论中国现代性_杨春时
2009年第2期 厦门大学学报(哲学社会科学版) No.22009 (总第192期) JOURNAL OF XIAMEN UNIVERSITY(Arts&Social Sciences) General Serial No.192
论中国现代性
杨春时
(厦门大学中文系,福建厦门361005)
摘 要:现代性有感性、理性和反思—超越三个层面。中国现代性存在着感性现代性不足、理性现代性片面和反思现代性薄弱的结构性缺陷。同时,中国现代性与现代民族国家意识之间存在
着冲突,致使现代性发展受阻。中国现代性具有未完成性,因此当前还要坚持启蒙主义,不能认同
后殖民主义理论。
关键词:现代性;现代民族国家意识;启蒙主义;后殖民主义
中图分类号:B089 文献标识码:A 文章编号:0438-0460(2009)02-0005-07
现代性在中国的实践以及由此产生的理论问题,一直是颇多争议的问题。特别是当前,对中国社会的发展方向,启蒙主义与“新左派”有根本的对立,其理论根源就在于对中国现代性的阐释不同。本文就中国现代性做出论证,以反驳“新左派”的现代性理论。
一、中国现代性的结构性缺陷
现代性作为现代的本质,一般认为区分为社会现代性和反思现代性。我认为,更准确的是,其中社会现代性又分为感性现代性和理性现代性。这样,现代性就具有三个层面:感性层面、理性层面和反思—超越层面,也就是说存在着感性现代性、理性现代性和反思现代性。人类精神的分化是现代性的历史过程。欧洲传统社会(中世纪)是由神学统治世俗的时代,人的感性和理性都受到神学的压制,处于隐匿不彰的状态。文艺复兴和启蒙运动以来,宗教统治瓦解,神圣与世俗分离,感性和理性也冲破宗教蒙昧而独立,同时也产生了对感性和理性的反思和超越(哲学、艺术等)。这就是韦伯所说的“祛魅”和“诸神不和”,现代性由此发生。
在现代性的感性层面上,存在着被释放出来的人类生存欲望,它获得合法性,成为现代化的深层动力。人的欲望的解放必然体现到理性层面上来,被理性所肯定和规范,现代性也就体现为一种理性精神,形成理性现代性。理性包括科学精神(工具理性)和人文精神(价值理性)。对社会现代性的反思、批判又形成反思现代性。人是一种超越性的存在,具有神性,它在追求现代性的同时,也
收稿日期:2009-01-30
作者简介:杨春时,男,黑龙江哈尔滨人,厦门大中文系教授、博士生导师。
在进行自我反省和自我批判,并追求终极的价值和意义,于是就有了反思—超越层面的现代性。这就是说,现代性还存在着自我批判、自我超越的层面,包括哲学现代性、审美和艺术现代性等,它们制约着感性—理性层面的现代性,并负起了在现代性重压下恢复人的自由的责任。这三个层面构成了完整的现代性,而忽略其中任何一个层面,现代性的表述都是不完整的。
首先必须确定,现代性是一种历史的趋向,中国现代性是从西方引进的,同时又被中国化了,它在具有现代性的一般性质的同时又有自己的特殊性。如果说西方现代性是“脱神入俗”的话,那么中国的现代性则是“脱圣入俗”。中国传统文化具有天人合一、体用不二的性质,它未发生超验的形上层面与经验的形下层面的分化。在鸦片战争之后,西方现代文化的冲击导致了传统文化的衰落;五四新文化运动自觉地以西方现代性反对中国传统文化,更加剧了传统文化的瓦解,从而诞生了中国的现代性。中国文化失去了圣化的品格,沦落为凡俗文化。天人合一、体用不二的传统变成了天人二分和体用分离,有了感性和理性的对立,同时也产生了超越的冲动。中国现代性也就分化为感性、理性和超越性的层面。但它具有不同于西方的特点,首先是存在着结构性的缺陷。
中国感性现代性没有得到充分发展,非常薄弱。在中国现代化的进程中,感性层面的现代性并没有突出地体现为感性欲望的解放。一方面,中国传统文化具有理性化倾向,理性传统对感性的压抑也延续到对感性现代性的排斥。同时,中国文化对感性欲望的禁锢与西方宗教的禁欲主义不同,它虽然强调以理性节制感性,重义利之辨,但又讲求中庸之道,承认“食色,性也”,给感性留下一定的空间。因此,这是一种软性的禁锢。正是由于中国传统文化的这种特性,感性现代性的反弹就不如西方那么强烈。中国现代性的发生,主要是出于新民救国的需要,因此一开始就注重引进理性现代性(科学、民主),而不是感性现代性。虽然五四也有个性解放的呼声,但主要体现在理性领域,没有出现欧洲文艺复兴时期的感性欲望泛滥的局面。在传统理性(如重义轻利)和现代理性的双重压制下,中国经济自由主义始终没有得到合法化,也说明了感性现代性的萎缩。通俗文学是感性现代性的产物,但五四前后,中国通俗文学(如黑幕小说、鸳鸯蝴蝶派等)没有获得合法性,受到启蒙主义的排斥和批判。这表明感性现代性在中国没有得到充分的发展。
中国理性现代性也没有得到充分发展,根基不深。中国现代性的理性层面就是五四引进的科学(工具理性)和民主(价值理性在政治领域的体现),但它与西方也有所不同。由于感性欲望没有充分解放,因此工具理性的动力不足,科学精神没有得到充分发展。虽然五四时期科学主义一度建立了权威,但这个科学主要不是指向自然科学,而是指向社会科学;不是一种科学精神,而是某种科学的结论。在接触西方现代科学的一开始,中国就把达尔文的进化论当作现代科学的代表,而且由于对进化论的偏颇理解,科学主义变成了社会达尔文主义,成为意识形态化的民族救亡图存的理论。在五四退潮后,由于意识形态被当作科学接受,科学主义很快就转换为意识形态主义。在五四以后的革命进程中,不是科学精神而是意识形态主义成为主导。此外,就价值理性而言,基于集体怨恨心态,不是自由而是平等成为基本的现代性诉求,从而导致价值理性的偏失。中国革命接受了卢梭的平等理念,而舍弃了自由理念,采用了法、俄革命的模式,建立了社会主义的“人民民主”制度。建国后,本应重建和发展科学精神和人文精神,尤其应重视人的自由,但意识形态主义的惯性和平等理念的影响阻碍了这种现代性建设,而且形成了“左”的思潮,成为现代性建设的反动力量。“文革”是这种倾向的极端化表现,是现代性的全面反动。
中国现代性也有反思—超越层面,但这个层面的现代性建设,却非常薄弱。中国传统文化是天人合一的文化,形上领域与形下领域没有分离,儒教本身既是一种道德体系,又具有形上意义(宗教和哲学)。中国的启蒙运动引进了现代性,瓦解了这种圣俗一体的文化结构,产生了“脱圣入俗”的结果。五四打倒孔子的权威,消除了传统文化的圣化光圈,在批判传统文化的意识形态内涵的同时,也取消了中国文化的超越功能。取而代之的是西方文化,但对西方文化的引进仅限于科学和民
主这样形下层面的文化,西方的宗教和哲学以及审美文化等形上层面的文化则被忽略甚至被拒斥。因此中国现代性一开始就具有片面性,存在形上领域缺失的问题。五四对宗教持批判态度,把它与迷信等同,抹杀了它的形上意义和信仰的合法性。1922年,五四主将们发动了一场反宗教运动,使用的武器仍然是科学。这是以经验反对超验、以知识反对信仰的运动,它导致信仰的缺乏,从而为意识形态的信仰化创造了条件。五四不重视形上哲学,因为它不能直接发挥启蒙作用;更由于科学主义的霸权,形上哲学受到排斥。被引进提倡的是带有实用主义倾向的杜威的实验主义和实践性的马克思主义。1923年发生了“科玄论战”。这场论战表面上是进步与保守之争,实际上也是科学能否取代哲学的论争。这场论战以“科学神”战胜“玄学鬼”而告终,表明形上哲学在中国的缺席。这导致了意识形态的绝对霸权,并在以后发生偏执化。五四对现代文学的引进和建设也着眼于理性启蒙作用,忽视文学的审美超越品格。五四后的“革命文学”运动更接受了苏俄的文学思想,强调文学的政治功利性,忽视文学的超越性。中国现代文学的主流就止于争取现代性(启蒙主义文学)和表达现代民族国家意识(“革命现实主义”文学),具有反思现代性性质的浪漫主义、现实主义特别是现代主义文学弱小、边缘化。这意味着文学放弃了现代性批判的超越功能。
中国现代性正是由于缺乏形上层面而片面化,最后导致现代性的自我否定,因为它丧失了对意识形态的反思、批判能力,导致意识形态的绝对统治;它失去了对现实的超越功能,使人们丧失了自由的意识。更严重的是,片面的现代性并没有消除现代人的形上冲动,反而把这种冲动引向意识形态狂热。由于人们的形上冲动失去了正常的实现途径,就只能以反常的途径实现。五四以后,苏俄的革命意识形态被接受,这是由于它适应了建立现代民族国家的需要,同时也由于它包含着某种终极追求,即建立人间天堂的理想,从而成为一种信仰。这就构成了新的天人合一、体用不二的文化。李大钊在十月革命后著文道:布尔什维主义“在今日的俄国,有一种宗教的权威,成为一种群众的运动。岂但今日的俄国,二十世纪的世界,恐怕也不免为这种宗教的权威所支配,为这种群众的运动所风靡”。[1]正是革命意识形态的信仰化,才引导和发动广大群众包括知识分子投身到革命斗争中去,并获得了胜利。同时,意识形态化也由于失去了反思和超越的制约力量而导致偏执化,这在建国后突显出来,形成“左”的思潮,引发了“文革”运动。“文革”结束后,进入改革开放的新时期。这个时期的根本任务就是全面建设现代性。在感性层面上建设现代性,包括在经济上确认个体的权利,确立市场经济。在理性层面上建设现代性,就必须重新举起科学、民主的旗帜。在反思—超越层面建设现代性,意味着哲学、文学、艺术等的现代转型,为人们提供终极价值。
