身体之为“窍”：宋明儒学中的身体本体论建构(一)
身体之为“窍”：宋明儒学中的身体本体论建构(一)
内容摘要：在先秦儒学与医学之中，身体之“窍”（七窍/九窍）被视为“精神”的“孔窍”、“门户”与“通道”，它们内根于“五脏”，外联于天地之气。保持“孔窍”的通畅，无论对“卫生”，抑或对“修身”均意味重要。其中，耳、目、口三窍尤为儒家修身所注重。阴阳五行理论兴起后，身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系得到彰显。
在承继前人五脏“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”这一思想基础上，理学家一方面深刻挖掘出身体之窍的本体论向度，提出一个完整的“天地之心”的发窍路线图：“天地之心”发窍于人心（“良知”/“灵知”/“虚灵”/“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢这一连续性的发窍结构，并借助于汉儒身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系思想揭示出天地之心-人心（灵窍）-七窍一体结构的时间性（“七窍”、“灵窍”律动与天地万物律动的同步性），另一方面，呈现出丰富的“七窍”与“心窍”修身经验，这些经验极大丰富了孔孟“四勿”与“践形”功夫。
儒家强调身体之窍、心窍的“虚”、“无”性格，与萨特所代表的意识现象学有着本质的区别。儒家“通身是窍”的理念折射出儒家的“主体性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。儒家身体的这种本体论向度，不仅迥异于HansJonas所批评的存在主义的虚无主义精神气质，而且为克服这种虚无主义提供了深厚的理论资源。
关键词：七窍；心窍；身体；宋明儒学；虚无主义
一
以“窍”指涉身体的外部器官，在先秦早已流行。《庄子》中就有“人皆有七窍”（《应帝王》）、“百骸九窍六脏”（《齐物论》）、“九窍”（《达生》、《知北游》）等说法。七窍者，耳二、目二、鼻孔二、口一，此为“阳窍”；九窍者，阳窍七与阴窍二（尿道、肛门）。“九窍”与四肢一起构成了身体轮廓：“人之身三百六十节，四肢、九窍，其大具也。”（《韩非子·解老》）
窍，空也，穴也（《说文》）。“窍”实即“窍门”、“孔窍”、“空窍”、“通道”（《管子·君臣》“四肢六道，身之体也”，直接将上四窍、下二窍称为“六道”）。那么，它又是谁的“门户”、作为“通道”又通向何处呢？
夫孔窍者，精神之户牖；血气者，五藏之使候。（《文子·九守》）
空窍者，神明之户牖也。（《韩非子·喻老》）
夫孔窍者，精神之户牖也；而气志者，五藏之使候也。（《淮南子·精神训》）
身体之“窍”成了精神、神明往来活动的渠道。在传统中医观念里面，身体之脏腑乃是人之精神、神明之藏所，五脏亦被称为“五藏”，又谓“五神藏”。人之心理感受与思虑均离不开此生理载体：
心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏精志也。《灵枢·九针论》
五脏者，所以藏精神血气魂魄者也。（《灵枢·本藏》）
五脏内部的“精神”活动通过身体之窍而反映在身体的表层：“五藏气争，九窍不通。”（《素问·生气通天论》）“五藏不和，则七窍不通。”（《灵枢·脉度》）
当代东西身体论说均不约而同将身体划分为双重结构：表层的身体（运动器官，如四肢）和深层的身体（内器官，如肺、心、肝、胃和肠），这种划分的理论基础是，人可通过意念控制表层身体，如活动手和脚，但无法自由地控制内器官。1]代谢活动、呼吸、内分泌、睡眠、出生、死亡等等深层身体的活动，属于隐性身体（therecessivebody）活动的领域，处于“隐性”（recessive）状态下，隐退于意识之下的“不可体验的深度”之中，它不再是现象学家津津乐道的“我能够”（Ican）的领域，这些领域的活动基本上是属于“它能够”（itcan）,或者说是
“我必须”（Imust）的领域。2]传统的中医理论则着力强调这两种身体之间并没有绝然的区隔，深度的身体（五脏）通过“经络”而与表层身体相贯通（所谓“外络于肢节”）：
