现的两性家庭分工差异 2 初中英语教材知识体系建构的研究 3 从东西方文化差异视角看动物词汇的翻译 4 An Analysis of “The Cask of Amontillado” 5 A Comparison of the English Color Terms 6 《罗密欧与朱丽叶》中双关语的研究 7 爱与正义：《杀死一只知更鸟》主人公阿提克斯?芬奇形象解读 8 《围城》英译本中文化负载词的翻译研究 9 《喜福会》中的象征主义 10 英文影片名汉译中的文化多元性初探 11 中外英语教师的优劣势比较：从中学生视角 12 电视公益广告的多模态话语分析 13 文档所公布均英语专业全英原创毕业论文。原创Q 175 567 12 48 14 海明威的冰山理论在《一个干净明亮的地方》中的应用 15 美国拓荒运动中的新女性形象－－读威拉凯瑟《我的安东妮娅》 16 《傲慢与偏见》中经济对婚姻的影响 17 从理解文化角度翻译英语习语 18 英汉委婉语跨文化对比研究 19 英汉语言与文化差异对广告翻译的影响 20 On the Symbolic Meaning of the Marlin in The Old Man and the Sea 21 解读《喜福会》的中国式母爱 22 关于英语课堂中教师体态语的研究 23 任务型教学法在高中英语阅读教学中的应用 24 论《奥兰多》中双性同体观 25 从女性主义视角看幽默翻译 26 从跨文化角度对中美语言禁忌的浅析 27 Text Cohesion in English Business Contracts 28 论劳伦斯《儿子与情人》中的“爱” 29 科技英语长句的结构分析与翻译 30 以国际商务谈判为视角分析中西文化差异 31 从目的论角度浅析《阿甘正传》字幕翻译 32 从小说《百万英镑》中看对当今社会的讽刺意义 33 科技英语语篇中被动语态语篇功能的分析 34 论国际商务中的跨文化有效沟通 35 中西方传统女权主义思想异同比较——王熙凤与简爱之人物性格对比分析 36 Study on Dietetic Cultures in Different Regions in China 37 论黑暗中的光明在《八月之光》中的体现 38 从《绝望的主妇》看美国的家庭观 39 中英文颜色词的文化内涵及翻译 40 翻译“忠实”新解——兼评《傲慢与偏见》译本 41 An Analysis on the Tree Image on Sethe’s Back in Beloved 42 Comparison of Chinese Lunar New Year and Western Christmas Day—from the Perspective
中国人观念中的上帝
中国人的观念世界，丰富而多彩，这些观念无不深深地烙上民族的印记和地域的特征。然而，其中有一个观念却不仅仅体现了民族性和地域性，那就是上帝的观念。这个观念在基督教传入中国的时候充当了极其重要的桥梁作用，与其说这是西方传教士的精到解读与会通，不如说这个观念注定要充当这个角色，因为这是人类所共同要面对的事情。一上古时期的中国上帝观念上帝观念在上古中国已经存在，在《尚书》里记载了那时人们对于上帝与社会人事之间关系的理解，其中上帝对于世俗政权的存在和更替具有绝对的支配权。《尚书尧典》记载：正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政，肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五端，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。1 这是说帝舜从帝尧蝉让即位，但这件重大事件必须及时地向上帝报告，以表明继承权的合法性，而且政权的交替时间、形式、以及颁布法令的次序，都要遵守天地自然次序，这无非欲表明属人的次序根据在于属天的次序，这与《尚书洪范》所表明的过程是一样的，洪范是从五行关系说到五事、八政及其人事与社会关系的。同样，社会革命的依据也在于上帝的旨意，商汤要革夏命，自己却不敢承担革命的责任，“非台小子敢称乱”，“予畏上帝，不敢不正”，把责任推给上帝。周武欲推翻商纣的暴虐统治，采取的办法与商汤如出一辙，《大诰》记载：已！予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜，用克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明威，弼我丕丕基！2 我们知道文王“拘而演周易”的故事，文王虽然身陷囹圄，但能从天数推知人事，揣测出社会兴亡大事，即预知天将“讫命殷命”、“兴我小邦周”的变化。这里的“天明威”，即是通过一系列的事件表明上帝的态度，不仅卜卦显示了这种变化，而且上帝通过民众对文王和武王伐纣的支持（“相”），表明了对正义性质的肯定。天（上帝）如何体现对社会与人事的有效支配呢？上帝也对普通民众的祸福寿夭具有决定权（如“天监下民”），对每个人的生命存在与上帝的关系之间做出了类似基督教观念 《尚书高宗肜日》说道：惟的规定，提出了所有人都是上帝的子民的观念（如“罔非天胤”）。 天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命王厥德，乃曰其如台。呜呼！王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵。