梅花拳拳理功法的历史寻绎
体育文化导刊
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梅花拳拳理功法的
历史寻绎
周伟良
前言
梅花拳是我国传统武术的一个著名拳种，同时也是有清一代在北方地区甚有影响的民间拳会组织。由于这一组织在&’""年爆发的义和团运动中起到了极其重要的作用，因而也自然成为有关义和团运动史研究中的一个关注点。长期来，学者们围绕梅花拳的组织结构、历史沿承及在义和团运动的作用与地位等问题，展开了一系列讨论，他们或根据文献研究，或进行社会调查，取得了相当可喜的学术成果，这些成果同样也对武术理论界产生了积极作用。其中特别值得提及的是，&’(’年李世瑜先生撰写的《义和团源流试探》一文!和&’’"年由路遥教授主编的《义和拳运动
起源探索》一书。《试探》根据清档材料，对梅花拳的传承源流作了
钩画，《探索》中则首次采用了作者在社会调查中得到的几份梅花拳组织内部材料，并结合清档文献，对梅花拳的谱系传承、组织活动等进行了系统的梳理、分析，从而把梅花拳研究推向了一个新的阶段。
梅花拳是一个以习拳练武为主要活动方式的拳会组织，也是有着自己拳技特点和拳理功法、并至今衍传在广大民间习武群落中的“一门艺业”。在笔者看来，拳理功法是传统武术中任何一个被称为“拳种”赖以存在的最重要文化支撑，它主要指拳种的渊源沿承、拳法技理、练习方式等。所以，对于梅花拳的拳理技法进行历史考察和文化分析，无疑对全面深刻认识梅花拳的历史脉络、思想观念或文化特征等，具有独特的学术意义。
为了对梅花拳的习武活动有更深入的了解，&’’’年春和
!""&年!月，
本人特赴河北的广宗、平乡及山东的梁山和荷泽等地区专程进行有关梅花拳的社会调访，两次访“梅”，均得到当地政府部门的热情支持及许多梅花拳传人的大力相助，同时也得到了一些梅花拳内部的重要材料。这批材料大致有拳谱、经卷及香理等。本文准备在学术界已有的研究成果基础上，再结合其它有关材料，从三个方面就梅花拳的拳理功法作一历史文化的寻绎，希冀能对有关梅花拳的进一步研究，补充若干新的认识。
一、“梅花”释义及谱系传承
对于一个拳种的认定，笔者曾提出过这样的观点：一般应包括两个方面的内容，一是其名称，二是其动作结构特征"。拳名“梅花”，是梅花拳历代相传的一个重要文化符号，但“梅花”一词到底蕴涵了什么样的含义，至今说法不一，归纳起来大致有以下三类：&、
有的从拳种的技术特点进行解释，认为之所以叫梅花拳，是由于该拳按天干地支分作五势，宛如梅花开放，故称“干支五势梅花拳（桩）”。#!、
有的给“梅花”一词赋予了浓郁的政治意味。如一本山东菏泽地区编印的《夫于（父子）梅花拳史记》中认为，明末时崇祯帝自缢煤山，满清入关，因而民间许多有志之士反清复明，“组成梅花门，将煤山之煤易为梅，以示纪念”，据梅花拳内部所说，“取名梅花拳亦有针对明灭清兴”的历史更迭，“表示梅花不畏严
寒之意”。$
)、也有说这是由于直隶、山东交界一带冬春之际梅花盛开，各地拳民此时前来进行“亮拳”活动，因梅花品性高洁，故拳名“梅花”。
以上诸说对于全面认识“梅花”涵义不无意义，但对于一个既
是拳名、又是秘密结社名而言，这样的解释恐嫌粗率。如梅花拳名仅是对其拳技特征的概括，则很难解释此拳名为何至今在广大梅拳弟子中仍具有如此大的文化凝聚；认为“梅”字由“煤”转音而来，更觉牵强。因为总体看，历史上的梅花拳并无明显的复明意识，虽然个别材料中也流露出一些对明王朝灭亡的惋惜之感，有的甚至公开打出“反清复明”的旗号（如清末山东临清姚文起的梅花拳），但这里的“明”只是笼统意义的朱明王朝，况且导致崇祯帝自缢的是李自成的农民军，而非满清劲旅；至于提出因冬春之际梅花盛开而拳名“梅花”一说，显然是从光绪二十四年四月二十九日山东巡抚张汝梅的奏文推衍而来。那么“梅花”一词究竟意蕴了
什么样的文化内容呢？根据材料笔者认为，“梅花”一词在梅花拳
中负载了特有的文化内容，而这种文化内容完全来自于梅花拳这一教门化的拳会组织的文化氛围。
梅花，历来是中国人民日常生活中的重要审美对象，而疏影横斜、傲霜斗冰的铮铮风骨，是之所以能成为审美对象的一个基本义所在。在传统武术中，不少套路或动作架式亦以此为名（如螳螂拳中有梅花螳螂，少林举中有梅花手、梅花刀等，动作名有“风
扫梅花”、“翻身探梅”等），正是这种审美意识的反映。但是，当这
种基本义的审美意识与某种宗教文化相结合时，“梅花”的审美图
景就变得复杂起来，于是就有了新的引申义。这里，梅花拳中的“梅花”一词也不再是单纯的风骨赞美，而被赋予了神圣的“开道度人”的宗教情感，成为一个具有特定内容的宗教文化符号。
&’’’年%月，
本人广宗县得到了一本梅花拳内的《佛祖经》，%
该经的头两句就赫然写道：“佛祖西域坐法台，治世干支梅花开”。显然，这里的“干支梅花”是作为其“治世”理念的一个象征。因为在经卷的作者看来，尘世间三千软红攘乱纷纷，是一个极易迷乱人本性的社会，
“酒色才气迷人性，迷住不能回天台”，所以佛祖慈悲，
屡屡派人下凡度人“归家”。然而，芸芸众生能否“归家”，就在于个人的修行得道。《
佛祖经》有句云，“面前有棵梅花树，梅花能收万道来……开道法名为梅花，
梅花能把人度开”，又云，“开道法名为梅花，得了此道能成真”，显然是把“梅花”一词作为对所修之“