十二经脉三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍，其精阳气上走于目而为精，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为臭，其浊气出于胃，走唇舌而为味。（《灵枢·邪气藏腑病形》）“五脏开窍五官”成为古代中国人对身体的普遍看法：
五藏常内阅于上七窍也。故肺气通于鼻，肺和则鼻能知臭香矣；心气通于舌，心和则舌能知五味矣；肝气通于目，肝和则目能辨五色矣；脾气通于口，脾和则口能知五谷矣；肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣……（《灵枢·脉度》）
鼻之能知香臭、舌之能知无味、目之能辨五色、口之能知五谷、耳之能闻五音，均是五脏之“气”通达之结果。五脏通过目、耳、口、鼻、二阴而开显出的功能，被分别称为“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”（《素问·金匮真言论》）。
身体之窍作为“通道”，一端联系着身体内部的五脏，另一端则直接与天地之气相通。这种观念在《内经》中已有系统的表述与阐发：
天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。五味入口，藏于肠胃，胃有所藏，以养五气。气和而生，津液相生，神乃自生。《素问·六节藏象论》
黄帝曰：夫自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。（《素问·生气通天论》）
这里面无疑已经具有强烈的“人副天数”的思想。这一点承时贤抉发幽微，其中所含天人一贯、身心一如之义蕴已昭然若揭。3]阴阳五行理论大盛于汉，举凡人之性情、仁义礼智信之价值与阴阳二气、金木水火土五行均与五脏六腑搭配在一起，身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系更加显豁：
性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也。此人所禀六气以生者也……五性者何谓？仁、义、礼、智、信也。仁者，不忍也，施生爱人也；义者，宜也，断决得中也；礼者，履也，履道成文也；智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知着也；信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信也。六情者，何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也……五藏者，何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。肝之为言干也；肺之为言费也，情动得序；心之为言任也，任于恩也；肾之为言写也，以窍写也；脾之为言辨也，所以积精禀气也。五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者好生。东方者阳也，万物始生，故肝象木，色青而有枝叶。目为之候何？目能出泪而不能内物，木亦能出枝叶不能有所内也。肺所以义者何？肺者，金之精；义者，断决，西方亦金，杀成万物也。故肺象金，色白也。鼻为之候何？鼻出入气，高而有窍，山亦有金石累积，亦有孔穴，出云布雨以润天下，雨则云消，鼻能出纳气也。心所以为礼何？心，火之精也。南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊卑，故心象火，色赤而锐也，人有道尊，天本在上，故心下锐也。耳为之候何？耳能遍内外，别音语，火照有似于礼，上下分明。肾所以智何？肾者，水之精，智者，进止无所疑惑。水亦进而不惑，北方水，故肾色黑；水阴，故肾双窍。为之候何？窍能泻水，亦能流濡。脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任养，万物为之象，生物无所私，信之至也。故脾象土，色黄也。口为之候何？口能啖尝，舌能知味，亦能出音声，吐滋液。（《白虎通·性情》）4]
由于身体之窍内根于精神之藏所（五脏），外通于天地阴阳之气，故保持“孔窍”的通畅，无论对“卫生”，抑或对“修身”均意味重要。五脏不和、精神淤滞固然会让九窍不通，反之，孔窍“虚”、“通”，精神亦会畅适，天地“和气”也会与五脏形成良性的互动：“孔窍虚，则和气日入。”（《韩非子》解老）韩非子的这种观念大致反映了当时儒、道、法三家共同的看法。5]