3 这里提出了两个相关的问题，一是天时刻督察着人间的物事，作为对人间的对与错、善与不善的奖赏与惩罚，天给予人的生命长短寿夭的差别；二是普天之下的民众都是天的后代（“罔非天胤”），作为人间事物的掌管人，统治者应当善待他的人民。总起来说，这两层意思有一个基本的思想，人间的事事物物都与天有着密切的联系。《诗经大雅文王》：文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新，有周不显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。┅┅穆穆文王，于缉熙敬止，假哉天命，有商孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。这是说文王登上王位，乃是上帝的授命，其升降沉浮，皆有上帝在他的左右扶协。文王之所以能够承此天命，在于文王穆穆和美，光明、恭敬而伟大，所以上帝才把接管殷商臣民的使命给予他。《诗经大雅?大明》：维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集，文王初载，天作之合。……有命在天，命此文王，于周于京，缵女维华，长子维行，笃生武王，保佑命尔，燮伐大商。这是说文王为人小心谨慎，知道怎样侍奉上帝，从而获得上帝给予的福祉，而他也遵守自己的信誓，从而获得各国的信任。上帝时刻监督着人世间，把掌管天下的使命倾注在周家。文王直接接受了来自上帝的命令，把国号改为周，确立京都；上帝也为文王选定配偶，令生武王，并加以护佑，使文王后继有人。这类的记述在《诗经》中很多。在《尚书》、《诗经》等上古文献中，我们可以发现，虽然经历了夏、商、周等不同的历史时代，人们所理解的上帝，都还是同一个上帝，并不因为俗世社会的改朝换代，上帝也跟着换了代。上帝也是唯一而至上的，他超越于地域、部族、种性，如果某些地方的政权不肯接受这样的上帝观念，那就不免要发生战争，强大的中原王朝就是不惜以战争加诸周边小国，以此来推动宗教的普适性质。发生在夏朝帝颛顼和帝尧时期的“绝地天通”，就是这样的典范。周王朝统治者清醒地意识到终止了殷商王朝、兴了小邦周的上帝
西方艺术史导论
在我和很多绘画爱好者、刚刚进入艺术院校的学生交谈的时候，他们都会问我，我们究竟如何欣赏艺术？在面对艺术史上纷繁的作品时，我们究竟应该如何介入，这个问题其实并不是一两句话可以说清楚的。 实际上，我认为喜爱一件作品都有正当的理由。有人可能会因为一幅风景画使他想起家乡而欣赏它，有人会因为一幅肖像画使他想起一位朋友而喜爱它。这都没有不当之处。我们看到一幅画时，谁都会想起许多东西，牵动爱憎之情。只要这有助于我们欣赏眼前作品，大可听之任之，不必多虑。只是如果我们想起一件不相干的事情而产生偏见，如由于我们不喜欢爬山而对一幅壮丽巍峨的高山图掉头不顾时，我们才应该扪心自问，到底是什么原因引起了我们的厌恶，破坏了本来会在画面中享受到的乐趣。经常有些其实站不住脚的理由会使人反感一件艺术品。 大多数人喜欢在画面上看到一些在现实中他也爱看的东西，这是非常自然的倾向。我们有这种趣味，而那些艺术家也不负重望。弗兰德斯画家鲁本斯在给他儿子画素描时，一定为他的美貌而感到得意。他希望我们也赞赏这个孩子。然而，如果我们由于爱好美丽动人的题材，就反对其他作品，那么这种偏见就很容易影响判断。伟大的德国画家丢勒在画他的母亲时，必然像鲁本斯对待自己的孩子一样，也是充满了真挚的爱。这幅画如此真实地表现出老人饱经忧患的桑榆晚景，也许会使一些人感到不适。可是，如果我们能够介入其中，就能大有收获；因为丢勒的素描堪称杰作。在学习艺术史的过程中我们很快就会领悟，一幅画的美丽与否其实并不在于它的题材。我不知道西班牙画家穆里略画的那些衣衫褴褛的小孩子们是不是长相确实漂亮。但是，一经画家画出，他们的确具有巨大的魅力。反之，大多数人会认为德·霍赫这幅荷兰内景画中的孩子相貌平庸，尽管如此，作品依然精彩。 在看待一件作品时，很多时候的问题是，对于某物美不美，鉴赏的趣味大不相同。这两张画都是15世纪的作品，画的都是弹琴的天使。相比之下，很多人会喜欢意大利画家梅洛佐·达，福尔利的优雅妩媚的作品，而不大欢迎北方画家汉斯·梅姆林的那一幅。我则二者都喜欢。要想发现梅姆林画的天使的内在之美，也许要多花一点时间，然而，只要我们不过分计较他的动作略欠灵巧，就会发现他也是无限可爱的。 事实上，左右我们对一幅画的爱憎之情的往往是画面里某个人物的表现方法。很多人喜欢自己容易理解因而也能深深为其感动的表现形式。17世纪意大利画家圭多·雷尼在画十字架上的基督的头部时，无疑希望人们在这张脸上看出基督遇难时的全部痛苦和光荣。在其后的世纪里，很多人从这样一幅救世主画像中汲取了力量和安慰。这幅作品表现的感情是如此强烈、明显，以至很多地方都可以见到它的摹本，尽管我们很喜欢这种对感情的强烈表现，却也不应该因此就对表现方法也许较难理解的作品不屑一顾。这位画耶稣受难图的中世纪意大利画家对耶稣受难一事感受深切程度一定不亚于雷尼，然而我们必须首先学会理解他的绘画手法，才能了解他的感情。在逐渐理解了那些互不相同的绘画语言以后，我们甚至有可能对表现方法不像雷尼的画那么明显的艺术作品更觉喜爱。正如一些人比较喜欢言词简短、留有余意让人猜测的文学作品一样，有些人喜爱留有余韵让他们去猜测和推想的绘画或雕塑。在艺术史的一些阶段，艺术家不像现在这样精于表现人们的面目和姿态，然而看到他们依然是那样努力表现自己想传达的感情，往往更加动人心弦。 但是在这一点上刚刚接触艺术的人往往要遇到另一种困难。初学者乐于赞扬艺术家表现自己所见事物的技艺，他们最喜欢的是看起来“逼真”的绘画。我绝不否认这是一个重要的考虑因素。忠实摹写视觉世界的技巧确实值得赞扬，丢勒的水彩画稿《野兔》就是个很好的例子。但是谁能说由于细部描绘较少，伦勃朗的素描《大象》就必然相形见绌呢?伦勃朗不愧为奇才，寥寥的几道粉笔线条就使我们感到大象的皮肤重重的皱纹。 但是，对于那些喜欢绘画看起来“真实”的人，主要还不是粗略的画风触犯了他们。他们更为反感的是他们认为画得不正确的作品。在讨论现代艺术时，我们经常能够听到人们抱