道”的一个释义，一个被符号化了的“佛性”象征。于是乎，在清代社会动荡、生存环境十分恶劣的乡土社会中，梅花拳的种种传文习武活动，
也就在很大程度上获得了一种传统乡土社会特有的宗教情感支持。毋怪乎有人将传播梅花拳叫作“传道”，至今有人认为，
梅花拳是为了“全心诚意普度众生”。&
这种带有强烈宗教情感的“梅花”意蕴，在被称为“教门洲薮之地”的广大华北乡村中
间，有着高度的认同感。明白了这一点，我们也就不难理解为什么安息着梅花拳师祖的平乡县后马庄，能成为广大梅花拳弟子心目中的“圣地”，至今沿承的每年正月十六的“祭祖”活动，也成为当地特有的一道武术人文风景。
讨论梅花拳的谱系传承，不得不涉及其起源。关于梅花拳的起源，典籍文献无徵，而民间传说纷纭，据笔者的收集，主要有以下几种：#$西周说。梅花拳经卷《三百六十处》中有这样一段话，“周昭二十五，古佛生焉，居伯阳后，占仲尼先”；!还有的说，在公元前#%%%多年时，有一祖师化名“云盘”，住在现在的昆仑山一带，他创造了两种拳，一是“八卦”，二是“梅花”，"在民间也有所谓梅花拳属昆仑派一说。案：周昭二十五的古佛是谁，无从考查，所谓“云盘”一名，实乃民间教门中“无生老母”的异称。&、春秋战国说。据八十年代北京市的武术挖整材料，梅花拳起于春秋时期，为著名军事家孙武子创编，又称武子梅花拳；另据平乡县八辛庄张鸿印老人藏有的一份梅花拳抄件上说，梅花拳起于公元前!!’年，创始人叫王秋白，传至明末已有一百代。案：“武子”一词疑即由“父子”谐音而来，因梅花拳向有“父子拳”之称，王秋白不明何人。(、明末清初说。据有的梅花拳古谱上说，“落地梅花世间稀，明末清初始建成”，但何人所传不详。#
很显然，不管是西周说抑或春秋战国说，尽管在民间言之凿凿，有的还记载在内部的抄件中，但都为故事传闻，因为梅花拳的形成，离不开中国武术发展的历史大背景。依据确切的史料记载，中国武术的套路直到宋代才渐趋成熟，而在这基础上形成的拳种，至明代才出现在时人的著述中。因此，本人认为，作为第三种观点的明末清初说，是比较符合中国武术发展的基本概况的，梅花拳的形成与发展，必需要有相应的社会文化对它的孕育、滋养，明末清初已具备了这样的条件。
事实上，如果我们稍加分析的话也不难发现，民间种种有关梅花拳始祖传说，同样透露出了此拳开始于明末清初的历史信息。关于创始人，杨炳的《习武序》中称是“收元（圆）老祖”，《三百六十处》说是始于“古佛”，《梅花拳秘谱》记是昆仑派祖师“云盘”。然而，收元老祖、古佛或云盘，均是明清时期民间宗教的信奉偶像“无生老母”的投影，$《佛祖经》中所云佛祖派人临世度人故事，与民间教门描述的无生老母事迹也毫无二致。此外，《邹氏家谱》中记梅花拳头一世为“法王老祖”。法王老祖是谁，有的学者认为是“如来佛”。的确，“法王”一名原为佛教用语，乃佛陀称号之一，但被民间宗教吸收后，则成了对某些教首的封号。如明嘉靖年间东大乘教教主王森，亦称“法王石佛”，被后来梅花拳奉为重要经卷的《皇极宝卷》，也原是东大乘教的经卷名。以上种种，一方面充分显露了梅花拳组织的教门化特征，同时，也从一个侧面为梅花拳形成于明末清初说，提供了某些历史线索。
接下来让我们的目光转向梅花拳的谱系传承问题。’%年代末，李世瑜先生根据清档材料和曹倜的《古春草堂笔记》，勾画了一个从杨炳至赵三多的五代谱系传承。%&’到了)%年代末，路遥教授的《义和拳起源探索》主要根据梅花拳内部的《根源经》和《邹氏家谱》，排列出了梅花拳从第一辈到第七辈的前七辈传承谱系，应该说，这是有关梅花拳研究中的一大突破。但也应该看到，这份谱系还是存在一些值得讨论的问题。
问题一：依《根源经》，梅花拳的二辈传人张三省生于明万历十六年（#*))），死于崇祯十六年（#"!(），而《探索》根据《邹氏家谱》，推算出三辈传人邹宏义的生年当在清顺治末或康熙初，这里显然存在着一个难以解释的年代间隔。
问题二：《邹氏家谱》是《探索》一书用来排列谱系的重要依据，原件为抄本。将本人在广宗县所得到的《家谱》与《探索》书中所引《家谱》相对照，内容相同，但有一个非常重要的时间差异，即邹文聚’&岁遭“庭帏之大变、内室亡、仲男伤”等一系列变故的这一年，本人的谱中记为乾隆辛卯年（#’’#），而《探索》记作辛己年（#’"#），前后相距整整十年。依辛己年，生于康熙十一年的杨炳（按《习武序》推算），尚有可能成为邹文聚的下一代传人（按《家谱》，杨炳之师是蔡光瑞，蔡与文聚为同辈）；若依辛卯年，邹文聚当生于康熙三十九年（#’%%），按此，其父邹宏义亦不过生于康熙十几年左右，充其量与杨炳同辈人。因此，这样的排列显然存在一个难以解释的问题。何者为准，不好遽言，但《根源经》中记有“乾隆三十八年（#’’(）（邹氏）家中连遭不幸”一语，其时间与“辛卯”《家谱》所记仅差两年，可相佐证。
目前，对于梅花拳前七辈传承的排列是根据《邹氏家谱》和《根源经》，因此有必要对这两份材料稍作分析。本人所得这份家谱共十四页，内题“家谱”两字，楷书抄成。其内容除了前四页对邹氏先祖略作记述外，绝大多数是对梅花拳十二代传人的姓氏记载，故称其为《邹氏家谱》并不确切，更象份记载历代梅花拳传人的的拳谱。另外从时间看，此诺也是份晚出的东西，因为乾隆中期已’&岁的邹文聚不可能把梅花拳的传人记载到第#&代。由于尚缺乏与其它相关资料的互证，故其可信度有待于今后作进一步的研究。