二、中国现代性与现代民族国家意识的冲突
现代性是现代的本质,而现代本身就包含着现代民族国家的内容。吉登斯认为现代性包含着“一系列政治制度,包括民族国家和民主”。[2]现代民族国家区别于传统社会的王朝国家。欧洲中世纪建立了许多王朝国家,它并不是建立在民族地域、民族经济、民族文化的基础上,不是民族共同体,而只代表君主、贵族、教会利益,它的合法性根据是神意。近代兴起了民族国家,它建立在民族地域、民族经济、民族文化基础上,成为民族共同体,代表了民族利益,它的合法性根据是民族公意。这只有在资本主义关系发展下的市民社会才有可能。中国传统社会也是王朝国家,虽然它是以汉族为主体形成的,但不能算作现代民族国家。它以天命的名义进行统治,是一人一姓之天下,而非民族的国家。而且,在华夏中心主义世界观支配下,中国就是世界,其他国家只是“四夷”。总之,民族国家观念没有形成,民族意识尚未觉醒;中国人尚未发现世界,因而也没有了解自身。
无论西方还是中国,建立现代民族国家都是一个漫长的历史过程。在欧洲,先是王权摆脱教会控制,消除贵族领主的割据,形成中央集权的独立民族国家,这是现代民族国家的雏形;然后才有资
产阶级政治革命,推翻王朝,建立资产阶级共和国,完成现代民族国家。吉登斯认为,现代民族国家的雏形是被称为“绝对主义国家”的中央集权的封建王朝(如法国路易十四王朝):“在绝对主义(absolutist)国家中,我们发现了与传统国家这一形态的断裂,这预示着继之而来的民族—国家的发展。自绝对主义(absolutism)时代始,与非个人的行政权力观念相联系的主权观念以及一系列与之相关的政治理念,就已逐步成为现代国家的组成部分。”[3]在中国,也经历了一系列政治革命和社会变革的长期过程,中国建立现代民族国家的运动,是在“天朝”被西方列强打败,发现了世界,并开始争取民族独立后开始的,而后更经历了长达一个世纪的革命斗争。1949年建国是现代民族国家的初步建立,它遵循的是前苏联的“国家社会主义”模式,并不是现代民族国家的完成;而以后的现代化建设特别是改革开放应看作是建立现代民族国家的延续和完成过程。
在现代性与现代民族国家意识的关系方面,中国与西方有所不同。现代性的核心是科学精神与人文精神,现代民族国家意识的理念是民族主义,因此二者既相关联,又可能不同位。在欧洲,现代性与现代民族国家意识基本上一致,它们都反对共同的敌人———教会和封建贵族,科学精神、人文精神与民族主义不相冲突,甚至相辅相成。而在中国,现代性与现代民族国家意识错位,科学精神、人文精神可能与民族主义相冲突,这种错位和冲突造成了中国现代性历程的艰难曲折。
中国现代性是“外发型”的,也就是说,它不是出自中国社会自身发展的自然要求,而是在西方列强压迫下提出来的(外迫性);它不是来自中国本土文化传统,而是来自西方(外源性)。外迫性,造成了中国的民族主义,它要调动一切传统文化资源反对西方列强,争取民族独立。外源性,使中国现代性事实上等同于西化。这就形成了现代性与现代民族国家意识的冲突、现代性与民族主义的冲突:要民族独立,就要反西方,甚至肯定中国传统文化;要现代性,就要学习西方,甚至反对中国传统文化。在争取现代性与建立现代民族国家双重历史任务面前,建立现代民族国家显得更为紧迫,更为重要。在矛盾的抉择面前,中国人民选择了现代民族国家意识,而牺牲了现代性。中国的现代性是为现代民族国家服务的,启蒙是为救亡服务的。这与西方正好相反。欧洲现代性是由社会自身发展要求提出来的,它没有救亡的压力,它的思想资源是古希腊罗马文化,因此与现代民族国家意识没有冲突;而且,现代性是根本目的,建立现代民族国家是实现现代性的手段,二者的关系没有被颠倒过来,不需要牺牲现代性来实现现代民族国家的建立。
中国人为了民族独立,先采用引进现代性方式,后又用反现代性方式,因此才有中国历史的大转折、大迂回。从鸦片战争开始,中国逐渐意识到要学习西方现代性,一开始是学习西方工业文明,兴起洋务运动,结果甲午一战,败在后起的东方小国日本手中。于是,中国又开始学习西方政治制度,搞变法、搞革命。结果帝制推翻、共和建立,只是虚有其表,骨子里还是封建专制。再接着就开始了五四新文化运动,全面学习西方精神文明,提倡科学、民主,这正是现代性的精髓;同时全面批判传统文化,以造就新国民性。本来《新青年》同人约定,20年不谈政治,致力于“输入学理”,进行思想启蒙,以造就新的国民性。但是,以现代性启蒙救国,远水不救近火,历史也没有给中国留下充分的启蒙时间。启蒙运动才持续数年,民族危机加深。1919年巴黎和会决定把德国在山东的所有权益转让给日本,国亡无日,激起了五四爱国运动。这是与五四新文化运动方向不同的政治运动,它开启了从启蒙向救亡的转向。于是,启蒙运动中止,革命运动开始。对这种历史现象,李泽厚称为“救亡压倒启蒙”,其原因就是中国现代民族国家意识与现代性的冲突。为了救亡,西方思想文化资源不仅救不了近火,而且与民族主义相冲突。现代性的核心是科学精神和人文精神,它与中国传统文化的“实用理性”根本抵触。科学精神与传统的道德主义相对立,个体价值与传统的集体理性相冲突。因此,现代性必然导致反传统,而建立现代民族国家则需要传统文化的支援。在辛亥革命前后,中国革命者采用了学习西方现代性的方式来建立现代民族国家,现代性与现代民族国家意识有基本的一致性。即使如此,也存在着对西方现代性的批判、抵御,如章太炎对西方议会民主制的
批判,朱执信对自由资本主义的批判,孙中山对中国传统道德的维护、对西方资本主义的保留等。但只是在“五四”以后,现代性与现代民族国家意识的错位才得以强化,使中国走上了“反西方现代性”的道路。
民族主义的高涨,必然导致对西方文化的排斥,对现代性的抵制。胡适分析过民族主义与文化保守主义的密切关系:“凡是狭义的民族主义运动,总含有一点保守性,往往倾向到颂扬固有文化,抵抗外来文化势力的一条路上去。……中国的民族主义运动所以含有夸大旧文化和反抗新文化的态度,其根本原因也是因为在外力的压迫之下,总有点不甘心承认这种外力背后的文化。这里面含有很强的感情作用,故偏向理智的新文化运动往往抵不住这感情的保守态度。”[4]“五四”以后,特别是30年代民族危亡的历史条件下,文化思潮为之一变,反对欧化、提倡国粹的民族主义倾向压倒了“五四”时期崇尚西方文明、批判传统文化的世界主义倾向。新儒家、《甲寅》派、《学衡》派以儒家文化,“民族本位文化”派以本土文化,共同抵御西方文化。在表面上的中西方文化之争后面,是对“五四”引进的现代性(西方现代性)的反弹。左翼文化界接受了苏俄传来的马列主义,开始批判“五四”引进的西方资产阶级文化,科学主义被意识形态主义所取代,西方人文主义(个人主义、自由主义)被阶级意识和新的国家主义所取代。在左、右两方面的夹击下,“五四”引进的西方现代性夭折。
在社会革命领域,西方的民主主义被丢弃,让位于苏俄的东方革命道路。孙中山开始“以俄为师”,强化“节制资本”,提出“以党治国”、“建立党军”等与辛亥革命不同的治国方略,并且大力弘扬中国传统道德,批判西方自由主义。这些主张,最后由国民党建立官僚资本主义社会而付诸实践。中国共产党接受了前苏联意识形态,以彻底的“反西方现代性”的方式,取得了革命胜利,初步完成了建立现代民族国家的任务。建国以后,在初步完成建立现代民族国家任务的历史条件下,本来可以着手完成被延迟的现代性任务,即巩固新民主主义体制,把工作重心转移到经济建设上来,发展市场经济,并推进民主制度建设。但中国却仍然坚持“反西方现代性”的道路,而且发展到全面反现代性,如以意识形态狂热反对科学精神(大跃进),以大规模政治运动摧残人文精神(文化大革命等)。如果说革命战争时期为了建立现代民族国家而选择了“反西方现代性”尚有特定的历史合理性的话,那么被称作“左”的思潮的反现代性则完全是一种历史的逆流。汪晖等人所谓的“反西方现代性的现代性”或“反现代性的现代性”,应该解读为“反西方现代性的现代民族国家意识”或“反现代性的现代民族国家意识”,而现代性自身则没有完成。这就是中国现代史的奥秘之所在。
在改革开放的历史条件下,中国放弃了与世界的隔离和对立,融入全球化的潮流中,重新开始了现代化建设,这意味着开始消除现代性与现代民族国家意识的对立。
三、中国未完成的现代性:启蒙主义还是后殖民主义
中国现代性与现代民族国家意识的冲突,导致现代性的长期中断和发展滞后。20世纪80年代开始的改革开放,是在初步建立现代民族国家后重建现代性的历史运动。现在,这个运动已经取得了历史成果,市场经济的确立为现代性奠定了社会基础。但在世界范围内,中国现代性仍然是滞后的、未完成的,这是一个基本国情。这主要表现为市场经济体制尚未完善,政治体制改革尚未完成,现代文化建设也没有实现,传统政治体制和意识形态仍居于统治地位。因此,中国当前的历史任务仍然是走出传统社会主义体制,建设现代性,而不是批判现代性。这意味着中国仍然需要启蒙主义,需要提倡科学、民主,进行政治体制改革,建立现代意识形态,完成五四开启的现代性任务。
在对中国国情的估计方面,“新左派”认为中国已经实现了现代性,现在应当进行现代性批判(奇怪的是,他们一方面说改革开放前的传统社会主义实践就是中国现代性,并且加以肯定,另一方面又要用后现代主义批判中国现代性———似乎指的是西方化的现代性,从而在何为中国现代性的