因此，如何保任身体之窍，让天地和气日入，让邪气不侵，让精神凝聚，便成了医家与思想家共同关心的话题。当然，善于“养精蓄锐”的道家，自然对“精神”的门户（九窍/七窍）最为警醒，庄子混沌的寓言深刻地反映了这种心态：
海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。（《庄子·应帝王》）
庄子的这种观念后来直接引发了道家“闭九窍”的设想：
闭九窍，藏志意，弃聪明，反无识，芒然仿佯乎尘垢之外，逍遥乎无事之际，含阴吐阳而与万物同和者，德也……（《文子·精诚》），另参《淮南子·俶真训》）
耳目口三宝，闭塞勿发扬。（《周易参同契》）
身体诸“窍”中，耳、目、口三窍尤被看重：“耳、目、口，道家谓之三要，以其为精、气、神之门户也。”（王樵：《尚书日记·周书》）而“目”则是三者之中的翘楚，这一点无论是治身的医家抑或修身的思想家都曾特别点出。“夫心者五藏之专精也，目者其窍也。华色者其荣也。是以人有德也，则气和于目，有亡忧知于色。”（《素问·解精微论》）“目”指眼睛，“色”指脸色，“目”与“色”反映着人之内心世界。《论语·泰伯》中“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”，《乡党》中孔子之“逞颜色”，以及君子“九思”中“视思明”、“听思聪”、“色思温”、“貌思恭”、“言思忠”，大致都属于《礼记·玉藻》中说的“君子之容”的范畴（“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄”）。其要都是围绕着身体之窍下功夫。至于在孔子津津乐道的“四勿”工夫中，亦是以目窍为先。这一点朱熹在释《阴符经》（“心生于物，死于物，机在目。”）曾专门拈出加以发挥：“心因物而见，是生于物也；逐物而丧，是死于物也。人之接于物者，其窍有九，而要有三。而目又要中之要者也。老聃曰：不见可欲，使心不乱。孔子答克己之目，亦以视为之先。西方论六根、六识必先曰眼、曰色者，均是意也。”6]在孟子著名的“以羊易牛”话头中，“怵惕恻隐之心”也是通过“见”与“闻”目耳二窍活动表达的：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”笔者曾将此称为“形的良知”。7]
倘若说医家讲身体之“窍”乃旨在由此观察脏腑内部的“精神”状况，那么，儒家更多注重的是个体修身过程之中“诚于中而形于外”的身心一如的特质。“七窍”与“颜色”作为内心世界的表达，与单纯言辞的表达不同，它无法遮掩、伪装。“察言”更须“观色”，儒家的观人之道历来重视目窍。孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉?”（《孟子·离娄》）需要指出的事，孟子著名的“粹面盎背”、“畅于四肢”之“气象”描写，应该反映了当时人们对身-心关系、天-人关系的普遍看法，《管子·内业》亦有类似的描述：“内藏以为泉原，浩然和平以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通……心全于中形全于外……全心在中不可蔽匿，和于形容，见于肤色。”医家之“望、闻、问、切”在某种意义上说是由“外”观“中”。
这种观人之道甚至还体现在“听狱讼求民情”上面：“一曰辞听（观其出言不直则烦），二曰色听（观其颜色不直则赧），三曰气听（观其气息不直则喘），四曰耳听（观其听聆不直则惑），五曰目听（观其眸子视不直则眊然）”。（《周礼·秋官司寇》郑玄注）
二
医家与汉儒有关身体之窍的宇宙论论说在理学家那里得到了创造性的转化：
仁义礼智信为五德，金木水火土为五气，心肝脾肺肾为五脏。五德运为五气，五气凝为五脏，五脏化为五德，故五德者五脏之神也。8]
季本（彭山）是王阳明的亲炙弟子，他这里五德、五气、五脏的关系说，与医家与汉儒的说法毫无二致，不过他用“天理”、“良知”阐发其中“发窍”机制，则显露理学家的本色：
心也者，天理在中之名也。以其洞然四达、不倚于偏故谓之虚灵。盖仁义礼智，德之所以为实也；聪明睿知，虚之所以为灵也。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，当其浑然在中，是为仁