关于《根源经》，在梅花拳内部非仅一种，据说有大、小架之分。在社会调访中，本人得到了三份《根源经》，其中两份得自广宗和平乡，还有一份题为《老祖根源》，得自山东菏泽地区。笔者通过对三份《根源经》的对照发现，虽然内容各有差异（尤其是荷泽本），但对梅花拳的谱系传承记载却基本相同，大致是明末李闯王造反时，一位“西域天盘云城”（“天盘云城”本是民间教门传说中无生老母的居住地）的僧人将梅花拳传于江苏徐州铜山小尖山的张三省；清顺治三年，张三省传拳于沛县八里庄的邹家六兄弟，其中以老六邹正法的武技为最高；其后正法传技于开州蔡吉村的蔡兴道；康熙初，第四代传人蔡兴道收封州贯马营的张好学和南和县的郑守掌为徒；其后，封州悟辛庄（有的记平乡县八辛庄）的赵学义又拜张好学、郑守掌为师，而梅花拳的八辈传人、小架梅花拳师祖张从富是赵学义之徒，张又传南和县善友桥（有的记封州）的侯魁元；而邹鸿（宏）恩、邹鸿（宏）义则是郭氏门族的五世孙，河北的李进德、徐世德、盂友德和郑玉德一支，是为邹氏兄弟所传下。
《根源经》本是种杂各类经文俚语及乡里传说等为一体的梅花拳内部材料，内容斑驳杂陈，附会、不实比比皆是，不仅是一些描述的事迹大可怀疑，就连有些地名也并不确切。如“铜山县小尖山”及“沛县城东北八里庄”是《根源经》中所记初期梅花拳的传播地，为此，笔者特至该两地的政府地方史志办，查阅了清代以来的各种地方史资料，象“八里庄”，本人还按图索骥，在当地同志陪同下进行实地查寻，均一无所得。但是，作为一种历代衍传的民俗材料，本是种观念形态的产物，自有它重要的价值所在。因此，笔者的这一谱系勾画，其目的也是旨在能对有关梅花拳前代谱系的进一步研究，提供一种资料参考。
二、(份梅花拳谱的文化源承
在传统武术中，对于其拳理功法及活动情况的记载，也就是武术界常说的“拳谱”。拳谱如同传统家族的家谱、族谱，被视为至圣之物，也是广大习武者重要的精神栖息地。因此，对梅花拳谱文化源承的研究，不但使我们可以了解到梅花拳理的文化脉络，同时也为更好地研究这一以拳种形式存在的结社组织，提供一个新的视角。
#、《习武序》
现存的《习武序》大致由两部分组成，前半部分拳理内容，是由康乾年间的梅花拳重要传人杨炳所作，其余的序言及诗，显然为后人所加。杨炳字虎文，河南内黄县人，生于康熙##年（#"’&），康熙*#年（#’#&）壬辰科的武探花，本人是蔡光瑞门下的第五代梅花拳传人。《习武序》是杨炳’#岁时所作的一份内容非常丰富的梅花拳理文献，路遥教授主编的《义和拳运动起源探索》和燕子杰同志的《中国梅花桩文武大法》两书中，均有收录。从记述的具
!"
体拳理看，《习武序》反映出四个理论特色：
首先是直接源承明代的兵家武技理论。《序》中设问何谓把势？文中释曰，“把者握也，操也，势者，因利而制权”。杨炳此说与明代军事家唐顺之的观点一脉相承。唐顺之的《武编》中亦对“把势”作过一个经典性的注诠，曰“拳有势者，所以为变化也……可以守，可以攻，谓之势。拳有定势，而用时则无定势，而实不失势，故谓之把势。”!"#两人都强调善于变化、随机而发，乃是“把势”一词的底蕴所在。明代另一位著名军事家俞大猷，是中国武术发展史上的一位里程碑式的人物，其编著的《剑经》也是中国古代武术史料中的经典性文献，《习武序》中所述拳理，有不少地方是直接援引了俞大猷的《剑经》理论。!"$如《序》中曰，“设若两人比武，数人交技，要看他力从何来，待旧力略过、新力未来（发）而乘之，则无不胜也……《经》曰：‘一声响处值千金，彼失提防我便赢’，至精至妙之诀也”，所言源自《剑经》。“旧力略过、新力未发”，是俞大猷书中一再强调的武技秘旨，大猷称“语到此，则不能复加一言矣”；而“一声响处值千金，彼失提防我便赢”，也是《剑经》中所记一位叫童琰父的武师之言。因此，可以肯定说，《序》中提到的“经”，即是指《剑经》。另外，《剑经》中的“刚在他力前，柔乘他力后，彼忙我静待，知拍任君斗”，在《习武序》中被视为“妙诀”。需要指出的是，可能由于年久传抄之故，此诀在《习武序》中颠倒错乱，难以卒读，因此对错乱之句而作的注解，也当然变得莫知所云了。对《习武序》产生深刻影响的另一位明代军事家是戚继光。《序》中“习武规矩十二条”云，“凡习武，务要他知拳脚为枪棍之母，不活拳脚，则枪棍不获臻其妙”。以拳法为武技之源，集中代表了传统武术的活动特点和实践方式，这样的观点在戚继光的《纪效新书》中早有表述：凡“棍、刀、枪、钗、钯、剑、戟、弓矢、钩镰、挨牌之类，莫不先有拳法活动身手。其拳也，为武艺之源。”!"%