问题上出现了矛盾)。这是对中国国情的错误判断。他们进行现代性批判的武器,就是后殖民主义。后殖民主义是西方后现代主义理论,它在现代性高度发展的历史条件下,批判现代性,反对全球化,解构西方中心主义。作为一种文化批判,它有一定的合理性,有助于克服西方文化中心主义以及现代性和全球化的弊端。但是,作为一种学说,它同样存在着弊端。它把人类文化的传播和交流与殖民主义等同起来,在批判欧洲中心主义的同时,否定西方现代文明;在批判现代性的弊病的同时,完全否定了启蒙理性,否定了历史的进步。特别是否定了启蒙理性的普世价值,把西方文明与东方文明永久对立起来,从而把东方专制主义合法化。后殖民主义的肇始者爱德华·W·萨义德在其《东方学》中认为,东方形象是西方塑造出来的,“东方并非一种自然的存在”,由于“西方与东方之间存在着一种权力关系,支配关系,霸权关系”,“……它可以被制作成———也就是说,被驯化为———`东方的'”。他明确地说:“我本人相信,将东方学视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中所处强势地位的符号比将其视为关于东方的真实话语(这正是东方学学术研究所声称的)更有价值。”[5]后殖民主义理论的弊病在横移到中国以后更为突出,成为反现代性、反启蒙主义的思想武器。现在学界出现一种强劲的潮流,那就是张扬后殖民主义的理论,主张反思、批判五四以来包括新时期的启蒙主义,认为启蒙主义是接受西方后殖民主义的产物,国民性批判是转述西方殖民主义者的话语,中国被西方文化他者化了。中国是一个后发现代性的国家,现代性尚未完成。在这个时期,以后殖民主义批判现代性,就导致对现代性的毁灭。这不仅具有理论上的偏颇,也带来了实践上的灾难。“新左派”正是利用后殖民主义理论,否定五四以来的启蒙运动,反对改革开放,反对现代化,主张回到传统社会主义模式和计划经济体制。从学术上说,这种思想有如下错误:第一,中国从西方接受现代性,仅仅是片面的被给予———转述后殖民主义的话语,还是文明对话和实践选择的结果?现代性来自西方文明,这是不争的事实。但这不是被动的接受,而是主动的选择。鸦片战争以来,对西方现代文明,中国并不是一开始就接受,而由抵制、反对逐步到接受、引进。中华民族接受“洋鬼子”的文化,批判自己祖宗的文化,是经历了长期的历史实践,进行了痛苦的探索和思考,才做出的选择。在两种文明的冲突中,中国人意识到西方现代文明的优长处和自身的短处,并且为了生存和发展,做出了自己的选择。于是才有步步深入的争取现代性的运动———从学习西方现代工业文明的洋务运动,到学习西方现代政治文明的戊戌变法和辛亥革命,再到学习西方现代文化的五四启蒙运动和新时期启蒙运动。把这种选择轻易地描述为转述西方殖民主义话语,无疑抹杀了中华民族的历史实践和思想智慧。总之,中国的现代性认同是中华民族历史实践的结果,是由被动到主动的历史选择,是文明对话的结果,而不是被“制作”或者“驯化”的产物。
第二,国民性批判究竟是中华民族的自我意识还是被他者化、后殖民?启蒙运动从西方引进现代性、批判国民性,正是以西方现代文明为镜,发现了自我。中国传统社会,闭关锁国,自以为天朝大国、世界中心,它没有对象意识,也没有自我意识;它认为孔孟之道、宗法礼教是万世不移的绝对真理。只是在西方现代文明传入以后,才有了参照物,中国发现了另一种文明,并且意识到自己的落后,开始了反传统的运动。五四启蒙运动乃至新时期的新启蒙运动都是在这种背景下发生的。如果没有西方现代文明的借鉴,中国就没有自我意识,可能还停留在封建时代,而无由融入世界潮流,无由进入现代社会。
第三,中国传统文化的落后性究竟是西方殖民主义的话语建构,还是事实如此?后现代主义认为一切都是话语的建构,没有什么事实本身的存在。这作为哲学对终极存在的否定,也许有其道理。但社会历史属于形而下的领域,不能以话语代替事实,而要以事实为根据。后殖民主义理论家正是在这方面出了问题。他们把专制主义、奴隶思想、阿Q精神、愚昧落后、无个体意识等国民劣根性,说成西方殖民主义话语的建构,而不是事实如此。这是对历史现实的无知甚至是故意的歪曲。西方人从现代性(启蒙理性)的视角,发现了中国文化和中华民族的落后,同时中国的先进分子
也接受了现代性(启蒙理性),发现了这些弱点,从而进行了对传统文化和国民性的批判,以获得现代性。国民性批判话语源自西方,并不能证明传统文化的缺陷不是事实,也不能证明国民性批判没有正当性。相反,对这种话语的接受(其实,不仅仅是接受,也有选择和改造,如中国启蒙主义者并没有认为中华民族是劣等民族,反而要自立、自强,重新雄立于世界民族之林),正表明中国获得了世界意识,也获得了自我意识。中国近代以来的落后、挨打,使中国人意识到中国文明的缺陷和民族性的落后,从而进行了国民性批判。这并不是响应西方殖民主义的话语,而是为了争取进步发展。
第四,文明是互相融合还是永久对立?按照后殖民主义理论,文明只能对立、冲突,不能对话、融合,否则就是文化殖民主义。而事实上并非如此。如果说古典时代文明的融合还没有大规模展开、世界文化还没有形成,那么现代性开始了这个历程。文明的融合是双向的选择,各种文明都从其他文明中吸取了异质的要素,从而丰富了自己。特别是东方文明在与西方文明的对话、融合中获得了现代性。同时,也必须承认,西方现代文明是主导力量,它以现代性的力量整合了异质文明,形成了全球化的浪潮。必须辩证地看待全球化。一方面,它是历史发展的方向,推动世界走向现代化。仅此而言,相对于后发现代性的中国,启蒙主义仍然有合理性、必要性。另一方面,它也有西方强势文化同化弱势文化、抹杀非西方民族文化特性的问题。仅此而言,后殖民主义既有片面性,也有一定的合理性。因此,既要接受现代性,迎接全球化的浪潮;也要警惕全球化带来的文化单一化的危险,保持民族文化的特性。但这绝不意味着狭隘民族主义,抵制向世界开放、拒绝现代性,而是在积极的开放中能动地保持民族文化的特性,在接受现代性中警惕西方文化中心主义。
注释:
[1]李大钊:《B ols hevism的胜利》,《李大钊文集》上,北京:人民出版社,1984年,第601页。
[2][3]安东尼·吉登斯等:《现代性———吉登斯访谈录》,尹宏毅译,北京:新华出版社,2001年,第69、4-5页。
[4]胡适:《新文化运动与国民党》,欧阳哲生编:《胡适文集》第5册,北京:北京大学出版社,1998年,第581页。
[5]爱德华·W·萨义德:《东方学》,王宇根译,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第8页。
[责任编辑:廖哲平] (英文摘要下转第19页)
专家评点
朱立元(中国文艺理论协会副会长,复旦大学教授、博士生导师):
在国内关于现代性理论的研究和讨论中,杨春时教授是有代表性的学者之一。本文集中地表达了他对中国现代性问题的思考,观点新颖,立足前沿,富有挑战性。他揭示了中国现代性的结构性缺陷:感性现代性被抑制;理性现代性偏失;反思现代性(审美、宗教、哲学的批判)缺失等。尤其是本文提出中国现代性与现代民族国家意识之间的冲突,在学理上解释了“救亡压倒启蒙”的历史之迷。应着重指出的是,论文强调了中国现代性具有未完成性,还需要启蒙主义,而后殖民主义在中国不具有历史的合理性。这些观点,与当前流行的现代性论述多有不同,甚至对立。我认为,国内关于现代性问题的研究和讨论,关系到中国正在进行着的现代化实践,具有重要的学术和现实意义。因此,我希望学界就春时教授提出的上述观点,展开广泛、深入的论争,以期推动我国现代性学术研究的发展。
当、深入理解列维-施特劳斯结构人类学的反人本主义的哲学意蕴尤为重要。
注释:
[1][2][3][9][21]Jean-M arie Benoist,La Révolution structurale,ditions Grasset et Fasquelle,1975,pp.97-98,104,105,
113,106-107.
[4]Claude Lévi-Strauss,Anthro pologie structu ral e deux,Plon,1973,chapitre2.
[5][6][7][19]Claude Lévi-Strauss,Race et his to ire,ditions Gonthier,1961,p.22,56,55,68.
[8][10][11][12][13][14][15][16][17][20]Claude Lévi-Strauss,A nth ropolo gie s tructur ale,Plon,1958,pp.71,56,28,30,
31,110,101,102,255,255.
[18][23][24]Claude Lévi-Strauss,La p ensée sau vage,Librairie Plon,Paris,1962,p.339,143,169.
[22]Mireille Marc-Lipiansky,Le Stru cturalisme de Lévi-strauss,Payot,Paris,1973,pp.248-253.