义礼知之德，实有此理，非实而何？聪无不闻，明无不见，睿无不通，知无不受。聪主魄而发窍于肺，明主魂而发窍于肝，睿主神而发窍于心，知主精而发窍于肾。谓之窍则至虚之体而皆统于心者也。视听思藏有何形迹？故视则无所不见，听则无所不闻，思则无所不通，藏则无所不受，少有不虚，则隔碍而不能通万物矣。9]
五脏六腑本身也成了“窍”，成了“天理”、“良知”、“虚灵”发窍之处。这里“肺、肝、心、肾”作为发窍处皆“统于心”，显然这个统摄之“心”不是医家块然之心，不是“一块血肉”，10]“耳目口鼻四肢身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。”11]这种“心”观与身心关系观应该是理学家们的共法：朱子就反复指出心不是“实有一物”12]之肺肝五脏之心，而是“操舍存亡之心”，其性状“神出鬼没”，“神明不测”。但这个心并不就是与“身”绝然相对的“纯粹意识”，它是“气之灵”，是“气之精爽”，13]它是“虚灵”，“万理俱备”、“万理具足”。14]就心与身之关系看，心是身之主宰：
心之为物，至虚至灵，神妙不测，常为一身之主，以提万事之纲，而不可有顷刻之不存者也。一不自觉而驰骛飞扬，以徇物欲于躯壳之外，则一身无主，万事无纲。虽其俯仰顾盼之间，在己不自觉其身之所在矣。15]
耳鼻口舌、四肢百骸的任何运动与功能都离不开“心”之存在：心不在焉，则视而不见，听而不闻，食而不知其味。心动才有身动。总之，视、听、言、动皆为“此心之用”，“身在此，则心合在此。”16]
显然，理学家们不再像汉儒、医家那样热衷于将耳目口鼻这些身体之窍定位化于具体的脏腑，而将之通视为“心”之发窍。
……这视听言动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生……17]
这里，“心”、“性”、“天理”、“性之生理”实是同一所指。“七窍”便成了天理之发窍。18]甚或人之整个身体也被视为天地万物的发窍：
有必为圣人之志者，须知吾之一身乃天地万物之发窍，固非形质所能限也。是故感于亲而亲，感于民而仁，感于物而爱，或仁覆天下，或天下归仁，总不肯自小其身耳。19]
究极而言，“心”也是一种“窍”、一种“灵窍”，20]它是“天地之心”的发窍处：“天地人莫不由乾坤生，而发窍则在人心，是故人心，乾坤之大目也。”（胡直：《胡子衡齐》卷七）《礼记》中“人者，天地之心”的说法经过理学家的发明，获得了新的表达——人者，天地之心发窍处也：
《记》曰：人者，天地之心。夫仰观俯察，茫茫荡荡，天地何心？唯是虚化形成而人，人便是天地之心之所寄托也。吾人合下反身默识，心又何心？唯此视听言动所以然处便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍也。是故程子曰：视听言动皆天也。大人者与天地合德，只此识取，非有异也。吾侪于此，信得及，味得深，何天非我？何地非我？何我非天地哉？（耿定向：《大人说》，《耿天台先生文集》卷七，另参黄宗羲：《明儒学案》卷三十五）
耿子人是天地之心的“寄托”、“发窍处”，这一说法实质上是脱自王阳明的“灵明”说：
“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻
人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”21]
这样，一个完整的天地之心的发窍路线图昭然若揭：“天地之心”发窍于人心（“灵明”、“良知”、“灵知”“虚灵”、“虚明”、“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢。
天地之心-人心（灵窍）-七窍之连续一体性亦表现出时间性的一致性，这一点王阳明及其后学描述甚详：
问通乎昼夜之道而知。先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问人睡熟时良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色`惧泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是忘思魇寐。”曰：“睡时功夫如何用？”先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”22]这样孟子那里的夜气说23]在理学家这里被发展成为一种天人同步的时间节律观。天地混沌、良知收敛、众窍俱翕，良知与身体之窍随着天地节律而呈现出同步、同调的运动。这种时间性亦具有历史性的色彩：