从家庭观念看中西方文化差异
从家庭观念看中西方文化差异 一、中西方家庭观念差异 现代社会有两种主要的家庭结构：核心家庭与延伸家庭。一对夫妇加上儿女，两代人组成的家庭叫核心家庭；三代甚至四代同堂的家庭是延伸家庭。中国人比较注重“养儿防老”，但这句话在西方意义并不大。西方家庭多为核心式，儿女成人后一般都自立门户，三代同堂极为少见。当代中国自实行独生子女政策后，“三口之家”愈来愈多，但三代同堂仍大量存在。在西方，独立性的培养始于孩提时代。当小孩周岁时，许多父母就给他们安排一个单间，有意让小孩从小习惯自己的小天地，这大概算是向个人独立迈出的第一步。学生勤工助学都很普遍，除资助自己上学或挣点零花钱外，更主要的是从小改变事事都依赖父母的习惯。有的去快餐店、加油站服务，有的为人送报、照看小孩，有的为人铲雪、代扫落叶，等等。做父母的认为，小孩靠自己劳动挣钱有助于认识到金钱来之不易，从小培养起自立的意识。子女18岁成年后就独立在外闯荡，或上学，或工作，他们宁愿租房也不愿与父母同住，他们认为与父母同住是不可思议的。很多西方年轻人认为中国父母长期和已婚子女同住一个屋檐下匪夷所思。美国的父母也丝毫没有将子女留在身边尽孝的念头，他们鼓励成年子女独立生活，认为子女一旦成家立业就理所当然地应该搬出去住。平时子女和父母外出共同就餐，侍者也会很自然地询问是否分开付账。美国人认为，生儿育女是自己的事，父母没有为子女当保姆的义务，如果麻烦父母帮忙带一天小孩，也应按照社会上的劳务费标准支付费用。美国法律规定父母抚养子女是必尽的义务，但没有规定子女必须赡养父母。 中国人的家庭观念强，血缘关系、亲情伦理积淀极厚，父母、子女始终是一家人，子女哪怕另设门户之后和父母仍不分彼此，把赡养父母、侍奉父母看作自己应尽的责任。中国人如果一大家子去购物，父母为小孩买东西天经地义，已成年子女代父母付钱也理所当然。西方人却不同，父母、子女各自理财，互不关涉。 同时，中国人的传统关系是互补性的，即通常所说的“人人为我，我为人人”。在经济不发达的年代，中国人“养儿防老”就体现了家庭成员之间的互补关系。当代中国，城市里大多数老人享有退休金，但延伸家庭远未消失。从生活条件看，有的子女希望身体尚佳的父母能帮忙料理家务、照看小孩，或是儿女没有住房，只好与父母同住。有些儿女虽然生活条件不错，但仍希望与父母一起生活，父母更乐于儿孙绕膝，一家三代共享天伦之乐。 互补性还体现孝敬与礼让。父母年老了，儿女孝敬侍奉父母便是天经地义的了。在兄弟姐妹较多的家庭里，互相礼让是父母的谆谆教导。按照传统的儒家观念，年长的应关照年小的，年幼的应尊敬年长的，尊敬意味着儿女孝敬父命、弟妹敬重兄长。家庭内部的等级从某种程度上看也是为了保持互补性的平衡。 二、中西方家庭观念差异根源 家庭结构及家庭成员的关系与文化传统和价值观念是息息相关的。中国人延伸家庭的模式显然与中国在农耕经济模式基础上形成的宗法制社会结构密不可分。在这样的体制下，连接人的社会关系的基本纽带便是血缘与婚姻，其中又以父系传承的血亲系统为核心，形成了世代相续盘根错节的家族集团。不仅如此，
中国文化概论试题
中 国 文 化 概 论 （习题） ————张令牌 中国文化概 论 一、单项选择题（每小题1分，共25分） 在下列每小题的四个备选答案中选出一个正确答案，并将其字母标号填入题干的括号内。 1．郡县帝最终得以确立时在位的皇帝是（B ）
A．汉景帝B．汉武帝C．汉高祖D．汉文帝 2．尧舜时期的都城建立在（A ） A．汾河谷地B．河套地区C．江淮地区D．胶东平原 3．京杭大运河走向衰落是在（C ） A．宋朝B．元朝C．清朝后期D．明朝前期 4．唐代被称为世界文化融会场和集散地的是（C ） A．洛阳B．上海C．长安D．开封 5．唐宋以来，中国各地出现了“状元乡”、“秀才县”，主要是由于（A ）A．典范人物的影响B．自然环境的影响 C．地理条件的影响D．区域意识的影响 6．据东汉学者郑玄解释，能走牛车的路称为（B ） A．径B．畛C．涂D．道 7．京剧脸谱的不同颜色被赋予了不同的含义，表示鲁莽豪爽的是（C）A．红色B．白色C．黑色D．紫色 8．对传统的经史文献进行大量考订、校勘、辑佚、辨伪和注解的是( C ) A．浙东学派B．桐城学派C．乾嘉学派D．扬州学派 9．制成最初的指南针——司南的朝代是（ A ） A．战国B．东汉C．北宋D．南宋 10．司马迁把现在徐州以东包括苏州、扬州一带称为（ C ） A．南楚B．北楚C．东楚D．北楚 11．避讳是中国特有的一种语言禁忌，避讳之风起源于（ D ） A．南朝B．秦朝C．唐朝D．周朝 12．旧时各行各业都有自己的祖师，伶人行的祖师是（ A ） A．唐明皇B．秦始皇C．嫘祖D．杨贵妃 13．在中国历史上，农民意识强烈的皇帝当属（ C ） A．秦始皇B．汉武帝C．朱元璋D．乾隆 14．辛亥革命推翻了清政府后，剪辫子、穿中山装的服饰标志属于（ B ）A．阶层标志B．政治标志C．职业标志D．信仰标志 15．在我国庆贺婴儿“满月”礼这天，主持“去胎发”仪式的是（ C ）A．爷爷B．爸爸C．舅父D．族长 16．全盘西化的提出者是（ D ） A．李大钊B．郭沫若C．贺麟D．胡适 17．唐代以后通行的文字字体是（ B ） A．行书B．楷书C．隶书D．草书 18．我国古代把地球围绕太阳旋转的轨道称为（ A ） A．黄道B．红道C．紫道D．白道 19．现存最早的药学专书是（ C ） A．《针灸甲乙经》B．《千金要方》C．《神农本草经》D．《千金翼方》20．元朝把统治下的人民分为四等对待，其中地位最低下的是（ D ）A．蒙古人B．色目人C．汉人D．南人 21．民间人士对中国烹饪地方差异概括正确的是（ A ） A．南甜、北咸、东辣、西酸B．南甜、北咸、东酸、西辣 C．南咸、北甜、东辣、西酸D．南辣、北咸、东甜、西酸 22．宋代文学的代表样式是（ B ）