[责任编辑:洪峻峰]
C ulture and Nature:From Kratylos to Levi-Strauss
MO Wei-min
(Department of Philosophy,Fudan University,Shanghai200433,China)
A bstract:On the relations between culture and nature,self and others,although Levi-Straussian structural anthropology aims to criticize the Cartesian philos ophy of Cogito and the Sartres ian humanis m,Levi-Strauss doesn't put structure in opposition to history as is com monl y believed to be the case.Rather,he follows the Rousseausian principle of science of humanity,thereb y proposing a new kind of hu manis m.The idea of anti-humanism and the theory of new humanism are t wo features of his structural anthropology.On the view of nature,Levi-Strauss evidently disagrees with Marx.
Key words:culture,nature,Kratylos,Rousseau,Levi-Strauss
(上接第11页)
On Chinese Modernity
YANG Chun-shi
(Depart ment of the Chinese Language and Literature,Xiamen University,Xiamen361005,Fujian)
A bstract:As universal value,Chinese modernity includes three levels,i.e.sensuousness,rationality and reflection-transcendence.The structural defects of Chinese modernity include inadequate sensuousness,unilateral rationality and weakness of reflection.Mean while,the conflict between Chinese modernity and the awareness of the modern nation-state blocks the develop ment of modernity.As Chinese modernity is incomplete,it is necessary to stick to didacticism rather than the theory of post-colonialis m.
Key words:modernity,modern nation-state,didacticism,post-colonialism
中国建筑企业信息化建设浅析
中国建筑企业信息化建设浅析 摘要:第五次信息技术革命之后,随着计算机信息技术的飞速发展,推进中小企业信息化建设,不仅是提高企业核心竞争力的要求,而且也是提高国家竞争力的需要。本文在综述建筑企业信息化建设的现状及意义的基础上,构建了建筑企业信息化建设的通用模型,同时也为建筑企业的信息化建设提出了可行性意见。 关键词:建筑企业信息化建设通用模型 一、建筑企业信息化建设综述 1.1 建筑企业信息化建设现状及意义 20世纪80年代以来,信息技术(IT)的快速发展和广泛应用,引发了一场新的全球性产业革命。信息化不光成为当今世界经济和社会发展的大趋势,而且也是衡量一个国家和地区现代化水帄的重要标志。而在国民经济三大支柱产业之一的建筑业行业当中,IT技术的应用目前还主要停留在表层。如何运用信息技术改造和提升项目管理水帄是今后发展的客观要求。同时,把建筑企业信息化建设好,对我国建筑企业提升建筑业技术手段和生产组织方式,推动传统企业进行产业升级,提高企业经营、管理、决策水帄和核心竞争能力,具有深远意义。 图1 2004-2008年中国在世界各经济体信息化程度中的排名 从图1我们能够看出,中国大陆的信息化建设水帄和世界其他发达经济体相比还有比较大的差距。在中国大陆整体信息化建设水帄不高的情况下,建筑企业的信息化建设更是落后于其他发达经济体国家的建筑业信息化建设水帄。因此,我国的建筑企业信息化现在已经提到了很重要的高度。建设部在《 2004-2010 年全国建筑业信息化发展规划纲要》中指出:“建筑业信息化是国民经济信息化的基础之一”,要“ 运用信息技术全陎提升建筑业,实现建筑业跨越式发展,提高建设行政主管部门的管理、决策和服务水帄;全陎提升企业管理水帄和核心竞争能力;促进建筑
解读多元性文化与消费文化
第 5 卷第 4期2005年12月 温州职业技术学院学报 Journa l of Wenzh ou Vocational ＆ Technical College Vol.5 No.4Dec.2005 解读多元性文化与消费文化 王长江 （温州职业技术学院 人文系， 浙江 温州 ３２５０３５） ［摘 要］ 多元性文化成为当今世界文化的现实。中外学者对多元性文化有了诸多的探讨。比较中西文化，中国学者对多元性文化的探讨，特别提出了中国传统文化的“和而不同”理念对当今世界文化是一个贡献。消费文化是多元性文化中最前沿、最时兴的一个话题，消费文化涉及到当今中国经济的发展。 ［关键词］ 多元性文化；消费文化［中图分类号］ Ｇ０４ ［文献标识码］ Ａ ［文章编号］ １６７１－４３２６（２００５）０４－００４２－０４ ［收稿日期］ ２００５－０３－１０ ［作者简介］ 王长江（１９４２─），男，浙江温州人，温州职业技术学院人文系副教授． 多元性文化已成为当今世界文化的现实，而消费文化是这种多元性文化中最前沿、最时兴的一个话题。消费文化的含义是指：一般商品所具有的文化性特征；“文化”这个广泛而特殊的字眼，从消费视角来研究它。对多元性文化和消费文化进行研究具有一定的现实意义。 上篇：多元性文化 多元性文化到底存在不存在？世界的学者产生不同的看法：皮特?伯格这位重要的社会学家提出了“儒家资本主义”醒目的观点。美国前驻日本大使赖世和（Ｅｄｕｉｎ Ｒｅａｃｈａｕｅｒ）是一位突出的文化学者，他指出“儒家和东亚经济有亲合性”的观点。而哈佛大学柏金斯（Ｄｗｉｇｈｔ Ｐｅｒｋｉｎｓ）对以上观点提出了反批评，认为韩国的金融风暴正显示了儒家的缺失。哈佛大学的中国学者杜维明指出：儒家文化圈的兴起实际上代表人类的现代化的进程不是一个单向的、孤立的发展路线，因为现代化可以拥有不同文化形式，现代化中，传统起了非常积极的作用。多元性文化是不是成为２１世纪的大潮流，这是值得讨论的问题。 多元文化发展模式受到美国单边主义兴起的非常大的冲击。美国的经济文化有几个非常重要的因素：市场经济、民主政治、市民社会、个人尊严。这些因素都有一定程度的普遍意义。在经济科技方面人们普遍认识到全球成为一体化。于是全球化的结果，常常会造成霸权主义。怎样使全球化发展成为生命的共同观念，却不造成霸权主义、单边主义，这是值得深思的问题。现代化是否是同质化的过程，但在文化上其本身就是异质的。正确的认识应该是：全球化和地方性是不可分割的，既然不可分割，就不能进行非此即彼的选择。全球化一定导致地方性、导致强烈的文化认同，文化认同假如发展为根源性的同体感，这是健康的。但是地方化也会造成封闭的对外具侵略性的原教旨主义，或者是狭隘的民族主义、地方主义、甚至个人中心，这就不健康了。 北大辜正坤教授认为，“文化可分为广义和狭义文化。所谓广义文化指的是：人和环境互动而产生的精神，物质或成果的总和，它包括一切经过人们改造和理解而别具人文特色的物质对象。狭义文化则主要指生活方式、价值观、知识及对人类有积极意义的技术成果。” An Explanation of Diversified Culture and Consuming Culture W ANG Chang-jiang (Humanity Department, Wenzhou Vocational ＆ Technical College, Wenzhou, 325035, China)Abstract: Diversified culture is the reality of the current world, and is frequently discussed by scholars from home and abroad. Comparing Chinese culture with Western one, Chinese scholars mention the traditional Chinese notion of "the same goal, but different form", which is a great contribution to the world culture. Consuming culture is the most popular topic in a diversified culture, and it concerns the development of China's economy. Key words: Diversified culture; Consuming culture