人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。24]
这种身体之“窍”、“心窍”律动与宇宙律动的同时性，与现代前卫性的医学家所倡导的“身体的自由”可以相互辉映：
身体的自由就是观察生物节奏，并且尊重生物节奏，与世界同步生活。
我们只有尊重时间性才能更接近自由。自由不是来自反对时间的挑战或对时间的逃避，而是接受时间对我们的束缚，接受时间的节奏和法则。寻求身体节奏与宇宙节奏的同步能使我们真正自由地生活。25]
修身养性之工夫最终说来，也不过是让“灵窍”（心窍）、“七窍”保持“虚明”的工夫。“声音以养其耳”，“采色以养其目”，“舞蹈以养其血脉”，“威仪以养其四体”，“理义以养心”，26]是正面的养护之功；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是负面的卫护之功。程子还专门制定了“四箴”（视箴、听箴、言箴、动箴）以“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”。工夫始终不离各种“孔窍”，程朱是如此，阳明也不例外。“《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。”只不过，阳明善于抓住要害，先立乎其大，认为“七窍”的根子在“心窍”：主宰在心，“主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是修身在正其心。”27]孟子的践形说被诠释为成就七窍的德性说：“实践云者，谓行到底里，毕其能事，如天聪天明之尽，耳目方才到家；动容周旋中礼，四体方才到家。只完全一个形躯，便浑然方是个圣人，必浑然是个圣人，始可全体此个形色。”28]
而在伴随宋明儒修身过程出现的开悟体验里面，也会展示在“目窍”之中。在这些开悟体验的描述之中，“光”这一视觉现象几乎成了其中的“不变项”，29]这种内在的光是透过“目窍”而焕发出来：
他日侍坐无所问。先生（陆象山——引者按）谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事，则
1.3《宋明儒学》教案(新人教必修3)
3课宋明理学 【课前思考】 宋代理学将儒家的忠孝节义提升到了“天理”的高度，形成一整套囊括天人的严密体系，又称新儒学。在预习中，结合所学内容思考：宋明理学产生的时代背景是什么?它的发展过程怎样?宋明理学与传统儒学相比，出现了哪些变化?你怎样看待这种变化? 【本课学习目标】 1．通过学习，了解宋明理学的代表人物及其主要思想观点。分析宋明时期儒学的新发展及其对社会生活的影响。 2．结合教材内容的学习，在教师的指导下搜集相关资料，加深对宋明儒学发展过程的认识。主动参与课堂讨论，分析宋明理学与传统儒学的异同，要注重同他人，尤其是具有不同见解的人合作学习和交流。学会用观察法、比较法、阅读法等学习相关问题。 3．通过对宋明理学相关知识的学习，进一步加深对中华民族博大精深、源远流长的思想文化的理解，增强民族自信心和自豪感。初步形成对国家、民族的历史使命感和社会责任感，培养爱国主义情感，树立为社会主义现代化建设做贡献的人生理想。 4．【重难点突破】 宋明理学的产生与发展的各阶段的特征及其代表人物的主要思想既是本课重点又是本课难点。在学习中，首先要分析清楚宋代理学产生的时代背景，这有助于理解理学产生后的发展历程及其表现出的思想特征。在整体把握理学发展脉络基础之上，加深对各个发展阶段的认识。另外，还要结合相关资料分析理学发展的不同阶段中，其代表人物的思想的异同点，从而总结出理学的基本特征。再与此前已归纳的儒学的基本特征相比较，加深对中国传统文化主流思想发展趋势的了解。 课时及教案数：一课时。第13教案 【教学过程】 导课：1、请问儒学是怎么样兴起的呢？ 2、儒学是怎么样成为正统思想的？ 推进新课：一、理学出现的背景 1．儒学面临的困境：汉末至唐末五代，儒学的统治地位不断遭到挑战和削弱 原因：①社会动荡，军事割据和混战，冲击儒家构建的一套政治和伦理方面的统治秩序。 ②尤其是道教和佛教的冲击（同时又出现三教合一的趋势） 2．唐朝中后期，韩愈和李翱复兴儒学的主张，成为儒学的复兴和理学的创立的先声。 ①韩愈：儒家的仁义是最高的道，提出了儒家的“道统”思想。 何渭“道统”?“道统”观念是儒家思想的一个重要方面。自唐代韩愈明确提出道统说以来，儒家学者在思考儒家与佛、道两家的关系时，道统一直起着明确自我归属的作用。在儒家内部，道统则起着划分学术与学派界线的作用。道统思想是儒学发展的一个内部动力，同时又对儒学的发展起着阻碍作用。 ②李翱：必须从“性命之源”的高度来理解孔子之道。 3．北宋相对宽松的文化政策，促使士大夫掀起一场儒学复兴运动，为理学的创立奠定基础。（1）主张：①推崇尊王攘夷，认为唐朝政治的弊端是不尊重儒家的纲常伦理，把政治失败归结为思想的迷乱。②：主张要巩固中央集权，实现长治久安，必须以唐为鉴，复兴儒学③：文化上；强调“华夷之变”，将佛教和道教视为夷狄之教。（为复兴儒学创造条件） （2）影响：①演习儒经义理之风大开，士气随之大变，重忠孝、讲廉耻、励气节的社会氛围逐渐形成。②理学应运而生。 二、理学的产生发展 （一）理学的创立：北宋五子
身体之为“窍”：宋明儒学中的身体本体论建构(一)
身体之为“窍”：宋明儒学中的身体本体论建构(一) 内容摘要：在先秦儒学与医学之中，身体之“窍”（七窍/九窍）被视为“精神”的“孔窍”、“门户”与“通道”，它们内根于“五脏”，外联于天地之气。保持“孔窍”的通畅，无论对“卫生”，抑或对“修身”均意味重要。其中，耳、目、口三窍尤为儒家修身所注重。阴阳五行理论兴起后，身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系得到彰显。 在承继前人五脏“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”这一思想基础上，理学家一方面深刻挖掘出身体之窍的本体论向度，提出一个完整的“天地之心”的发窍路线图：“天地之心”发窍于人心（“良知”/“灵知”/“虚灵”/“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢这一连续性的发窍结构，并借助于汉儒身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系思想揭示出天地之心-人心（灵窍）-七窍一体结构的时间性（“七窍”、“灵窍”律动与天地万物律动的同步性），另一方面，呈现出丰富的“七窍”与“心窍”修身经验，这些经验极大丰富了孔孟“四勿”与“践形”功夫。 儒家强调身体之窍、心窍的“虚”、“无”性格，与萨特所代表的意识现象学有着本质的区别。儒家“通身是窍”的理念折射出儒家的“主体性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。儒家身体的这种本体论向度，不仅迥异于HansJonas所批评的存在主义的虚无主义精神气质，而且为克服这种虚无主义提供了深厚的理论资源。 关键词：七窍；心窍；身体；宋明儒学；虚无主义 一 以“窍”指涉身体的外部器官，在先秦早已流行。《庄子》中就有“人皆有七窍”（《应帝王》）、“百骸九窍六脏”（《齐物论》）、“九窍”（《达生》、《知北游》）等说法。七窍者，耳二、目二、鼻孔二、口一，此为“阳窍”；九窍者，阳窍七与阴窍二（尿道、肛门）。“九窍”与四肢一起构成了身体轮廓：“人之身三百六十节，四肢、九窍，其大具也。”（《韩非子·解老》） 窍，空也，穴也（《说文》）。“窍”实即“窍门”、“孔窍”、“空窍”、“通道”（《管子·君臣》“四肢六道，身之体也”，直接将上四窍、下二窍称为“六道”）。那么，它又是谁的“门户”、作为“通道”又通向何处呢？ 夫孔窍者，精神之户牖；血气者，五藏之使候。（《文子·九守》） 空窍者，神明之户牖也。（《韩非子·喻老》） 夫孔窍者，精神之户牖也；而气志者，五藏之使候也。（《淮南子·精神训》） 身体之“窍”成了精神、神明往来活动的渠道。在传统中医观念里面，身体之脏腑乃是人之精神、神明之藏所，五脏亦被称为“五藏”，又谓“五神藏”。人之心理感受与思虑均离不开此生理载体： 心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏精志也。《灵枢·九针论》 五脏者，所以藏精神血气魂魄者也。（《灵枢·本藏》） 五脏内部的“精神”活动通过身体之窍而反映在身体的表层：“五藏气争，九窍不通。”（《素问·生气通天论》）“五藏不和，则七窍不通。”