其次是援引易学宋儒理论。《习武序》后半部分写的“一贯之道”，其言原出《易经》，不过原文中的“四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”被杨炳写成“四象生八卦，八卦生六十四卦，生生无穷”。由于易学之理在杨炳看来是“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”的一贯之道，因而他提醒习武者“讵可泛视也哉！”易学的太极阴阳理论发展到宋代，形成了宋代理学中一个完整的宇宙生成论学说，这个理论体系对包括武术在内的中国传统文化的每一个层面都发生了深刻影响。将传统哲学文化与武术理论有机契合的集大成者，是清乾隆中期的山西人王宗岳，其代表作是“太极拳论”和“太极拳释名”两文。相比之下，杨炳的《习武序》虽未将拳理与宋儒理论完全有机融摄，但在有的内容上显然已开始了将其拳理化的迹象，表现出了一种武术从“象”到“理”的理论走向。比如，《序》中所云“圣人之心譬如明镜止水，无彻不照，事来随应，，……深合时措之宜，切契内外之道”，以及对“太极”的解释是“万物之理具于一心，随感而应，皆合其宜”，完全与传统武术理论相合，至于象“用而示之不用，神而明之，化而裁之，运用之妙，存乎一心”等，更是传统武术理论中耳熟能详的句子了。
第三是强烈的道德伦理色彩。中国的文化传统素来视道德为根本，其它不过是道德的枝叶。《习武序》中也明显地体现出了这一文化特色，具体反映在两个方面：一是梅花拳习武的价值取向，二是文中提出的“习武规矩十二条”。关于前者，杨炳开宗明义就说道，练拳习武“时而穷也，保身保家；时而达也，可以卫君卫国。治四海如磐石之安，登万民于仁寿之域”，强烈地折射出传统社会中修齐治平的人生价值取向，这一取向至今积淀在梅花拳弟子的深层意识中。!"&“习武规矩十二条”是杨炳对梅花拳习武者从思想和行为上提出的种种道德规范。这种规范对弟子而言，不外乎是孝亲尊师、安详恭敬等；值得注意的是《习武序》在对弟子提出种种规范同时，还专门制定了对“传教之师”的道德要求。即作为师傅，“断不可重利轻义”传技匪人，同时在传技过程中，必须负有对徒弟的道德教育责任，“务要他（弟子）知孝悌忠信礼义廉耻之道”，“务要他知身体发肤受之父母，不敢毁伤”等等。以文字形式提出对“传教之师”的种种道德要求，这在以前的武术史料中是少见的。
还有是民间宗教神灵气息。据《习武序》记，当时的梅花拳活动中就有焚香拜祖仪式，崇奉的偶像有收元老祖、均天教主和东都护法，尽管作者将此释为“天、地、君、亲、师”，但作为一种神格化的称谓，显然是民间宗教的文化符号。杨炳常年活动的河南省，本是武风及民间宗教盛行之地。早在乾隆五年，地方向朝廷的奏文中就说，“豫省民情愚悍，非学习拳棒好勇斗狠，即崇信邪教拜佛求神。”!"’这种文化氛围不可能不对杨炳产生影响。随着梅花拳的进一步教门化倾向，这种宗教神灵气息也越发强烈，以致在嘉庆朝就被视为“拳教”，甚至有的梅花拳组织本身也自称为“教”。#$%%年，笔者在中国第一历史档案馆的清档中发现了一张梅花拳揭帖，上写“’’梅花拳教主系威县范七里人，姓范名连贞，’’邪说，法深术精”。!"(对于中国近代农村农民运动史研究颇深的日本学者佐藤公彦在深入调查了河北威县地区的梅花拳后曾敏锐指出，这种联结农民纽带的梅花拳，“它具有宗教的背景”。!")而佐氏说的“宗教背景”，实际在《习武序》中就已见端倪。
&’《邵陵秘授拳经棍法》
此书大概是清晚期的民间刻本，编撰者不知何人，唯在书首的序言末署有“盛芸阁主人”一名，其所绘拳式图象粗劣，文字也多有错讹，但在广宗、平乡一带传播较广，笔者还看到有的收藏本上写有“梅花拳武功大全”字样，由此可见该谱在梅花拳中具有一定影响。
从内容看，此谱的构成大约有三个方面：一是将明戚继光《纪效新书?拳经捷要篇》中的拳式图诀及“短兵长用说篇”的部分棍法图和“总歌诀”（谱中分记为“秘法歌诀”、“棍法歌诀”）收录谱中；二是其中“邵陵棍法歌诀”显然出自清代《万宝全书》中的“邵陵棍法歌”。!"*《万宝全书》中的邵陵，即为少林，《秘授拳经棍法》的编者不辩鱼鲁，袭承《全书》仍作“邵陵”而不改；三是谱中的某部分图式笔者认为是梅花拳自身的训练内容。该谱拳式的最后六图，均是对打图式，尤其最后所谓的“三人拿住势”，是以一敌三，非戚氏书中所有。然而，“单打”（以一对一）和“群打”（以一对多），正是梅花拳的散打训练方式。以邵陵（少林）作指名，估计与清代少林武术在民间的盛名有关。
(、《梅花拳秘谱》
《梅花拳秘谱》据燕子杰同志介绍，原为韩其昌先生所藏抄本，#$)(年##月曾油印过，原件在“文革”中遗失，#$$*年燕同志对#$)(年的油印本进行校对，#$$&年将该谱收录于他的《中国梅花桩文武大法?附录》中。关于此谱的作者和时间，燕同志在《梅花拳秘谱?序》中认为，“此秘谱是清乾隆年间，与当时著名武术家苌乃周同乡之人所作。”笔者通过对此谱的反复研读，以及与其它有关资料相互对校，感到燕同志之说有失偏颇。首先时间上，《秘谱》的成书大约在二十世纪的&*年代左右，这从《秘谱》开宗明义的“练拳须知”可以看出。其曰：“夫人生之最幸福者，体格精神之健康也，……但能使其强身者，良方众矣。今文明进步，科学发达，西洋交通之便利，其种类之繁多不可胜计矣。……夫其有益能遍于全体发展，健壮体格活泼精神，唯学拳是为其良方矣。故云拳术者，吾中华之国粹也”，完全是一派民国前期“新武术”者的口吻。内容上，《秘谱》是吸取了不同时代的多家拳理而成，其中绝大部分是秉承了乾隆年间河南汜水苌乃周的拳技理论。
为了说明《秘谱》的文化源承，这里有必要对苌乃周及其拳理稍作介绍。苌乃周字纯诚，据说乾隆时曾举明经，《中州先哲传》卷(&中有其事迹。乃周自小窗读之余嗜耽武技，后从学洛阳阎圣道，技大进，因其文而好武，故被称为“儒拳师”，本人当时就著有“中气论”、“武备参考”、“武备择要”等多篇拳论，因乃周未将所著
!"