后现代主义与中国现代性
后现代主义与中国现代性 九十年代以来海内外知识界就的"后"进行了持续的讨论，构成"新时期"之后中国思想文化的一个热点。本文无意对这场尚未充分展开的讨论和争论作任何。因篇幅所限，也不拟对"后现代性"或"后现代主义"这样的基本概念作详细的说明。在此，我只想从一个表面问题入手，谈谈"后现代"与"中国"这两个符号之间的相关性和矛盾，进而探讨"后现代主义"与中国现代性的深层关系。 首先我想对以下讨论的前提作一点说明。第一，从"近代"到"现代"，从"现代"到"当代"的阶段论在不同的条件下有极为不同的含义。在此我们关注的不是中国史范围内的具体分期，而是全球范围内从"现代性"到"后现代性，"从"现代主义"到"后现代主义"范式的整体性变化。这当然是一个极为庞大、复杂的历史问题和问题，但这并不妨碍我们从宏观上大致把握住问题的要旨。英国文学理论家伊格尔顿(Terry Eagleton)在其新著《后现代主义的假象》(Illusions of Postmodernism)中简明厄要地归纳了"后现代性"和"后现代主义"的特征，他写道： "后现代性是一种思想风格，它置疑客观真理、理性、同一性和客观性这样的经典概念，置疑普遍进步或人类解放，不信任任何单一的理论框架、大叙事、或终极性解释。与这些启蒙的规范相左，后现代性认为世界充满偶然性、没有一个坚实的基础，是多样化、不稳定的；在它看来，这个世界没有一个预定的蓝图，而是由许许多多彼此不相连的文化系统和解释系统组成......" 他指出，这种思潮的"物质基础"是"资本主义的新形式"，诸如瞬息万变的、非中心化的技术领域，消费社会和文化；这种新的物质环境造成了传统的制造业被服务业、业和信息产业取代，也促成了传统的以阶级为核心的领域向各式各样的（基于族裔、性别、社区等的）"身份认同的政治"转化。与此相应， "后现代主义则是反映这种时代变化的文化风格。它无深度，无中心，漂移不定，自我指涉；它是游戏性的，往往从别处借来观念和意象加以折衷调和；它是多元主义的，它无视高雅文化和通俗文化的划分，也模糊了艺术与日常生活的界线。" 诸如此类的对"后现代"和"后现代主义"的概括性描述早已不是是么新东西了。但我们必需承认，这种基于当代发达资本主义社会的和文化现实的理论话语，是任何有关"后现代主义"讨论的知识论上的出发点，尽管我们只能在具体的中国社会经济文化现实中寻找"中国后现代"的定义。伊格尔顿说他无意在"后现代性"和"后现代主义"之间划出严格的界限。事实上，后现代主义的国际话语（包括中文世界的有关讨论）从来都是借助两者间概念上的摸糊性跨越种种现实的限制而进入问题的。不妨说，后现代话语的具体性和抽象性、统一性和多样性赋予它某种"普遍性"，尽管该理论本身是以反普遍性起家的。英国马克思主义史学家霍布斯邦(Eric J. Hobsbawm)在《极端的时代：一九一四至一九九一的世界史》中对后现代的普遍思潮作了如下总结： "形形色色的""后现代主义""有一个共同点，它们都对客观现实的存在持根本的怀疑论态度，它们不相信人类能通过理性手段达到对现实的一致的理解。它们都有激烈的相对主义倾向。在它们看来，一个被技术彻底改造了的世界立足于某种世界的本质，而有关进步的意识形态则是这种本质的反映，后现代主义认为这两种对立的思想前提构成了这种世界本质的
中国建筑业信息化发展报告
中国建筑业信息化发展报告 改革开放30多年来，我国建筑业得到了持续快速的发展，建筑业在国民经济中的支柱产业地位不断加强，对国民经济的拉动作用更加显著。数据显示：近10年来，我国建筑业市场一直保持着年均22%的高速增长，2009年建筑业总产值已经达到7.58万亿，其增加值占当年GDP总值的6.66%。 然而与发达国家相比，我国建筑业的劳动生产率仅相当于欧美国家的4%，企业的平均利润率仅为1%～2%。导致目前现状是多钟原因的结果，建筑业信息化建设相对落后，也是制约建筑业有好有快发展的重要原因之一。2007年，我国已实施信息化建设的建筑业企业对信息化的投入平均只占企业产值的0.027%，而发达国家建筑业企业这一数字在0.3%以上，相差了11倍之多。值得庆幸的是，在国家信息化与工业化融合的整体战略下，2003年原建设部出台《2003-2008年全国建筑业信息化发展规划纲要》。2007年原建设部《施工总承包企业特级资质标准》（建市〔2007〕72号）第三大条第五项中规定只有符合“企业已建立内部局域网或管理信息平台，实现了内部办公、信息发布、数据交换的网络化；已建立并开通了企业外部网站；使用了综合项目管理信息系统和人事管理系统、工程设
计相关软件，实现了档案管理和设计文档管理”等条件的建筑业企业，才具备申报特级资质企业的资格。在政府的大力推动下和企业自身提升核心竞争力的原动力需求下，越来越多的建筑业企业开始了全面信息化建设，信息化作为巨大生产力，对企业提高效率、提升管理以及降低成本都发挥着越来越重要的作用。 回顾和展望我国建筑业信息化发展历程，与计算机软硬件、通信技术为代表的信息技术的高速发展和广泛应用是分不开的，结合信息技术发展历程和信息化涉及企业运营管理范围，从20世纪80年代建筑业信息化建设起步，建筑业信息化发展可以归纳划分为个人级、部门（项目）级、企业级以及联盟体级四个阶段（见图1），大部分企业已经历了第一、第二阶段，第三阶段为大都企业正在进行的阶段，第四阶段为未来发展的趋势。 图1：建筑业信息化发展阶段划分
论中国现代性_杨春时
2009年第2期 厦门大学学报(哲学社会科学版) No.22009 (总第192期) JOURNAL OF XIAMEN UNIVERSITY(Arts&Social Sciences) General Serial No.192 论中国现代性 杨春时 (厦门大学中文系,福建厦门361005) 摘 要:现代性有感性、理性和反思—超越三个层面。中国现代性存在着感性现代性不足、理性现代性片面和反思现代性薄弱的结构性缺陷。同时,中国现代性与现代民族国家意识之间存在 着冲突,致使现代性发展受阻。中国现代性具有未完成性,因此当前还要坚持启蒙主义,不能认同 后殖民主义理论。 关键词:现代性;现代民族国家意识;启蒙主义;后殖民主义 中图分类号:B089 文献标识码:A 文章编号:0438-0460(2009)02-0005-07 现代性在中国的实践以及由此产生的理论问题,一直是颇多争议的问题。特别是当前,对中国社会的发展方向,启蒙主义与“新左派”有根本的对立,其理论根源就在于对中国现代性的阐释不同。本文就中国现代性做出论证,以反驳“新左派”的现代性理论。 一、中国现代性的结构性缺陷 现代性作为现代的本质,一般认为区分为社会现代性和反思现代性。我认为,更准确的是,其中社会现代性又分为感性现代性和理性现代性。这样,现代性就具有三个层面:感性层面、理性层面和反思—超越层面,也就是说存在着感性现代性、理性现代性和反思现代性。人类精神的分化是现代性的历史过程。欧洲传统社会(中世纪)是由神学统治世俗的时代,人的感性和理性都受到神学的压制,处于隐匿不彰的状态。文艺复兴和启蒙运动以来,宗教统治瓦解,神圣与世俗分离,感性和理性也冲破宗教蒙昧而独立,同时也产生了对感性和理性的反思和超越(哲学、艺术等)。这就是韦伯所说的“祛魅”和“诸神不和”,现代性由此发生。 在现代性的感性层面上,存在着被释放出来的人类生存欲望,它获得合法性,成为现代化的深层动力。人的欲望的解放必然体现到理性层面上来,被理性所肯定和规范,现代性也就体现为一种理性精神,形成理性现代性。理性包括科学精神(工具理性)和人文精神(价值理性)。对社会现代性的反思、批判又形成反思现代性。人是一种超越性的存在,具有神性,它在追求现代性的同时,也 收稿日期:2009-01-30 作者简介:杨春时,男,黑龙江哈尔滨人,厦门大中文系教授、博士生导师。
传统工艺美术的现代性
传统工艺美术的现代性 一、赫哲族传统工艺美术保持与开发现代性的必要性 由以农业伦理和生产、生活方式为主的传统乡村社会向大工业、密集 服务业为主的现代都市的演变正在中国的乡村大规模流行开来。城市 化进程中，乡村人口向城市的流动以及城市中心人口向城市周围乡村 的流动的现实，使人们切实地体验到具有现代性的以城市流行文化等 方式为主的艺术感受方式。此外，网络信息与大众传播媒介如电视等 在城市和乡村生活中的深入，已经成为一种话语方式存在在人们的思 维与艺术接受方式中。赫哲族的工艺美术样式以及赫哲族的其它艺术 样式在这种转变中不是获得新生进行一种新的话语方式的转变，就是 化成为漫长历史中的死亡样本。而且，任何一种古老的文化与艺术样 式其本身都具有顽强的与当下结合的再生能力与生长性。再次，在我 国文化大发展的社会历史背景下，任何一种民族的、古老的、闪耀着 诱人光彩的古老文化都面临一个发展的机遇。这种机遇既包含城市化 带来的冲击所引起的思维转换、感受方式的转换、表达方式的转换； 也包含城市化所带来的价值观念、行为方式、观看角度、传播手段等 新的变化；同时城市文化当中的流行因素不可避免地影响着作为观者 的人们、特别是年轻一代和更年轻的儿童少年的观看方式和思维习惯。而受众特征的变化是任何一种艺术样式和创作者们不能回避地要思考 的问题。 二、对赫哲族传统工艺美术现代性开发与保持的可能性 （一）赫哲族传统艺术进行现代性开发的思想基础赫哲族的传统艺术 具有超国界的特色，特别是地域广阔、历史悠久的萨满教传统。现在 的研究者对萨满教的广义定义是“从东、西白令海峡，西至斯堪的纳 维亚半岛以及北美、澳大利亚、北极爱斯基摩人在内的所有的原始巫 术都包括在萨满教范围之内。”共同的原始宗教行为是建立在相通的 原始思维基础上的，比如说万物有灵与多神的信仰以及巫术的形式。 虽然不同地域的萨满教其信仰的神名不同，但其恢弘的人神交感、万