（《灵枢·脉度》） 当代东西身体论说均不约而同将身体划分为双重结构：表层的身体（运动器官，如四肢）和深层的身体（内器官，如肺、心、肝、胃和肠），这种划分的理论基础是，人可通过意念控制表层身体，如活动手和脚，但无法自由地控制内器官。1]代谢活动、呼吸、内分泌、睡眠、出生、死亡等等深层身体的活动，属于隐性身体（therecessivebody）活动的领域，处于“隐性”（recessive）状态下，隐退于意识之下的“不可体验的深度”之中，它不再是现象学家津津乐道的“我能够”（Ican）的领域，这些领域的活动基本上是属于“它能够”（itcan）,或者说是
宋明理学及明清之际活跃的儒家思想
宋明理学及明清之际活跃的儒家思想 山东刘秀珍 【课标要求】 1．列举宋明理学的代表人物，说明宋明时期儒学的发展。 2．列举李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家，了解明清时期儒学思想的发展。 【备考指要】 1．因为本单元是介绍中国传统文化主流思想的发展历程和内涵、特点，传统文化有历史遗传性、发展变异性，又有现实性，所以高考命题可以考查某朝代、某阶段、某代表人物的思想，又可以考查某种思想的现实意义，还可以中西思想比较，理解东西方文化的差异。 2．需关注如下热点：（1）以中国传统文化走向世界作为切入点，考查儒家思想。（2）中外同一时期思想成就的联系与比较，如孔子与苏格拉底，明清之际的启蒙思想与欧洲启蒙运动。 3．把握一条线索，即儒家思想的发展变化，特别注意的是春秋战国的百家争鸣、西汉董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”、宋代程朱理学、明清反封建的民主思想这四个阶段的演变。 4．注意把古代思想家的主张放在具体历史背景下分析评价；要与现实社会联系，体会古代思想文化成果的现实意义。 【自主学习】 考点1 宋明理学 1．三教合一 （1）汉武帝以后：儒学在统治者的大力提倡夏呈现繁盛景象。 （2）魏晋南北朝时期：儒学吸收______、______的精神，有了新的发展。佛教吸收儒学精神，渐趋中国本土化。道教也受到儒学影响，主张“______”又“______”。 （3）隋朝：儒学家提出“三教合归儒”的主张，又称“________”，主张以儒学为主，调和并吸收佛教、道教的理论。 （4）唐朝：统治者奉行________的政策，即尊道、礼佛、崇儒。佛教和道教的发展，开始挑战儒学的________，儒学大师________率先提出复兴儒学。 2．程朱理学
宋明儒学的“理”观念辨析
龙源期刊网 https://www.wendangku.net/doc/2a2809520.html, 宋明儒学的“理”观念辨析 作者：李安胜 来源：《健康科学》2018年第04期 摘要：宋明儒学的理分为两派，即以二程、朱熹为代表，最后由朱熹统合的“性即理”说；以及以陆九渊、王守仁为代表，最后由王守仁成熟的“心即理”说。两者有共同的出发点，即排除汉儒传统，恢复先秦儒学；同时反对外来佛教的干扰。只是程朱系统侧重于外在约束，重建儒家伦理，整顿社会秩序，陆王的理侧重于内在慎独，反躬自省，不假外求。 关键词：儒学理辨析 宋明儒学是儒道佛相互吸收借鉴的结果，主要是中国儒道本土文化融合外来文化即佛教文化的结果。宋明儒学的理分为两派，即以二程、朱熹为代表，最后由朱熹统合的“性即理”说；以及以陆九渊、王守仁为代表，最后由王守仁成熟的“心即理”说。两者有共同的出发点，即排除汉儒传统，恢复先秦儒学；同时反对外来佛教的干扰。只是程朱系统侧重于外在约束，重建儒家伦理，整顿社会秩序，陆王的理侧重于内在慎独，反躬自省，不假外求。程朱认为性是理的根源，而陆王认为心是理的根源。 一“性即理”说 二程和朱熹共同以“性即理”为核心，把人性善恶等伦理层面的问题上升到本体论的层面。进而提出了“存天理，去人欲”的著名论断，这个论断在元明清三朝为统治阶级肆意的压制人的正常欲望提供了理论依据。程朱的理具有三层含义：本体层面、规律层面以及伦理层面。 据劳思光先生观点，朱熹的理是指超越时空观念的决定形式和规律，是形而上的。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也；生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”[[]]。