西方观念史上的“两个上帝”
西方观念史上的“两个上帝” ——读洛夫乔伊的《存在巨链》 张继亮 （北京大学政府管理学院，北京100871） 【摘要】洛夫乔伊在《存在巨链》中描述了“存在巨链”的产生、演变以及与之相伴随的充足理由原则、充实性原则以及连续性原则等原则。同时，《存在巨链》一书也体现了洛夫乔伊独特的写作方法——关注“单元-观念”，许多学者对这一独特的写作方法学者们提出了批评，其中最激烈的批评来自于剑桥学派的代表人物之一——斯金纳。虽然学者们提出了许多批评，洛夫乔伊的这种写作方式还是具有重大意义的。 【关键词】洛夫乔伊；存在巨链；单元-观念；政治思想史 【中图分类号】D091.5【文献标识码】A【文章编号】1009-4997（2012）04-0025-10 收稿日期：2012－07－28 作者简介：张继亮（1983-），男，山东日照人，北京大学政府管理学院2009级政治学理论专业博士研究生，研究方向:西方政治思想史。 阿瑟·洛夫乔伊（Arthur O. Lovejoy）（1873—1962）①，美国哲学家，批判实在论的重要代表、美国观念史研究的主要倡导者。洛夫乔伊生于德国柏林，早年在美国接受教育，曾在斯坦福大学、华盛顿大学、密苏里大学等大学任教。1913年他与约翰·杜威一起创办了美国大学教授协会，1940年他创办《观念史杂志》。他的主要著作有《反对二元论》（1930）、《存在巨链》（1936）、《观念史论文集》（1948）、《关于人性的思考》（1960）等。 洛夫乔伊的主要贡献在于他认为观念史研究的是人类观念史中的那些基本要素，“那些基本的、持续不变的或重复出现的能动的单元”[1](P5)，这些基本要素或者“能动的单元”是构成各种思想和命题的主要成分，洛夫乔伊将这些基本要素或者“能动的单元”称之为“单元-观念”(unit-ideas)，因此，在他看来，观念史研究的是这些“单元-观念”的产生、演变。 那么，何为“单元-观念”？洛夫乔伊并没有给出定义，他只是划分了五种类型的“单元-观念”。第一种是一些人们头脑中潜在的一些思维习惯，“有一些含蓄的或不完全清楚的假定，或者在个体或一代人的思想中起作用的或多或少未意识到的思想习惯”，[1](P6)例如，那些“精神简单化者”——“那些在习惯上倾向于假设可以找到所处理的问题的简单的解决办法的人们”[1](P6)——持有的简单化的倾向。第二种是人们明确意识到的一些假定或者思维习惯，“这些某地特有的假定，这些理智的习惯，常常是属于如此一般，如此的一类东西，以至于它们有可能在任何事情上影响人的反思进程”[1](P9)，例如，人们持有的唯名论假设：“某些人几乎本能地倾向于把所有一般概念的意义归结为那些属于这类概念的具体可见的特殊事物的枚举”[1](P9)。第三种是一种被洛夫乔伊称为“形而上学的激情”的东西，这种“形而上学的激情”是指“在一切对事物之本性的描述中，在对一个人所属的世界之一切特征的描述中，用这样一些富有诗意的语词，通过它们所造成的移情作用来唤起某种相同的情绪，或哲学家或其他读者所表现出来的情调”[1](P10)，洛夫乔伊认为“审美的激情”和“奥秘的激情”便属于此类观念。第四种是一些洛夫乔伊称为“哲学语义学”的东西，这种哲学语义学是指“对一个时期或一种运动中的神圣语词或成语的一种研究，用某种观点去清除它们的模糊性，列举出它们各种各样的含意，考察在其中由模糊性所产生的混乱结合的方式，这些模糊性曾影响到各种学说的发展，或者加速某一流行的思想由一个向另一个，或许正好
西方美术史参考书目
西方美术史参考书目 美术史的形状（2卷），范景中编，中国美术学院出版社，2003年3月。 西方美术史学史，陈平，中国美术学院出版社，2008年05月。 美术史的观念，邵宏著，中国美术学院出版社，2003年。 艺术史的视野:图像研究的理论、方法与意义，麦克尔?波德罗 (作者), 等 (作者), 曹意强主编，2007年。 艺术史终结了吗？，（德）汉斯·贝廷，常宁生译，湖南美术出版社。 艺术史的历史，【美】温尼·海德·米奈，上海人民出版社。 西方美学史（七卷），蒋孔阳，朱立元主编，北京师范大学出版社。 艺术发展史，贡布里希，范景中 / 林夕《艺术批评史》，天津人民美术出版社，2001。 艺术批评史，（意）文杜里，迟轲译，江苏教育出版社，2005。 新艺术的震撼[美] 罗伯特·休斯，刘萍君译，上海人民美术出版社，1989年。 《西方现代艺术史》，[美]阿纳森著，邹德侬译，天津人民美术出版社，1994年。 《现代绘画简史》，[英]赫伯特·里德著，刘萍君等译，上海人民美术出版社，1982年版。 《美术史与观念史》（Ⅰ－Ⅵ卷），范景中曹意强主编，南京师范大学出版社，2007年。 《西方哲学简史》，赵敦华著，北京大学出版社，2001年。