中国现代性问题 政治
中国发展过程中的现代性问题及建构途径文学院学科教学（语文）王丹泽 20134603008 【摘要】当代社会发展中出现了一系列全球性的问题，例如环境污染，生态失衡，文化矛盾，种族冲突，贫富差距等。这些问题给21世纪人类的生存与发展带来了严重的困境，蒙上了沉重的阴影。这些困境反映了人类发展理念和道路的危机，其本质就是现代性的危机。同时，中国现代化实践的深入发展，不断地暴露出许多深层次矛盾，既有资源环境方面的，也有社会公正、社会稳定方面的。以上问题的出现在不断的拷问着学者:中国应该构建什么样的现代性？中国应该如何走好现代化道路？这些问题都迫切的需要我们从理论上做出探索和论证。现代性问题是当代人类生存和发展面临的根本问题，更是中国社会发展面临的紧迫问题，同时也理所当然成为了当今学术焦点问题。本文就中国的现代性问题及其建构途径进行了论述。文章首先阐述了现代性的基本概念，其次对中国现代性问题进行分析，最后我对中国如何建构合理的现代性进行了阐述。 【关键词】现代性，中国现代性，问题，建构 一、现代性的含义 从社会理论的常识看，现代性是伴随着现代化社会运动而产生的。但是我们也不能从中就概括出现代性就是现代化运动的一种属性。在后现代理论中，现代性是以文化哲学、社会批判、文艺审美等多种形式表现出来的。所以有的学者就提出，现代性在政治上的表现就是民主自由、在经济上的表现就是资本主义、在文化上的表现就理性和主体性。但是不管如何看待现代性，它总是需要一定的理论背景支持。作为从哲学角度来认识的现代性，就需要从哲学的内在逻辑发展来看现代性。 综上所述，现代性是指支配现代社会各个领域变迁的规范和理想，它的核心是人的解放和自由、人的主体地位的确立以及由主体所支配世界的发展。 二、中国现代性的实质-----利害并存的“双刃剑” 每个事物都是矛盾双方对立统一并不断发展的过程，这才促使事物不断地由低级向高级发展，中国现代性也是如此。现代性的历史功绩是难以否认的，它促进了人的进步和社会的发展，推动了现代化进程和现代民主法治，实现了人类社会进步。然而，现代性也是利弊并存的“双刃剑”，在给人类带来进步与繁荣的同时，也带来了理性专制、人性淡化、生态灾难等，对于现代性我们要进行重新的审视和反思。 中国在世界上一直所处的优越地位，这使得中国人在借鉴西方的现代性经验时有一种急
中国现代性的特征(下)(一)
中国现代性的特征（下）(一) 黄遵宪的《今别离》全篇集中突出了一个“快”字。转、驰、载、动、速、快等动词的接连运用，渲染出现代交通工具的一种显著优势：超乎寻常的快速度。在现代快速度下，人的生活必然会呈现出相应的快节奏。我们知道，速度等于路程除以时间，换言之，速度等于空间距离除以时间长度。显然，现代快速度必然会意味着新的时空体验。人的“别肠”在孟郊时代随着那马车车轮“一日一万周”，但在现代火车时代又会怎样呢？黄遵宪开篇就告诉说：“别肠转如轮，一刻既万周”。这直接道出了现代离别体验的新内涵：由于现代火车的车轮行驶速度远远快于古代马车车轮的旋转速度，所以，人的“别肠”也就会运转得更加快捷。这表明，随着交通工具的现代化，现代人的时空制度改变了，时空高度压缩，而人的离愁别绪也就随之发生改变，变得比古人更为新鲜、丰富而复杂。“眼见双轮驰，益增心中忧”，目睹飞驰的双轮，眼见时空的快速变换，人内心的忧愁在滋长。诗人不禁生起一种怀旧情绪：“古亦有山川，古亦有车舟；车舟载离别，行止犹自由。”古代的车舟诚然同样“载离别”，但毕竟速度有限，从而时空转换也有限，让人感受到行动举止的“自由”，因为人的以往经验赋予其应对古代车舟速度的能力。但愈是缅怀古时的时空自由体验，就愈会在现代境遇下体会到“不自由”。“今日舟与车，并力生离愁。别知须臾景，不许稍绸缪。钟声一及时，顷刻不少留”。现代火车和轮船具有古时不可能有的快速度，因此会加倍增生人的离愁别绪。“钟声”显然是现代的，是现代时间的象征物。“须
臾”、“及时”用“顷刻”三个时间词语的高密度重复出现，正突出了现代时间的迅捷变换特性。而时间的迅捷变换当然会催生出空间上的变化体验。“今日舟与车，并丈生离愁”两句，凝练地表达了全诗的基本题旨：现代交通工具的快速度产生出一种神奇的“力”，它导致时空高度压缩，加倍地增生人的离别体验。可以说，这首诗的焦点在于揭示现代交通制度转型在时空制度转型中的关键作用及其对离别体验的深刻影响，透露出诗人对现代交通工具的权力的深切优虑。地球上不同位置间必然产生或大或小的时差，这在今天自然是平常事，但在黄遵宪时代，却是巨大的时空裂变。如果说上面这首诗讲述时空压缩如何导致离别体验的变化，那么，《今别离》之四则突出了由地球空间的阻隔而造成的相思错位：“汝魂将何之？欲与君追随，飘然渡沧海，不畏风波危。昨夕人君室，举手搴君帷，披帷不见人，想君就枕迟。君魂倘寻我，会面亦难期。恐君魂来日，是妾不寐时，妾睡君或醒，君睡妾岂知，彼此不相闻，安怪常参差。举头见明月，明月方人扉，此时想君身，侵晓刚披衣。君在海之角，妾在天之涯，相去三万里，昼夜相背驰，眠起不同时，魂梦难相依。地长不能缩，翼短不能飞，只有恋君心，海枯终不移。海水深复深，难以量相思。”诗从东西半球间的现代时差，联想到现代人彼此相思时可能出现的空间错位状况。这种在全球性境遇中激发的相思错位联想，在古时自然是不可能有的。黄遵宪想象道，妻子思念远在西半球、三万里之外的丈夫，禁不住要追随他不畏险阻地跨越沧海。但想象中寻到他的卧室时，却发现他不在：“披帷不见人，
中国古代性文化发展的十大规律
龙源期刊网 https://www.wendangku.net/doc/0b18359997.html, 中国古代性文化发展的十大规律 作者：刘达临 来源：《青春期健康·人口文化》2012年第06期 西方性学家卡洛多利安说过：为了了解我们身为成人是怎么样的人，我们需要知道有关我们童年的事。同样的，为了了解性在我们文化中所占的地位，我們也需要知道其历史的起源。要做到这一点并不容易，因为我们容易受到“现在”的压力，容易沉迷于“将来”遗忘“过去”。 当前不少人都有这么一种认识，似乎在中国古代一直实行性禁锢和性封闭，而性科学则完全是“舶来品”。其实，如果我们好好研究一下历史，就会发现，中国几千年来有着相当灿烂辉煌的性文化，有关的婚姻制度、房中理论、文学艺术、道德观念、医药卫生等都经历了一个起步很早、发展曲折的过程，而且时至今日，古代性文化对今天的人们还有相当大的影响。上海性社会学研究中心近两年来对中国古代性文化作了一些研究，下面就谈谈我们研究的三个目的和发现的十个规律。 我们研究古代性文化的第一个目的是：了解过去，从而指导现在和将来 西方性学家卡洛多利安说过：为了了解我们身为成人是怎么样的人，我们需要知道有关我们童年的事。同样的，为了了解性在我们文化中所占的地位，我们也需要知道其历史的起源。要做到这一点并不容易，因为我们容易受到“现在”的压力，容易沉迷于“将来”遗忘“过去”。 综观我国几千年的历史，或是放眼从原始初民至今，可以说既是一部生产力发展的历史，也是一部性的发展变化史。性的每一步发展变化，无不反映出社会的深刻变化。从母系社会到父系社会，从群婚，到单婚，从性开放到性保守、性封闭，统治阶级的骄奢淫逸，女子沦为男子的掌上玩物，爱情之路被堵塞了从而只能通过曲折的途径表现出来，性科学的火炬在神州大地上过早地燃起但不久又濒于熄灭，形形色色的性观念的冲突，令人刻骨铭心的两情缱绻，令人发指的罪与恶……这一切，勾勒成一幅复杂纷纭、多彩多姿的历史画卷。 现在，我们对于这一切，了解了多少，又认识了多少呢？ 我们研究古代性文化的第二个目的是：为了使人们生活得更美好 从原始初民到现代人都能从性生活中获得极大的快乐，这似乎是造物主的伟大恩赐，但是，性实在是一个怪物，它能给予人们以极大欢乐，又会给人们带来巨大的痛苦。愚昧和落后、剥削和压迫，是阻碍人们获得性快乐的两大敌人。人类的历史，也是一部追求人性解放的历史，性作为发于人之本性的一种特殊需要，它的追求、满足、压抑与抗争不仅对于性主体的健康发展起着至关紧要的影响和作用，而且对于整个人类文明的进程也起着十分重要的推动作用。观古以思今，那阻碍人们获得性快乐的两大敌人——愚昧和落后、剥削和压迫，至今还有多少残余影响，在这方面人性解放的状况又是如何呢？
中国传统文化与中国经济发展
中国传统文化与中国经济发展 读郎咸平—《谁在谋杀中国经济》作者：朱先刚专业：环境工程学号：099044174 文化对经济的发展的影响现在已经被很多人重视，不同的经济背后有着不同的文化，不同的文化呈现出不一样的经济。中国作为四大文明古国中唯一留存的一个国家，其文化的深厚可想而知，同时中国传统文化对中国的经济影响也使不容置疑的。五千年的历程，我们从先代那里继承并发展形成现在的中国传统文化。我们的文化有很多地方是有助于我们经济的发展，但是我们的文化在我们的意识中也形成了一些对当代经济发展有阻碍作用的部分，同时这份文化由于根深蒂固性我们的思维很难转变过来。进而对经济的发展造成了很大的负面影响。 香港著名经济学家——郎咸平教授在《谁在谋杀中国经济》当中很深刻指出了我们的文化中的对经济发展起阻碍作用的部分。 在郎教授看来我们的文化的有三大劣根性—— ①浮躁②投机取巧的心态③思维方式的僵化 同时我们文化里大爱文化的“潜藏性”也深刻地影响着我们的经济发展。 从古到今，我们这个民族比较浮躁，喜欢投机取巧，人们不喜欢踏踏实实的去干一件事，我们很喜欢期待着奇迹的出现。在中国历史上，我们有很多以少胜多的战役，最典型的就是赤壁之战，且不说它