付梓刊行，故仅在民间广为传抄，以致许多抄本后来已“简编错杂，文字讹谬”!"#，#$%&年，徐哲东先生将得到的一部抄本进行厘订、重编出版，这就是今天见到的’卷本的《苌氏武技书》。由于完整的抄本已无法觅见，因此，《苌氏武技书》就成了我们窥视苌氏拳论的唯一底本。
将《秘谱》和《苌氏武技书》放在一起对读，不难发现两者是何其相近，解释只有一个，即《秘谱》的编撰者得到了一份苌氏拳论的抄本。这从两个方面可以反映出来：一是《秘谱》中有关具体拳理的%$段标题及内容，约有%(段与《苌氏武技书》相同，如“中气论”、“阴阳入扶论”、“三尖照论”、“刚柔相济论”、“咽肉变色论”、“行气论”、“点气论”及“阴阳转结论”等等，不但名称相同，具体内容也基本一样；本人认为《秘谱》的编撰者得到了苌氏拳论抄本的另一个理由是，《秘谱》中的有部分内容极可能是徐哲东所得之本的缺佚部分，并且有些地方亦可补正徐本的错讹之处。比如，《苌氏武技书》卷%中有“合练中二十四势”一节，依书中所记，“二十四势”均是二十四个阴阳进退、沾随闪惊的拳技动作，其名与《秘谱》所记基本相同。由于清代练气与习拳已十分紧密相结合，故《苌氏武技书》云“此二十四字只是一个气字，每势必有气……二十四势皆是纳气之法”，但书中并无“二十四气”的记载，而在《秘谱》中则记录下了这部分内容。另外，象在“头手二手前手后手论”及“擎停成论”等条目中，有些内容当为徐本的佚文。又，《秘谱》的有些文字，可补《苌氏武技书》的错讹。如仅在“咽肉变色论”这段中，《秘谱》有句为“以五行有五性，五色之不同也”，因徐本缺一“不”字，其义就变得漫不可识，等等。据此可以肯定说，苌氏拳论是《秘谱》的主要源承之一，而通过对《秘谱》和《苌氏武技书》的校读，可以补益后者的一些疏漏，这也是《秘谱》重要的史料价值之一。
关于《秘谱》与苌氏拳论的关系，实际在该谱的“收（咽）向变色论”中已有提及，云“收肉本作咽肉。近日问之同乡，皆云苌先生吸气则顷刻大瘦，故曰咽肉也。”依其语义，此言明显为后人所加，文中所说的“苌先生”，无疑指苌乃周。谓其“先生”者，估计与苌氏曾举明经、又被称为“儒拳师”有关。从编撰者不明“咽肉”一词故特问乃周之同乡一事看，也正好说明了《秘谱》的源承之一来自苌氏拳论，否则，文中的“苌先生”就无从说起。并且，告之者未必是苌氏的同代人，很可能是熟悉乃周掌故的后来者。因为若是同代人的话，编撰者大可直接请教苌乃周本人了。当然，考察清楚《秘谱》与苌氏拳论的这段关系，并不表明苌氏武技就是梅花拳。因为在同一文化母体的滋养下，传统武术必然会在长期的实践中形成许多具有普遍意义的理论认识，并为不同的拳种所认同，故前人曾曰“长拳、短打各异，但理法则一。”!"$
《秘谱》的还有部分内容，可能出自其它一些拳论。该指第一段的“浑元论”是首“七言歌诀”，云“浑元一气吾道成，道成莫外吾真形，真形内藏真精神，真精内藏气擎停。欲将形形求真形，须将真形合形形，真形合来有真诀，合到真形彻底灵。”此诀同样见于民国初期著名武术家孙禄堂编著的《拳意述真》中，除了个别字稍有差异外，两诀完全一样。孙氏称此诀是《拳经》所言，而孙书所指《拳经》者，即《形意拳经》也。当然，也不排除“浑元论”七言诀本是苌氏拳论的佚文。今人李新民编的《心意门秘籍》!"%中附录了一些古谱内容与《苌氏武技书》基本相同，有些地方可补《苌氏武技书》之缺，这说明，苌氏拳论同样对形意拳门发生了影响。据此，孙禄堂所说的《形意拳经》也可能源承苌氏拳论。!"&又如，《秘谱》“易筋经说”中的“练到骨节通灵处，周身龙虎任意行”之语，不见于天台紫凝道人的《易篇经》，而出自民国初期尊我斋主人的《少林拳术秘诀》一书中。
《秘谱》中还有些内容，则明显反映出了梅花拳自身的拳理特点，如“八方论”、“五势变化”等。《梅花拳秘谱》的这种多元性文化组合，充分说明了内容丰富的梅花拳理，是在不断善于吸取其它拳理的基础上形成与发展的，这也符合中国传统武术理论发展的一般规律。附加说明的是，以抄本形式存在的各类民间拳谱，在历代的传抄过程中，必然有其种种的散失增益及倒乱错讹现象。因此，对梅花拳谱的历史源承探寻，就显得极为复杂，其中许多问题，尚有待于学术界作进一步的努力。
三、梅花拳功法活动的几点分析
“练拳不练功，到老一场空”，这是句大家都稔熟的武谚。武术中的功法一般是指，为了提高或强化技击和抗击打能力而采用的专门性训练方法。习武必须与功法训练相结合，应该是中国传统武术中几乎所有拳种门派的一个显著特征，梅花拳的武术活动中无疑也是深深地烙上了这道文化印记的。从现有的材料看，梅花拳的各种功法按其内容，基本可分为硬功和气功两大类别。