古代 《柏拉图文艺对话集》，柏拉图 《上帝之城》，奥古斯丁 文艺复兴： 莱奥纳多：《莱奥纳多·达·芬奇笔记》 丢勒，《版画插图丢勒游记》 《意大利艺苑名人传》，(意)乔尔乔·瓦萨里著，刘耀春译，湖北美术出版社，2003年。 《文艺复兴：西方艺术的伟大时代》，贡布里希，中国美术学院出版社，2000年。 《文艺复兴的艺术进步观及其影响》（文章） 贡布里希：《莱奥纳多论绘画科学：评<绘画论>》（文章） 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》 佩特：《文艺复兴：艺术与诗的研究》 古典主义： 佩夫斯纳：《美术学院的历史》 贝洛里：《现代画家、雕塑家和建筑师传》 皮莱：《绘画的基本原理》
对比中西方家庭观念的差异
对比中西方家庭观念的差异 姓名： xxx 学号： 123456789 班级： xx 家庭是由婚姻，血缘或收养关系所组成的社会组织的基本单位。家庭是人类社会重要的组成部分。家庭的存在产生家庭观念，家庭观念是家庭变化的先导。家庭观念包括婚姻观、道德观以及法律观念。在任何国家，家庭都是重要的社会单位，家庭对人与人以及人与社会的关系产生着不可忽视的影响和作用。东西方民族由于文化传统及价值观念的不同，在家庭观念上呈现出诸多差异。 1. 中西方家庭结构差异 中国人重视血亲关系，因此，中国人的家庭结构的主要特点就是大家庭。现代中国社会有两种主要的家庭结构：核心家庭与延伸家庭。一对夫妇加上儿女，两代人组成的家庭叫核心家庭；三代甚至四代同堂的家庭是延伸家庭。 相比较而言，西方人对于血亲关系并不像中国人那么重视。在西方国家，核心家庭占绝对的主导地位，而延伸家庭微乎其微，此外，还有单亲家庭，单身家庭，同居家庭等形式。人们越来越注重“核心家庭”，而对三代之外的直系血亲关系和两代之外的旁系血亲较为淡漠。 2. 中西方家庭观念差异 由于中西方家庭结构不同，家庭观念也截然不同。 中国有五千年的文明历史，沉淀了很多优秀的文化，也流传了很多美好的风俗习惯，在这文化与习惯中就包含着中国传统的家庭观念。在中国古代及近代社会中，家庭观念的稳固流传为维系社会的安定起到了很大的作用，也孕育了很多经典美德，例如尊老爱幼、夫妻和睦，邻里团结、兄友弟恭，勤俭持家等，这些传统的家庭观念对中国社会秩序也曾起到了很大的维系作用。但是，随着社会大 新市场营销法则助推企业成长电子商务营销食品餐饮营销建筑房产营销消费品营销 环境的发展变化使得原始的家庭单位受到一定破坏，个人成长经历中传统观念也在随着时代的变化而变化。原先几世同堂的现象已经是很少存在，取而代之往往是下代人的自立门户，家庭的单位已不像以前可能直接代表一个家族。不过，中国的家庭观念还是受到传统家庭观念的影响，中国的家庭观念依然很强，血缘关系，亲情伦理，在脑中根深蒂固，父母、子女始终一家人。 在中国家庭中，一直奉行敬老的传统。老人们往往会受到家庭、社会格外的尊敬。在中国家庭中，子女年幼时依赖父母，父母为家庭作出很多的个人牺牲，但要求子女更多的服从。子女成长后则对父母负有赡养的责任，但在某些情况下会继续依赖父母。 从历史上来讲，中国人的家庭观念是很强的，家族意识也较强烈，例如举个最简单的例子——中国人的名字，一般先是姓，再是名，名中往往还有一个同一辈分的人统一采用的用来标志辈分的字，姓作为家庭乃至家族的标志，中国人把他放在最前面，代表自己的名放在后面，在一个侧面也证明了在中国人眼里，家庭是远远高于自己的，先有家庭，后有了自己。 相比较而言，西方人对于血亲关系并不像中国人那么认真。西方的社会的根基在个人，西方文化价值观以个人主义为核心。赞扬人的价值，提倡人的尊严和个性自由发展。在西方家庭中，父母与子女的关系较为平等。子女与父母之间没有这么多依赖性，子女中学毕业后就不在家里住，年轻人以独立自主为荣。而父母老了以后也不以子女为依赖，子女也没有赡养父母的责任，双方没有这么多义务与责任，家庭中父母与子女间的关系平等。
中国传统文化中的原罪思想(1)
中国传统文化中的原罪思想(1) “中国人缺乏忏悔意识”、“我们没有原罪的观念”、“原罪说是西方文化中特有的，中国传统文化中没有原罪思想”等等，几成人们熟知的常识、共识。那么，到底中国传统文化中有 没有“原罪思想”呢？常识、共识就是真理吗？——真理往往从怀疑常识开始。或如黑格尔 所说，熟知未必真知。让我们先从西方的原罪说说起。一、西方文化中的原罪说西方文 化的基础是《圣经》，西方的原罪说最早就来源于《圣经》的《创世记》中人类始祖偷吃禁果的故事：亚当和夏娃经不住蛇的引诱吃了上帝告诫不能吃的禁果——能够分辨善恶的“智慧果”。“智慧果”好吃，但代价却是巨大的：亚当和夏娃失却了乐园。不仅如此，他们 的后人因为他们所犯的罪而不得不继承他们的“原罪”。——在西方文化中，“十字架”是西 方人的宿命。虽然后来有上帝之子耶稣的救赎，但，作为背负着沉重肉身的个人，西方人是从未卸掉过自己身上沉重的十字架的。因为，这十字架是生长在他们的血液和灵魂里的。不言而喻，西方人的所有努力和使命，就是“救赎”。西方文化和文明的主旋律就是寻求救 赎之道——不管是科学的还是人文的。那么，西方人的这种“原罪”到底是一种什么罪呢？其实，从法律的角度来看，这是一种很普通的、人人难免会犯的罪——违约罪，或说是，失信罪。况且，此罪的获得是由于“轻信”。记得马克思夫人燕妮说过，在所有过错中，她 最能原谅的是“轻信”。二、中国文化中的原罪思想与西方不同，几乎没有人会相信中国 文化中有类似西方的原罪思想的。道理很简单，所有关于原罪的说法，都是与宗教信仰有关的。而中国，是一个没有严格意义上的宗教的民族。