的真实性，虽然经过了文学家的渲染显得有些夸张，但是还是可以看出中华民族的浮躁心理，因为一个文学著作的灵感是来自于现实的世界，文学著作有时是表达了人们心中的某种向往，我们期待奇迹的发生，就如在冬天里在湖北这个基本不可能没有东风的地区期待东风一样。还有我们有很多的谚语，“四两拨千斤”“杀鸡焉用宰牛刀”等，从中我们都能看出我们的浮躁心理。同时这也反映出我们的不自信的一面，我们很少去相信我们一定会做好一件事，在现在的这个时代，企业间的竞争很强烈，产品的更新亦是很快，如果一个公司不能够有足够的自信去满足市场的需求，那么我们的企业就会被淘汰，我们需要相信自己，我们不可以对顾客说“不”！然而这种不自信是来自于我么的浮躁，我们不喜欢做一件很有把握的事。我们有十拿九稳，但是我们更应该做到十拿十稳，也很需要做到这一点。如果做到这一点，企业在竞争中的风险将大大降低，也就会增大我们的竞争力。 对于浮躁，我们还表现在我们的和多人喜欢跟潮流走，我们很少有自己独特的想法。我们有“一窝蜂”现象，如果市场上出现一个新的产业，大家很容易跟风走。比如说在八十年代后期及九十年代时期，在岭南荔枝的产量比较少，但是市场的需求量确实很大，供不应求，当时就有人发现这一现象，就开始种植，最后成为闻名当地的“荔枝大王”。当“荔枝大王”成功后，当地的老百姓也向他学习，种植荔枝，在几年的时间里，当地荔枝种植面积增加了十几倍。最终导致“荔枝大王”也破产，老百姓也没赚到钱。还有在80年代各地竞相引进彩电、冰箱生产线，导致了大规模的重复建设，由此而引发的彩电大
生活的离散与现代性的匮乏(一)
生活的离散与现代性的匮乏(一) 1 对于短篇小说创作而言，刚刚过去的一年既非最好的，也非最坏的，它波澜不惊，基本上是“正常的”一年。正常，说明既没有一个突出的事件，也没有明显的断裂。客观地说，作家们以自己的创作，为这个时代作了一个精妙的注释：仅仅是一个脚注而已，至于那离散生活的底里，2007年短篇小说的作为是有限的。 这是一个离散的、缺乏道德自治的时代，一个充满矛盾世象、“无中心”的时代，那些持久的友谊、爱情、生活和信仰变得越来越难以获得，失去了意义的中心和命运感的世界变得破碎而无连续性。相对于意义一统的传统社会，现代社会愈发呈现出价值分裂的形态，这一状态不妨称之为“离散”。上帝死了，信仰崩溃，人对一切失去了敬畏。在一个失去上帝和理性的世界，红尘男女们开始了漂浮游移的放纵生活，这生活呈现出短暂、无中心、离散的浮泛特征，即鲍曼所言的“滥”①——我们的文明不是对满足的延迟，而是不可能被满足。无以餍足的生活欲求使当代人成为自我的奴隶，在现代物质文明“彻底的管理”下，很多看来非常重要的人类情感在逐渐消亡，人们似乎只能在商品中认识自己，在他们的小轿车、音响、错层式住房、厨房设备中找到“自己生活的灵魂”，②无餍足的欲求和物质的疯狂繁殖逐渐演变为恶心与厌倦，这一恶性的循环成为取消“自我”与“中心”的最大内因——这就是当代人的吊诡处境。 作为拥有敏感触角的当代小说家们，对生活的离散性与无意义化、感情的短暂与异己化、欲望的泛滥与不知餍足，自然是感同身受。曹寇的小说《越来越》就是一幅生活离散性的精妙写照。这篇小说出自一位年轻人的手笔，它带有明显的颓废、忧伤与飘移的精神气质。小说一开始的“序言”，勾画了一幅乡村图景，也是“我”的生存背景的隐喻，“我”的精神策源地。那个抒情原乡般的乡村世界，质朴、原在，一切得其所是，按部就班，男女、粮食、瓜果、牲畜，自古就是如此，现在依然如旧。那是一个还没有变质的世界，没有被这个飞速发展的物质世界所整合的世界。而“我”作为这个乡村世界的溢出者，变成“城里人”、“公家人”之后，那无聊的现代生活和涣散的都市场景随之一一映现。特别是最后几个精心编排的“后记”，将日常的人生导向一种晦暗、涣散的悲剧高潮。整篇小说从一段牧歌般的原乡图景最终导向了晦暗、涣散的人生。 在一个全球化和后现代杂陈的时代，真的还存在一个“抒情的原乡”吗？薛媛媛《湘绣旗袍》为此做了一个凄婉的哀歌。小说的主人公薛师傅，正是这场不可避免的文化衰败过程中最后的殉道者。他在最后一件活计上，倾注了所有的智慧、热情和心血，这一过程正是面向传统文化所做的悲壮的告祭仪式——薛师傅和他的艺术从此淡出，缓缓走入泛黄的历史。李云雷的《巧玲珑夜鬼张横》通过一个民间说书艺人的命运，为乡村衰落的诗意作结，仿佛一个痛失前朝的怀旧神话。小说结尾处，说书人形单影只、对着空地喃喃自语的场景，可以说是乡村文化凋敝的遗照。魏微的《李生记》书写了城市化过程中，农民工内心的压力与凄苦，农村作为自然世界的存在已经被人忽略，“这世界是疯狂的，虽然人人都在过着他们的日常”，叙述者如是说。张鲁镭的《小日子》则以清新的手法，描绘了一对乡下小儿女在城市里的“小日子”，卖菜、买菜、做饭、起居，零零碎碎，平平淡淡，却温暖清新。他们是底层中人，但他们没有抱怨、从不追究，而是相信凭借着年轻、苦干、耐心和韧性，照样可以在城市里过上踏实安稳的“小日子”。这是否意味着，在这个金钱至上的社会，如果我们安于内心的平静，安于一间陋室的温馨，我们就能找回离散生活的中心，找回活下去的勇气？是否也印证了美国经济学家罗伯特·莱恩（ＲｏｂｅｒｔＬａｎｅ）的那句告诫：“在贫困和接近贫困的收入水平之外，如果金钱能够买到幸福，它只能买到一点点，而且，更经常地，它买不到幸福”？③事实上，对这种“小日子”式的内心富足不应抱有过多希望，在更大程度上，这是一种对离散性生活的内心说和与妥协，对犬儒式生活的脱帽致敬。“这种田园生活仅仅是一种
建筑企业信息化建设的战略分析
作为发展中国家，我国信息基础设施相对薄弱，成为信息产业发展的巨大障碍。为此，政府采取了一系列措施，加大对信息化建设的投资，目标是建立满足社会需求的基础设施并适应现代化发展。随着信息产业的快速发展，越来越多的企业已经认识到应用信息化技术可以降低运营成本，提高作业效率，增加效益。各种企业根据行业特色，具体运作状况，均加大了对信息化建设的投入，积极推动企业信息化建设向纵深发展。据国家经贸委对2000年IT投入最大的100家重点企业的调查显示：90%以上的企业建立了信息化建设的专门机构，80%以上的企业设立了主管信息化工作的副总裁或副总经理。 从我国企业信息化建设过程来看，国家和企业对信息化的投资建设随着信息化的发展也在发生变化，大致可划分为三个发展阶段。第一阶段，国家将信息化建设纳入社会发展战略，投入大量资金建设外部网络，构建信息化发展的基础。一些大型国有企业的信息化也得到了发展，但仅处于简单的使用计算机阶段。第二阶段，部分企业逐步认识到信息化建设的广阔发展前景，开始把信息化建设列入到企业发展战略中，主动加大这一领域的投资力度。一方面政府积极发展信息基础设施，另一方面，致力于政府信息化，利用信息技术改革政府，构建电子政府。第三阶段，信息化的全面发展导致信息产业的迅猛发展，给企业带来了巨大的利益。面临自身发展的需要，企业逐步加大对信息化建设的自主投资及经营力度，信息化服务作为新型产业也应运产生了，同时，也吸引了民间风险资金的进入。
一、我国建筑企业信息化发展的局限和不足 由于工程项目管理的生产经营特点，如工序复杂、动态性强、资料档案繁多、信息管理难度大等，建筑业应用信息化管理整合企业资源的整体水平较低，存在着明显的局限与不足，主要有以下几个方面： 1.国家有关法律相对滞后。电子商务的持续发展取决于相关合同法律框架的制订，只有制订一系列规则和标准，使企业信息化的政策法律环境进一步优化，为企业信息化营造公平的交易平台，才能促使其步入良性的循环发展中。但是电子商务在我国发展缓慢，国内关于此类法律要么空白，要么简单，难以确保建筑业信息化运作的安全性、合法性。 2.一方面，各级政府和有关部门对建筑企业信息化管理的促进作用认识不足；在技术、资金、通讯基础设施建设等方面支持力度不够。另一方面，政府信息化程度不高，没能为企业信息化提供良好的支持环境和对接方式；未发挥对企业信息化的推动作用。 3.社会相关信息化服务机构不健全，整体服务水平不高。不论政府网站还是商业网站，大都以信息发布为主，缺少工具类网络软件，缺少信息互动；以企业管理诊断和重组为特长的咨询机构太少，软件市场的无序竞争问题也亟待解决。 4.建筑企业未能充分利用Internet 带来的便利，实现网上材料采购、招标、项目管理、信息交换、信息发布等，电子商务没有真正开展起来。 5.以应用单机版软件为主，单机操作，仅仅利用了计算机计算速
中国现代性的特征(上)