所谓硬功，是传统武术中采用被动抗打或主动击打以及用抓、插、点等方式而进行的活动形式。关于梅花拳的硬功活动，就目前见到的各种梅花拳谱及论著都介绍不多，仅韩建中同志的《梅花桩》一书中扼要记有沙包功、拍（排）打功、踢拉功等)种，但在本人的有关社会调访中，了解到了多种梅花拳的硬功功法。据广宗县核桃园乡扬家庄的梅花拳传人邢玉栋所告，他们的习武活动中有打木桩、打沙袋及排打功等练功内容；又据山东梁山县的梅花拳传人扬培考、宋声祥等人所谈，他们的硬功练法中有铁砂掌、和打沙袋等。值得一提的是，在广东和梁山的调访中了解到，两地的硬功中均有种名为“金刚指”的功法。据有关人士透露，广宗县的梅花拳传人中还藏有前人关于这一功法的文字资料，遗憾的是本人无缘得见。后经人介绍，得知“金刚指”属外家功法，习练中分几个步骤：一是须练内功心法以壮内，其次是练中、食两指的抗击强度，三是用两指对准一米开外的灯光烟烛反复冲打，以练击打劲力。
以上梅花拳的种种硬功功法，也是传统武术其它拳种中常见的一些内容，即使象“金刚指”，也非为梅花拳中的独门功夫，完全类同于《少林七十二艺练法》中的“一指禅”和《拳乘》中介绍的“灯光手”。动荡的社会和恶劣的生存环境，驱动着前代的习武者们想方设法对克敌制胜的武技之道进行耿耿追求，以尽可能弥补自身物质力量的不足，这是包括梅花拳在内的习武者们除了练拳以外，在“不离日用”的观念支配下又致力于硬功活动的原因之一；而希冀达到“刀剑不伤、疾病不侵”的至高武功境界所产生的张力，是促使人们进行这种功法习练的原因之二。梅花拳的一些硬功活动，就是在这两种因素作用下，或在观念上被认同，或在实践中被衍传。
接下来，重点对梅花拳的气功活动进行分析、讨论。气功，是一个包括祛病健体、养性长生等多种价值功能在内的人体文化。从中国古代体育史角度加以考察，气功与武术有着各自的发展脉络，但在具体的历史进程中，两者发生了紧密交融，尤其进入清代，“外练筋骨皮，内练一口气”的“习拳运气”，已成为当时许多民间结社组织习武活动中的一个普遍情况，各拳种也莫不把练气作为其拳理的心法要诀，故曰“常有世之论捶而兼论气者也。”!"’因此，作为传统拳种之一的梅花拳，也必然会把气功纳入其习武活动之中。
有关梅花拳的气功活动，主要见于一些拳谱及经卷。从材料看，梅花拳的气功活动至少受到两种气功文化的侵润：一是乾隆年间苌乃周拳论中具有强烈技击旨意的气功理论，二是带有浓郁民间宗教特点的气功文化。
练气在苌氏拳论中有着举足轻重的地位。苌乃周认为，习武唯手舞足蹈而不谙中气根源，必无所成，故他借用传统道教气功中的内外丹说，详细阐述了练气在习武中的重要性，指出“功夫总在呼清倒浊”。!"(尽管这种气功理论蕴育于道教丹说，但在“武”的
!"
规定下有着自己独立的文化个性。如他指出，习武中“气之为用大矣哉，但须明其聚，知其发，神其用，方能入彀”。!"#这清楚表明，苌氏拳论中的“气”，始终是围绕技击中劲力之聚、发、用而展开的。这一认识为后来的《梅花拳秘谱》全部吸收，许多理论不但原文收录，并还有所阐发，如该谱的“聚气论”云，“势峥嵘，气泓浓，团团聚聚在中宫，隐而不发节节灵，忽然神以役气，气以役形，霹雳交心（心）火动，上下左右遍体行。”
有清一代，气功是华北地区许许多多民间教门纠众传道的普遍方式之一。这种气功活动无论其思想认识还是具体行为，都强烈地表现出某些五光十色的民间宗教文化特色来。!"$主要传播于冀、鲁、豫地区的梅花拳气功活动，不能不深受其影响。对此，我们先从梅花拳的几种气功功法加以分析。
据#$世纪%$年代河南省有关梅花拳的挖整资料报道，该省梅花拳的气功活动中有一“太阳功”。其方法是，练功时须面对太阳，双脚按原地旋转，屏息运气，久练不辍，便有开砖碎石之功。案：太阳功在清代的民间教门中是种比较流行的功法，它是我国古代练气法中“呼吸太阳”的进一步发展。太阳在清代的有些教门中被尊奉为“圣帝老爷”（如八卦教首刘佐臣），据说每年的二月初一便是它的诞辰之日，不少组织还有礼拜太阳的礼俗。太阳功就是这种对太阳崇拜的文化观念与气功活动相嫁接的产物。一些清档材料中也留下了有关太阳功法的记载：每天早、午、晚三次分别向东、南、西三方太阳磕头，同时吐纳运气，一起一落为“一起功夫”，有的还要诵念经咒。!"%梅花拳中的太阳功显然与此有关。
“三大教护法内功”是与“太阳功”非常相似的一种功法，据梁山县梅花拳传人杨培考说，“不懂此内功，还不算梅花拳弟子。”具体方法是，早上&’%点、中午(#’(!点，面对太阳吐纳运气，希冀借外气以助内气，调动体内其气运行，以此增强自身的抗击能力。从杨氏出示的功法材料看，其每一图式中均画有太阳，故笔者认为，“三大教护法内功”本身或许就是”太阳功”的一种。