某些中国人的原罪观念，几乎都是来源于佛教的业障观念和迷信性的伤天害理观念以及基督教的原罪观念等。此外，几千 年来中国人的具体道德伦理操守，也往往给人一种缺乏原罪观念的印象，这在事实上强有力地支持了中国文化中没有原罪思想的看法。人们看到，现实生活中“慎独”的道德境界， 只有在个别的圣人和士人中才能够出现。对于广大民众来说，唯一的“紧箍咒”来自于他们 的现实上帝——统治者。在中国大众中，“忏悔”现象是极其罕见的，“中国人为什么缺乏 忏悔意识？”的质疑就是证明。无庸讳言，中国人缺乏原罪意识，并因此而缺乏忏悔意识。更进一步来说，中国人缺乏救赎的冲动和渴望。——这一切的一切，大大小小的文化学者，几乎都将之归因于中国的传统文化——中国传统文化中没有原罪思想。这是真的吗？恰恰相反，笔者在中国传统文化经典之一《庄子》中，读到了与西方的原罪说有异曲同工之妙的中国的原罪思想。请看——《庄子·应帝王》：南海之帝为倏，北海之帝为忽，中 央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。——这就是地地道道的中国特色的原罪思想即原罪说！可是，它却不是被学者们牵强附会地当成了与物理学上的宇宙大爆炸理论、基督教的“创世说”相类似的具有“科学性”的宇宙起源论的“宇宙论”、“本体论”了，就是被自以为高明地而实际上是肤浅地解释为人由愚昧而“开窍” 的积极的“文明”过程等等！——庄子“浑沌”寓言中所深藏着的中国传统文化中的“原罪思想”被遮蔽了。中国人的原罪，就是从倏和忽合伙“谋杀”（我在课堂上讲解这一思想时，有同
西方艺术史基本脉络
西方艺术史脉络 1、分期：埃及美术、希腊罗马美术、中世纪美术、文艺复兴、巴洛克、罗可可 2、艺术中心随经济中心的演变而转移：希腊、亚平宁半岛、弗罗伦萨、罗马、威尼斯、巴黎、纽约 埃及美术：一般指公元前332年以前的埃及美术。它的形成和发展主要经过了史前期、早期王朝、古王国、中王国、新王国和后期王朝时期。埃及美术的产生和发展与埃及人的宗教信仰、墓葬习惯和王权思想有很大关系。他们认为，人的生命和宇宙万物是永恒的,死者是可复活的。相应地，陵墓作为人的永久住宅，它的修建和装饰，也受到重视。这些原因导致了金字塔、雕刻、墓室壁画等一系列艺术品的产生。埃及美术的一般特点是：建筑宏伟壮观；雕刻朴素写实，整体性强，表现方法遵守正面律；绘画线条流畅优美，色彩丰富，人物表现采用正、侧面混合法。 希腊美术：希腊美术发源于地中海的克里特岛，早期希腊文明被称为“爱琴文明”，希腊文明一直延续到罗马帝国占领希腊各地，希腊艺术按照时间可以如下分期：1.爱琴文化时期、2.荷马时期、3.古风时期、4.古典时期、5.希腊化时期。希腊人创造了神，在希腊人的心目中最完美的人就是神，因此希腊人尊重人，神和人同形同性。希腊美术最重要的方式是神殿等建筑、雕刻和少量壁画。希腊美术的主要特点是无所不包的和谐与规律性，还有庄严与静穆。罗马美术：罗马美术吸收了希腊美术成就，继承了埃特鲁斯坎美术传统，而将美术更加推向实用主义，在内容上侧重描绘享乐性的世俗生活，在形式上追求宏伟壮丽的风格，在人物表现上强调个性化。其突出成就主要反映在建筑、肖像雕刻和壁画方面。 中世纪美术：自公元476年西罗马帝国灭亡到15世纪文艺复兴运动开始的一段时期，史称中世纪。它包括拜占庭美术、爱尔兰-撒克逊和维金美术、奥托美术、加洛林美术、罗马式美术和哥特式美术等。在公元313年，罗马皇帝君士坦丁颁布米兰敕令，承认基督教会的合法地位。由于基督教的影响占有统治地位，决定了艺术浓厚的宗教色彩。位于东方的拜占庭美术，在一定程度上成为古希腊美术的保存者与传播者，并与当地民族美术相融和，而自成体系。西欧其他诸国基督教美术，也都带有本民族原始艺术的明显烙印。中世纪美术最重要的成就是建筑的发展。无论是拜占庭式教堂高大的圆穹，还是哥特式教堂火焰般的尖券，既充分显示出封建宗教的权威，也体现出当时工匠们的创造才能。同时与教堂建筑一起应运而生的装饰性雕塑、镶嵌壁画与彩色玻璃窗画，以及圣经、文学作品的插图画和各种小型艺术等，又赋予中世纪美术以丰富多彩的面貌。 文艺复兴美术：文艺复兴是指十四世纪到十六世纪西欧与中欧国家在文化思想发展中的一个时期。“文艺复兴”的原意就是指“在古典规范下，文学和艺术的复兴。”在经历了封建教会势力的千年统治之后，人们开始挣脱精神上的奴役，被禁锢多年的古典文化又引起人们的重视。文艺复兴首先发端于意大利，然后逐渐传播到欧洲其他国家。其变化的基础就是思想基础关怀人、尊重人，以人为本的世界观。在人文主义思潮的影响下美术创作发生了相应的变革，显示出鲜明的时代特征。按照时间可分为：1.佛罗伦萨早期文艺复兴美术，2.罗马盛期文艺复兴美术，3.威尼斯后期文艺复兴美术。 巴洛克：巴洛克艺术产生于16世纪下半期，它的盛期是17世纪，进入18世纪，除北欧和中欧地区外，它逐渐衰落。巴洛克一词本义是指一种形状不规则的珍珠，在当时具有贬义，当时人们认为它的华丽、炫耀的风格是对文艺复兴风格的贬低。巴洛文艺术最早产生于意大利。概括地讲巴洛克艺术有如下的一些特点：首先是它有豪华的特色，它既有宗教的特色又有享乐主义的色彩；二是它是一种激情的艺术，它打破理性的宁静和谐，具有浓郁的浪漫主义色彩；三是它极力强调、运动，运动与变化可以说是巴洛克艺术的灵魂；四是它很关注作品的空间感和立体感；五是它的综合性，巴洛克艺术强调艺术形式的综合手段；六是它有着浓重的宗教色彩，宗教题材在巴洛克艺术中占有主导的地位。
“形”“神”观念考原