尽管现代性（modernity）从20世纪90年代初起就成为我国学术界的热门话题之一，但中国现代性及其与世界其他国度现代性的关系究竟怎样，一直未能得到应有的重视和足够的梳理，尽管一些论者已经做了有效的开拓工作[1]。中国现代性是否有其独特特征以及这种特征怎样，这个问题往往要么被回避，要么被仅仅纳入普遍的世界现代性描述中。本文尝试对这个问题提出一种初步探讨。 一、中国现代性的特征问题 识别现代性可以有若干不同途径，而相对来说最简要的方法之一就是寻找并抓住它的便于指认的特征。而中国现代性就有这种独特的特征。关于中国现代性，要说的方面很多。单说这个概念的来龙去脉及其丰富而又复杂的含义，就够学者们写好多部专著[2]。这里不妨来直接追问一个看似简单然而具有基本意义的问题：对于一个时时刻刻在体验现实生存境遇的中国人来说，现代性意味着生活中哪些新东西？也就是说，在个人的体验中，与古典性相对，现代性能带来怎样的生活新“特征”？他可能无法用准确的学术语言去阐述现代性的含义，但是却可以实实在在地感受到现代性带给他的生活的种种实际影响。什么样的文化特征才足以被称为与占典性不同的现代性？这确实值得认真追究。我以为现代性的特征正是中国现代学的焦点性问题之一。 1．陈独秀论“近代文明之特征”。其实，早在1915年陈独秀就对中国现代性的“特征”作了探讨，为今天的讨论提供了借鉴和历史资源。尽管他用的术语是“近代文明之特征”，但实际上与我所指现代性的特征应是相通的，因为他关心的就是当时中国区别于古代中国的现代特征问题。按照他的看法，现代性的特征应当是那些“最足以变古之道、而使人心社会划然一新者”，即最能够转变古典规范而使人心与社会都焕然一新的那些要素。这确实有道理。对于这种特征，他提出了“三事”：“一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义”[3]（p10）。这“三事”都涉及有关人类个人与社会发展的新观念，确实是现代性题中应有之义。但如果从现代性的整体状况来看，显然还过于偏狭，未能就其他方面如宇宙模式、制度变革等提供更加全面的观察。 2．吉登斯论“现代性三要素”。可供参考的最近一个观点，来自英国当代社会学家吉登斯（anthony giddens）。他的《现代性与自我认同》（ modernity and self-identity ,1991年）讨论了构成“现代性”的三个主要“动力品质”或“因素”：时空分离、抽离化机制和反思性。首先是“时空分离”（separation of time and space）。按他的分析，在“前现代”社会，尽管每种文化都有其特定的时间计算和空间定位模式，但其共同点在于：时间和空间往往“通过空间的定位而联结在一起”，换言之，“通过地点联结在一起”。而在现代性条件下，时间与空间的分离首先表现在，时间的“虚空”维度发展了。机械时钟的发明和扩散是“机械计时工具的广泛使用不仅促进而且预设了日常生活组织会发生深这一过程的最初标志： 刻的结构变迁，这种变迁不仅是区域性的，而且，它无疑也是全球化的过程。……世界地图，作为一种全球规划，其上面再也没有禁地，它在空间的‘虚空’上是与钟表一样的符号。它不仅仅是描绘‘那有什么’或作为地球地理学的模型，而且更是社会关系中基本转型的建构性要素。[4]（p18）吉登斯相信，现代性“时空分离”机制有助于世界的积极的“转型”，“它为不同场合协调社会活动提供了时空重组的坚实基础”[4]（p18-19）。时空分离导致了“时空重组”，世界获得了重新组织或构造的机遇。由此，时空分离的“深入发展”对社会进步产生了“巨大的推动力”，“使得现代社会生活逐渐脱离开传统的束缚”[4]（p19）。按照吉登斯的乐观设想，当全球各种原来相对封闭和自主的文化，都消除了各自的时空模式而在同一种机械计时方式之下统一起来时，世界的时间和空间必然地获得了重新组合或转型。 由于时空的分离导致时空的虚空化，就有了现代性的第二种基本要素：社会制度的抽离化机制（disembedding merchanism）。抽离化，是说“社会关系从地方性的场景中‘挖出来’（lifting
下列选项不属于中国古代性文化_中国古代性文化发展的十大规律
西方性学家卡洛多利安说过为了了解我们身为成人是怎么样的人，我们需要知道有关我们童年的事。同样的，为了了解性在我们文化中所占的地位，我们也需要知道其历史的起源。要做到这一点并不容易，因为我们容易受到“现在”的压力，容易沉迷于“将来”遗忘“过去”。 当前不少人都有这么一种认识，似乎在中国古代一直实行性禁锢和性封闭，而性科学则完全是“舶来品”。其实，如果我们好好研究一下历史，就会发现，中国几千年来有着相当灿烂辉煌的性文化，有关的婚姻制度、房中理论、文学艺术、道德观念、医药卫生等都经历了一个起步很早、发展曲折的过程，而且时至今日，古代性文化对今天的人们还有相当大的影响。上海性社会学研究中心近两年来对中国古代性文化作了一些研究，下面就谈谈我们研究的三个目的和发现的十个规律。 我们研究古代性文化的第一个目的是了解过去，从而指导现在和将来 西方性学家卡洛多利安说过为了了解我们身为成人是怎么样的人，我们需要知道有关我们童年的事。同样的，为了了解性在我们文化中所占的地位，我们也需要知道其历史的起源。要做到这一点并不容易，因为我们容易受到“现在”的压力，容易沉迷于“将来”遗忘“过去”。 综观我国几千年的历史，或是放眼从原始初民至今，可以说既是一部生产力发展的历史，也是一部性的发展变化史。性的每一步发展变化，无不反映出社会
的深刻变化。从母系社会到父系社会，从群婚，到单婚，从性开放到性保守、性封闭，统治阶级的骄奢淫逸，女子沦为男子的掌上玩物，爱情之路被堵塞了从而只能通过曲折的途径表现出来，性科学的火炬在神州大地上过早地燃起但不久又濒于熄灭，形形色色的性观念的冲突，令人刻骨铭心的两情缱绻，令人发指的罪与恶……这一切，勾勒成一幅复杂纷纭、多彩多姿的历史画卷。 现在，我们对于这一切，了解了多少，又认识了多少呢？ 我们研究古代性文化的第二个目的是为了使人们生活得更美好 从原始初民到现代人都能从性生活中获得极大的快乐，这似乎是造物主的伟大恩赐，但是，性实在是一个怪物，它能给予人们以极大欢乐，又会给人们带来巨大的痛苦。愚昧和落后、剥削和压迫，是阻碍人们获得性快乐的两大敌人。人类的历史，也是一部追求人性解放的历史，性作为发于人之本性的一种特殊需要，它的追求、满足、压抑与抗争不仅对于性主体的健康发展起着至关紧要的影响和作用，而且对于整个人类文明的进程也起着十分重要的推动作用。观古以思今，那阻碍人们获得性快乐的两大敌人——愚昧和落后、剥削和压迫，至今还有多少残余影响，在这方面人性解放的状况又是如何呢？ 我们研究古代性文化的第三个目的是如何对性实行正确的社会控制 为了使社会保持正常的秩序，这种秩序可能是为了使人们过得快乐而正常，
现代性与电影
现代性与电影：一种震惊与循流的文化 【美】汤姆·甘宁（文）刘宇清（译） “破坏越多、精神越分裂，美国式社会机器的运转效果就越好。” ——吉尔·德勒兹菲利克斯·加塔利《反俄狄浦斯》 选择性的关联：电影作为现代性的象征 在荷兰，1917年，杰出的几何抽象画家、革命的现代建筑家、“风格”运动的领路人西奥·凡·杜斯堡（Theo V an Doesburg）走进电影院，观看了一部启斯东风格的“打闹喜剧”电影《内森落难记》（How Nathan Trapped in V illains），留下一段非比寻常的体验。他在写给现代主义建筑师奥德（J·J·P·Oud）的信中描述了追逐场面的效果，剪辑手段可以同时呈现滑稽演员眼中远处的事物和近处的事物：“在强烈的运动和光线中，你会看见一群人消失在不断后退的远处，然后又迅速出现在眼前。同时不断地消亡和再生！时间与空间的终结！对地心引力的破坏！第四维的运动的秘密！”（引自V an Beusekom，1997，234） 在法国，法语现代诗歌的创始人之一、用小说《莫哈瓦金》（Moravagine）讲述一个逃亡的连环杀手（精神病人）全球历险故事的作者、极端个人传奇的创立者（比如，宣称曾经煽动过俄国1905年失败的革命；1917到1921年间，在好莱坞拍过几部电影）布莱兹·桑德拉斯（Blaise Cendrars）也写到：“电影，空间中的运动旋风。所有的东西都在坍塌，我们也跟着倒下。像变色龙似的，人类的思想伪装了自身，掩饰了宇宙……”（引自Cendrars 1992，25） 在俄国，也是1917年，被弗拉基米尔·纳博科夫（Vladimir Nabokov）誉为当代四大散文杰作之一的《彼得堡》（Petersburg）的作者、象征主义诗人安德烈·别雷（Andrei Bely），在看完英国的魔术片《要命的喷嚏》（The Fatal Sneeze）之后说： “电影摄影征服了城市，统治了整个大地。在莫斯科、巴黎、纽约、孟买，就在同一天，甚至同一时刻，成千上万的人到电影院去看一个打喷嚏的人——看他打喷嚏，…听?他打喷嚏的声音。电影摄影跨越了现实的界限。不是学究和智者宣讲的现实，此时此刻的现实就是：一位女士得了风寒，开始打喷嚏，而且声音很大。而我们呢，正在看着她。我们到底在哪里呢？”（引自Tsivian 1998,151） 我们将如何理解这些关于电影的描述呢？人们猜想，当时的电影作为一种媒介，正在经历不断被标准化的过程，生产过程和叙事形式的连续性不断加强，最终形成所谓的经典好莱坞模式。很明显，认为这些描述出于对非理性元素的偏好，因此推断这一时期的故事片生产还没有明显的理性化和连贯叙事的痕迹，那将是很愚蠢的。同样明显，对电影的接受也是不可预知和无法决定的。鉴于这些描述都是出自先锋艺术家的手笔，他们的方法总是与变形或者陌生化手段密切相关，比如：别雷在意的是现实的本质问题，凡?杜斯堡和桑德拉斯看到的是对传统时空经验造成的彻底颠覆。那么我们是否可以凭此推断，这些狂热的描述所提及的电影仅仅只是艺术家根据自己的意象和理念进行再创造的原始材料？我们是否可以断定，他们所描述的，并不是那个时代“真正存在的”电影，而是一种想象中的先锋派的电影？实实在在的先锋电影还没有诞生？类似的描述只不过是对想象的系统阐述？这些电影是通过现代主义的过滤器看到的？这种探索乌托邦可能性的电影是十年以后的艺术家要努力实