与上述“有开砖碎石”或企求“增强自身抗击能力”的气功不同，“十步功”是有着另一种价值旨趣的气功活动，而且其民间宗教的文化气息更加浓烈。梅花拳的《根源经》中曾提到“十步功圆满……回家是正根”。“十步功”又称“十步修行”。清人黄育木便的《续刻破邪详辩》中说，一些教门“所言十步修行，是坐功运气”。关于具体功法内容，《根源经》中并无记述，而流传于一些教门之内的经文宝卷，则稍有透露。如《销释收圆行觉宝卷》中云“头一步，用先天，周流普复；第二步，赶当人，直上昆仑；……第九步，到灵山，龙华赴会；第十步，千佛会，立命安身。”《佛说皇极收元宝卷》也记有“十步修行，头步七山关，有天元祖、地花好把守，二步元关至七步元关，各有祖母把守，八步红罗天，九步天阔，至十步圆满同归去，好去龙华对号宗。”!"&尽管其中的功法内容表述得十分隐晦，但两份宝卷所云的第十步“千佛会，立命安身”和“圆满同归去，好去龙华对号宗”，与《根源经》中的“十步圆，功行满，牌号随身；进云城，不盘问，竟到三真”及“十步功圆满……回家是正根”，完全是同一意蕴。有趣的是笔者发现，《根源经》中假托人辈祖师张从富之口留下的“十嘱咐”，其实基本上也来自《收元宝卷》的“十步修行”。这从一个侧面，充分反映了梅花拳气功活动的教门化特征。为了对这一特征有进一步的认识，下面再稍举两例。
据说梅花拳加气功活动中有这么几句话：“莲为钥匙性为簧，无字真经法内藏。真性打开三簧锁，一条明路到家乡”。!’(这里所谓的“家乡”，即是前面提到的“回家”之“家”，也就是民间宗教“八字真言”中的“真空家乡”。“三簧锁”，同样是清代一些教门常说的“三道紫金锁”，又名“三道紫金箍”，说是只要“坐功运气功夫到了，开了紫金锁，魂能到天见佛。”!’)祈求上天见怫，便是“一条明路到家乡”的简明注脚。又，梅花拳的气功功理中还有这样几句话，“见天地，和三光，百般景观；这乃是，身内道，显发外边”。这种“三、三、四”的用辞格式，是明清时期民间教门经卷中常见的东西，其内容，似乎也由其《盘古不坏经》演化而来。该经云，“无缝门，展放开，光明发现；回头看，百样景，尽在人身。”类似的文句，在梅花拳内部的《皇极宝卷》中可以说随处可见，这里没必要对此—一引证，只是想以此说明梅花拳气功活动中的这道文化印记。
清代教门中的气功活动往往与诵经念咒相结合，一些材料中也常“运气符咒”并称。在民间教门看来，练功如不明经咒，那是无法“了道还愿”的，所谓“口诀不清轮回转”。这一观念同样出现在梅花拳的气功功理中。按《根源经》讲，诵经是梅花拳活动中的一个内容，所谓“真经诚意常举念，佛祖超度去苦情”。那么梅花拳气功中的经语是什么呢？《根源经》中云，“六个字，古来真，如佛读全……六个字，合一处，提人心明”，所谓的“六个字”，即“那、摩、阿、弥、陀、佛”，“六字细讲来，金丹六字成”。笔者看到《中国梅花桩文武大法》一书中也提到了梅花拳练功中要“默诵一段经文”，据说经文有(!$字之多，作者为梅花拳的正宗传人，想其言必有所据。梅花拳气功活动中的诵念经语，从练功方法讲，是为了镇神摄性的“提人心明”；从终极意义讲，则旨在“超度苦海”的返本“回家”。至于这种源经是否象有人所说的能“激发灵感”，我想可以仁智各见，激发出的“灵感思维”是否高于逻辑思维，亦尚可商榷，但若由此贸然得出气功、武术及人体特异功能等“动摇了整个现代自然科学的基础”这一惊人结论，显然有悖于事实)
余论
清代，活跃于冀、鲁、豫地区的梅花拳及其教门化的文化特征，是由当时具体的社会条件和地域文化背景所决定的。历史上，它在自己的组织方式下，以习武练气为活动内容，凝聚起了许许多多的习武者，不管是对当时的社会历史还是武术活动，都留下了难以磨灭的印记。其中，既体现了梅花拳不畏强暴、敢于反抗的无畏精神，同时也袒露出那道散发着浓郁乡土气息的民间宗教的神灵色彩。
民俗学告诉我们，一个民俗文化的产生、沿承，除了受生产力水平和生活内容制约外，还有三种因素：心理信仰、仿袭力量及习惯势力，由此形成一种无形的的文化制约，来规范人们的思想意识和行为方式，梅花拳习武活动中一些至今不绝的遗风，大概正是因此所致。对于梅花拳的研究，应该说是窥视近代义和团运动史和华北地区下层民众文化的一个窗口，同时也为我们深刻把握传统武术的文化脉搏，提供了一个难得的文化景观。
注释：
*!+)《历史教学》("*"年第#期。
,周伟良+《八卦掌渊源新探》，《体育文史》(""*年#期
-韩建中+《梅花桩》,页，科学普及出版社广州分社("%*年版
.路遥《义和拳运动起源探索》%"页，山东大学出版社("%*年版
/案：该经楷书抄录，语词俚俗，原本无经卷名，因首句为“佛祖西域坐法台”，故暂取“佛祖”两字作经卷名。该经卷由广宗县梅花拳传入谷恒通提供。
0广宗县东召乡前魏村梅花拳传人李玉琢所言。
1此经卷由广宗县东召乡前魏村梅花拳传人李玉甫提供。
2燕子杰：《中国梅花桩成拳大法》(页，青岛出版社(""%年版。
3引自八十年代北京市武术挖整材料，现藏中国武术研究院!+(参濮文起《中国民间秘密宗教辞典》-"$页，四川辞书出版社(""&年版。
!+4唐顺之：《武编》前集卷&，《中国兵书集成》(-，解放军出版社、辽沈书社("%"年版。
!+5名曰“剑经”，实际为棍法，全文见俞大猷的《正气堂集》，戚继光的《纪效新书》也有收录。
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体育文化导刊!""!#$
$"
!"#戚继光《纪效新书?拳经捷要篇》，人民体育出版社%&’’年版。!