今人常常“形”“神”并论，然而在远古时期，“形”“神”原本是两个毫不相干的概念；特别是在西周以前的神本主义时代，“神”也就是“上帝”或者“神灵”的意思，和“形”是绝不相干的。如果没有西周以来的人本主义思想倾向的抬头，“形”“神”二字走到一起则仍需等待其他的契机。在西周以后的人本主义思想的氛围里，“神”的含义也就逐步地从“上帝”或者“神灵”过渡到了客观规律即客体之“神”，而最终落脚于主观能力即人的主体之“神”的上面；也就在这个时候，“形”“神”二字也才借着“人”这一媒介形成了既对立而又统一的辩证关系，从而为形神理论的形成奠定了基础。试申论之。 一 《说文》是这样释“形”的：“形，象形也。从彡。”徐灏注笺：“象形者，画成其物也，故从彡。”而对于“彡”，《说文》中又是这样说的：“彡，毛饰画文也。”徐灏注笺：“毛饰画文者，谓凡毛及饰画之文。”《广韵?衔韵》曰：“彡，毛长。”由此可见，“形”之本义，在其使用之初当指人的容貌而言的。 而细按古籍，“形”之本义及引申义，大致有六。 （一）容貌。《广雅?释诂四》：“形，容也。”王念孙疏证：“形为容貌之容。”《汉书?高帝纪上》云“令郎中有罪耐以上”，唐颜师古注曰： “应劭曰：‘古耐字从彡’，毛发貌也。”从《说文》注和以上注疏中可见，“形”之本义为“容貌”已无疑。这一意义在古籍中的应用也是从未中断的。例如《春秋谷梁传?桓公十四年》：“望远者，察其貌，而不察其形。”范甯注：“貌，姿体；形，容色也。”汉蔡邕《郭泰碑》：“望形表面影附，聆嘉声而向和者，犹百川之归巨海，鳞介之宗龟龙也。”这两处的用法，即为此义。 （二）形体。《增韵?青韵》：“形，体也。”古籍中也多用此义。如《吕氏春秋?去宥》：“人之老也，形益衰，而智益盛。”《魏书?刑罚志》：“斩者皆裸形伏质。”《世说新语?文学》：“眼往属万形，万形来入眼不？” （三）形状。《字汇?彡部》：“形，状也。”我们看其在古籍里的应用。《尚书?说命上》：“乃审厥象，俾以形旁求于天下。”《孙子兵法?虚实》：“夫兵无常势，水无常形。”《晋书?苻坚载记下》：“又北望八公山上草木，皆类人形。”这三处文字，皆此义也。 “形象”之义与“形状”之义极近，乃至有时二者可以通用，但细察之，细微差别仍是有的：“形状”更实一些，“形象”更虚一些。如《周易?系辞上》：“在天成象，在地成形，变化见矣。”又云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，故谓之象。”孔安国对《尚书?说命上》的注疏直接将“形”“象”二字合为一词：“审所梦之人，刻其形象，四方旁求之于民间。” （四）声音。《礼记?乐记》：“故人不耐无乐，乐不耐无形。”郑玄注：“形，声音动静也；耐，古书能字也。”其在古籍中的应用如唐裴?《聂隐娘》：“空空儿之神术……善无形而灭影。” （五）形容（动词）。《说文?彡部》：“形，象形也。”王筠注：“谓象其形也。”例如《列子?天瑞》：“有形者，有形形者。”枚乘《七发》：“虽有心略辞给，固未能缕形其所由然也。” （六）表现（动词）。《广雅?释诂三》：“形，见也。”《增韵?青韵》：“形，现也。”《礼记?乐记》：“感于物而动，故形于声。”郑玄注：“形，犹见也。” 以上所言之“形”义，皆与“形神理论”之“形”有着或明或暗的关系；至于与“形神理论”关系不大或没有关系的意义，此处就略去不谈了。 二
中国人的心理与行为分析南大第一次作业
农业文明和工业文明的基本特征是什么？ ?答： ?农业文明： ?1、人对自然的亲近感； ?2、人对自然的顺应性，并对自然现象有敬畏之心； ?3、人的生活节奏及其方式跟随自然界的节奏和速度来变化； ?4、人的智慧在于调整人的自身与自然的关系。 ?工业文明： ?1、人远离自然，活在人造的环境中； ?2、人不停的征服自然，改造自然。乃至破坏自然，让自然向人低头； ?3、人的生活自成系统，基本无需自然节奏的影响； ?4、人的智慧在于发明和创造，让自然中本没有的东西，不可能的东西变成可能。
如何用嵌套的视角理解儒家思想和中国人的心理、行为？ ?答： ?用嵌入的观点来看待儒家思想，首先看到的是儒家思想在中国社会结构中的位置，儒家思想的重心是在官和家里面建立它的秩序。中国人的一生加本身就在家庭中，若能把家庭的秩序建立好，那么这个社会就是最稳定的社会。中国人是在家中生活，儒家思想将其一切重心都放在对家庭秩序的维系上，维系的核心是孝道。对孝进行扩展即儒家所关注的五伦关系。对家中秩序的遵守也会引起对官场秩序的遵从。儒家的重要性是在于儒家讨论官家的秩序。儒家的五伦包括：第一，最为重要的，是从孝的原始状态中建立的父子关系；第二伦即夫妻；第三伦，兄弟；第四伦，君臣； 第五伦，朋友。这就是第一个特点，即家庭成员的关系及其延伸。五伦关系的第二个特征是父子、夫妻、兄弟、君臣皆为不对等关系，只有朋友是对等关系。在一个重视秩序和等级秩序的社会，只有不对等的关系才能起到稳定秩序的作用。最后一个特点，因为有不对等关系，才在中国看到了权威的重要性。不对等导致中国社会是靠权威来建立秩序的。权威的两种分类：靠先天性建立的权威以及靠后天性建立的权威。先天性权威与后天性权威相比较，先天性权威在传统中国人的心理和行为上更占据主要的位置。中国人倾向于在先天性上建立权威，而今天受西方文明的影响，倾向于在社会性中增长权威，这便是反差。在此种层面上可以观察中国人的变化。
西方艺术史论文