"$据广宗县核桃园乡杨家庄梅花拳传人邢玉栋言，他们观念中的习拳宗旨是“拯黎元于仁寿，济赢劣以怀安”。!"%《朱批奏折》，引自《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》(!"页，
中华书局%&)&年版。!"&《录付档》道光十一年七月二十五日琦善报。!"’（日）佐佐木卫编《关于近代中国农村社会民众运动的综合研究》$)页，昭和(*年版，课题号：(!+,*"$!
!"(参唐豪《神州武艺》%)页，
吉林文史出版社%&’(年版。!
)*徐哲东《苌氏武技书?序》，台湾华联出版社%&(&年版。!)+《花拳总讲法》，转引郝心莲《甘凤池技击法》%*页，北京体育学院出版社%&&"年版。!
),人民体育出版社%&’$年版。!
)-又，’"年代山西运城上报的武术挖整材料中有份清末民初手抄的《武拳势四则式》，其中也有此歌诀。该件现藏中国武术研究院，编号：-’$!?%&.(&
!
)#陈长兴《太极拳十大要论》，引自沈寿《太极拳谱》，人民体育出版社%&&%年版。!
)$《苌氏武技书》卷*，台湾华联出版社%&(&年版。!)%《同上》卷!。!)&参周伟良《清代教门组织气功活动钩沉》，见《体育文史》%&&"年(期。
!
)’《录付挡》道光十六年九月十三日山东巡抚经额布折，《录付挡?农民运动》卷!*’)第!号张建漠供单。!)(转引黄育木便《三续破邪详辩》，见《清史资料》第三辑，中华书局%&’!年版。!.*引自燕子杰《中国梅花拳文武大法》!)*页。
!
.+《录付挡?农民运动》卷!$!*第%!号。/作者单位：杭州师范学院体育与健康学院0责任编辑.李辉中国是拥有悠久历史与文明的古国之一。更为难得的是，我们的历史与文明经历了人类史上罕见的不曾中断的延续发展，有着鲜明的传承性。历经数千年的发展，中国武术形成了各类拳种和门派，融汇了中国古代的哲学思想，渗透了佛、道、儒诸家学说。它不仅具有显著的博击性和修身养性的功能，而且也展示了中国人的智慧。
在当代，武术本该更好地发展它的博击技艺和养生之道，但是，现代武术的形态正在逐步失去它原有的风貌，尽管它吸取了不少戏曲、舞蹈、体操的翻、打、跌、扑，及腾跳、翻转等表演技巧。当代武术内在的固有精神困惑愈加深重，传统人文的失落，金牌战略的诱惑，使它已失去了内在精神的张力。当前，如何增强中国武术的时代性、人文性和竞技性，如何使中国武术走向世界，如何使中国武术列为奥运会竞赛项目，是我们研究的目的，旨在寻回武术的高层次境界。
一、中国武术的惰性
武术从产生到今天，是一个动态发展的过程，其发展存在着先后的联系，这种联系构成了一个系统，便是我们所称的“传统”。世俗是人类社会的文化现象，是社会的、集体的现象，它体现在一般人的生活中。“传
统”实际上就是“世俗”的演化过程，“传统”
的存在以“世俗”的存在为前提，没有“世俗”也就无所谓“传统”。中国武术就是一门非常传统，又非常世俗的技艺。它的目的是为了人类获得身心和谐发展，自古以来都倍受关注，并被称之为“国术”、“国粹”，以表示其正统身份，类同于国语、国戏等。但随着现代体育的发展，加之我国社会急剧变化的文化氛围，高谈“武术是优秀文化遗产”、“武术是国
粹”已显得有些不合时宜。社会的高度进化、高新科技的日新月异，已使武术工作者不能再以“国粹”、“优秀文化遗产”作为确定武术的价值坐标或行为准则。因为，中国的武术确实存在固步自封、伦理错位、功能肢解、门派冲突、人文失落等不科学因素。凡此种种，均制约着武术向现代体育靠拢。
当前，对武术的评论中，最忌讳的指责是“不科学”，以及由此派生出来的“有知无
识”、“有述无作”、“信而好古”的规训。中国武术素来就偏重于佛、道、儒，文、史、哲方面，思维方式上讲究非逻辑的“由臆达悟”程
式，注重“天人合一”、“阴阳互补”、“外修内
炼”、“刚柔相济”、“以意击人”、“善战不怒”、“以静制动”的技艺整体观念，理念上重精神、重武德、师徒亲情、派别门第、人文修养等，致使武术始终趋于安宁、怠惰，囿于切身的利益，缺乏热烈的渴求和科学的完善，对其本质属性的认识一直是十分模糊，只是认为武术是一种以“术”为主的“艺”，故称谓“武艺”或“武功”。因此，中国武术首先是意太高，但言太少，即“言不尽意”。其二，武术的“实践”超前，“理论”滞后，二者严重脱节。其三，武术提倡“不着一字，尽得风流”。本来武术是一种至高境界，
但却遗憾地转向失传。这些大大限制了武术发展的空间，
最后使之流入浅薄的民间“
角抵百戏”，失去了与竞技体育融合的机遇。其原因如下：
%#武术的传统与科学中国古代是以农业文化为主，一切科学都以农业为核心。在重农思想的影响下，
中国武术在发展历程中，
人文积淀极为丰富。也可以说它是依靠中国传统人文思想，
尤其是宗教思想、中国哲学影响发展的。它往往是以“
意”、“气”的概念来解释武术现象，缺乏理性，
而多于经验性。中国武术属于“人文主导型的运动”
。中国武术讲究“由意达悟”的思维程式。
从认识论的角度来谈，意即是臆，指远思神会、
达意的认识过程；从方法论的角度来谈，
则是指象征性思维方式，是一种非逻辑性的理解与直觉式的领悟，
它主要通过直观寻求中国武术发展的突破点
李
重申谢谨