马萨乔的《三位一体》 在文艺复兴绘画发展历程中有一位影响重大的关键人物。在他的创作中，彻底摆脱了晚期哥特式绘画的优雅风格和装饰意味，把塑造真实形象和真实空间摆在了首位，他便是马萨乔。他生活在15世纪的佛罗伦萨，继承和发展了乔托的艺术传统，他以科学的探究精神，最典型地运用布鲁内莱斯基的透视法，创造性地将解剖学、透视法的技巧运用到绘画中。马萨乔原名托马索·迪乔瓦尼·迪西莫内·圭迪，马萨乔是其绰号，有“傻瓜”之意。他出身清贫，艺术师承不明，但在21岁时已获准加入画师行会。1961年发现了他在圣焦韦纳莱教堂作的祭坛画《圣母子与诸圣徒》，对了解他早期创作极有帮助。 马萨乔在绘画中运用透视法，让绘画取得了雕塑一样的立体效果，使得绘画更加形象生动，栩栩如生。他的传世名作《三位一体》就充分体现了这一点。纵观整幅作品，给人的感觉非常舒服与和谐。从整体把握，画面内容也非常对称，色彩比较贴近自然，没有太浓烈的修饰与过分的雕琢，而是恰到好处地运用简单的色调把人物放到一个立体的三维空间中，这完全符合他“模仿自然”、“追随自然”风格，画中建筑的背景线条分明，轮廓清晰。前景石棺上放着一具骷髅，其下的铭文是：“我曾是你们现在的模样，我就是你们将来的模样。”在文艺复兴绘画中，将订画人或赞助者画入画中，是一种惯例。马萨乔的《三位一体》由佛罗伦萨城一位名门出资，画中身着红色衣袍者即是赞助者，他的衣袍表明他是佛罗伦萨共和国最高级别的官员。从画中可见，他与夫人跪在小教堂入口处，教堂内，圣母和圣约翰站在十字架两侧，十字架后面站着圣父上帝，依托着十字架，而钉在十字架上的是受难圣子耶稣，他是我们视线的中心。耶稣的双臂张开，刚好位于整幅画的中央，因为双腿微曲，加上健硕的腹肌显得不僵硬不死板，圣母和圣约翰两个人物的安排，运用透视短缩法，使他们看上去站在圆柱的后面。圣母的目光向下注视，附以手势，将观者的注意力引向十字架上的基督。 画家充分地利用了透视学创造真实的物景，人物比例关系也把握得非常恰当，十字架后面的圣父上帝与下面的赞助者夫妇构成了一个大三角，同时与圣母和圣约翰也构成了一个三角，同理，十字架上的耶稣也一样，在这样的三角形构架中，画面显得和谐舒适，我想这也与画名《三位一体》有直接联系。马萨乔根据定点透视，将整个画面安排在统一的空间之内，人物不再像以往只位于同一平面内，而是更加具有立体效果，虽然他们在同一幅画中，他却利用光线，使人物和环境产生距离，给人有层次感，前后远近安排得十分巧妙。人物下方的门槛更是发挥了独特的作用，仿佛将观者引入画中，产生身临其境之感。又将画中本身的人物分为里外两部分，这样鲜明的层次和立体效果不得不让人佩服。 再从文艺复兴的角度谈谈这幅画，这幅画打破了传统的绘画风格和装饰意味，人物描绘朴实雄浑，现实主义创作手法和人文主义精神相统一，这一时期的绘画以人为中心，人物主次也十分鲜明，受宗教影响颇深。这一时期的画家们高举人文主义旗帜，与教会的神权文化斗争，虽以宗教为题材，却较多地表现人物，尤其注重人物的立体感、生动感，追求自然真实。在现实生活中，大部分作品都是基于客观现实世界的，再加以创作修饰，能再现真实是一种品质，也是一种境界，我们需要把这种精神融入到现代社会中去，这样才能让我们的社会更加的和谐与完美。
读《世界艺术史》心得感悟3篇
读《世界艺术史》心得感悟3篇 读《世界艺术史》心得感悟一： 很多人认为神圣的幻觉是艺术，而福尔对艺术的定义是和谐的最崇高、最富表现力的形式，是仰仗对物质和智能的厚爱来证实它的一致性的生动形式。我对艺术的见解却又停滞在一个领域中，所以，我不知道如何去阐述这套《世界艺术史》，它捕捉的层面，已经跨越了我所了解的信息点上。此刻，我不是一个书评人，我仅仅是一个学习的读者。 艺术概括生活，它用言语捕捉我们周围的表象，它返照人，也呼唤着人与人之间的沟通。《艺术世界史》是1920xx 年出版，直至1920xx年出版了第四卷，其作品篇幅之浩瀚，构思之宏伟已能窥见几分。艾黎福尔的文笔很惊艳，用法国人独具的情感文字，去描摹艺术史，是很奇妙的搭配，这本书散发着诗意，且也在不断的再版，他的努力慰藉了与之同时代的人，也宽慰了遗忘艺术史却想捕捉艺术的人们。 福尔的文笔精简，像慢慢渲染的国画，可以听见先哲的沉思，山野的鸟鸣，甚至是夜晚的宁静。 在史前艺术中，我们能感受到征服的欲望，当原始人用几条简略的线条把野兽的姿态和形象捕捉下来时，艺术诞生了。在洞窟艺术中，我们都能找寻到那些构图沉稳，飘逸起伏的景致，像云纹锦缎，像阿尔塔米拉壁画，这些充满生命力的色泽，越加显现出不同的韵味。 作者的文字代入感很独特，他把人与人，人与森林，人
与野兽的接触，都一一靠拢，把解体文明和新生文明的过渡，再一次解析。 艾黎福尔所说，我所构思的艺术史不是经由准确无误的诗意的移植，而是通过尽可能栩栩如生的诗意的移植完成的，它是由人类建构的造型诗章。艺术不是复制的工艺品，它更多是人类对艺术的理解，他在神庙中，有一段这么描述，岁月对待神庙就像对待大地一样，岁月把雕像、色彩从神庙怀里夺走，同样地，岁月也让森林沉入大海，让高山盖满沃土，让山泉干涸，听任神庙被付之一炬，留下一片废墟，在废墟旁红棕色的野草下，到处是裸露的焦土。80万个炎炎赤日烘烤着神庙，随着太阳西沉，神庙便被沉浸在灿如烈焰的漫天红霞中。 这段无疑把神庙的和谐之美，溢了出来，即便它早已破败不堪，他依旧用他的笔触去修饰雕琢那里的美，仿佛它没有废墟的痕迹。 我想艺术就是大脑中迸发的构思，是考古者对现存文物的描摹，甚至是对远古的一种讴歌，在人类的曙光中，我看见了菲迪亚斯中给我们带来的慷慨情绪，甚至是普拉克西特利斯与之不同的感受。那些青春的躯体，都传递着圣洁和理想。 艾黎福尔从原始人开始定位艺术的起源，用八个章节写了艺术发轫，也用八个章节写了东西并进，这些艺术的步伐从远古到东西方，一步步递进，他把不同时期的图片去贴近历史，用自我情感的文字，去装饰艺术的真实和联想，有人