把理作为万物的本体是宋儒的首创，由二程首倡，朱熹总结。 作为规律层面的“理”，朱熹提出了“穷理者，欲知事物之所以然，与其所当然者而已”（《朱文公文集·答或人》）。理还有共同的理和特殊的理的分别。“总天地万物之理，便是太极”“太极即天地万物之理之总和”“盖统体是一太极，然又一物各具一太极”。即万物在一个层 面上，都有各自的本性。在另一个层面上，除了特别的本性外，还有一个共同的理。 作为伦理层面的理，朱熹的理主要为儒家伦理纲常。朱熹曾说道“气则为金木水火，理则为仁义礼智”（《语类》卷一）。“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智”（《答陈器之》）。而要想达到天理的境界，在于格物致知，即物穷理。每一个事物都有其中存在的理，人们要在事物上去获得其中的理。每个人的心也是“具众理而应万事”。即物穷理，也就是穷性中的理。王守仁把朱熹的这种方法称作是”析心与理为二矣”。
宋明理学对儒学的继承和发展以及评价
宋明理学对儒学的继承和发展以及评价摘要：宋明理学是一种以儒学为主干，兼收佛教与道教的思想因子，对三教融会贯通之后建立起来的伦理性的本体论。理学虽然张扬儒家的人伦礼法的，但却自觉或不自觉地元典时代的儒家精神与佛教、道教相融合，是指具有不同于以前的新的思想内涵，是对儒学的继承和发展。它塑造了中华民族的主观意志，注重气节道德，发愤图强等性格。同时应该看到宋明理学中消极因素，即理学家重建礼制的努力也是对人性的斫伤，以及与后世关于“礼教吃人”的指斥和谴责。 关键词：宋明理学；儒学；继承；发展；评价 宋明理学是儒道释三大资源与传统在宋元明时期的新的综合。它以中、晚唐的儒学复兴为契机，以王通、韩愈、李翱融通儒释的思想为灵媒，经过宋代诸懦的创造性转换，中国传统社会产生了继元典时代之后精致而完备的思想体系——理学。 理学，又叫新儒学。之所以称之为理学，是因为宋代诸儒所构建的崭新思想体系以“理”为宇宙最高本体，并以之构成哲学思辨的核心范畴。之所以称之为新儒学，是因为理学虽然张扬儒家的人伦礼法的，但却自觉或不自觉地元典时代的儒家精神与佛教、道教相融合，是指具有不同于以前的新的思想内涵，是对儒学的继承和发展。 尽管理学名目不一，究其本质，它是一种以儒学为主干，兼收佛教与道教的思想因子，对三教融会贯通之后建立起来的伦理性的本体论。建立了以理气论、心性论为中心的道德形而上学体系。宋明理学把汉唐以来注疏五经的传统一变而为讲求四书义理，讨论身心性命修养问题的传统，并以民间自由讲学之书院为依托，把传统精英文化进一步世俗化了。 周敦颐、邵雍，张载、程颢，程颐，对理学的发展做出了重大的贡献，是理学发展世上的关键人物，称此五人为北宋五子。 周敦颐从宇宙论出发，融通儒释道德修身哲学。借之构筑伦理学本体论。这一认识路径成为后来的理学诸子坚守的哲学方向。张载是陕西人，故其学派成为关学。张载在《易传》的基础上提出宇宙发生论，他强调“气”，认为太极就是气。二程的理论贡献在于，他们提出了“天理”这一理学核心观念。这里理念显然来自于《易传》的哲学启迪，并参照了张载的“气”以及邵雍的各式挂图。经
宋明儒学的和善意蕴
宋明儒学的和善意蕴 摘要：儒家和善思想源远流长。宋明诸子上承孔孟，兼采佛道，创立理学思想，建立了以本体论、人性论、工夫论、伦理政治理想诸说为核心的规模宏大的思想体系，将儒家和善思想之意蕴发扬光大。宋明诸儒以形而上的本体作为宇宙和社会和善的根本保障，以人性和工夫的和善推动内圣的实现，进而以伦理政治的和善最终达到治国平天下目的。 关键词：宋明儒学；和善 作者简介：陈代湘，湘潭大学哲学系教授，博士生导师（湖南湘潭411105） 周接兵，湘潭大学哲学系博士研究生（湖南湘潭411105） 儒家和善思想源远流长。春秋时期孔子删述六经，创立儒家道统，其说以“仁”为核心，以“正名”、“安百姓”“中庸”诸说为辅，推崇仁爱和谐；孟子揭性善、倡仁政，辅之以天命心性之说，构成一气度恢弘之思想体系，儒家和善之意蕴乃确然挺立。及宋明诸子兴起，创立理学思想，建立了以本体论、人性论、工夫论、伦理政治理想诸说为核心的规模宏大的思想体系，将儒家和善思想之意蕴发扬光大。宋明诸儒以形而上的本体作为宇宙和社会和善的根本保障，以人
性和工夫的和善推动内圣的实现，进而以伦理政治的和善最终达到治国平天下目的。研究宋明诸儒所构建的以“本体―人性―工夫―伦理政治”为逻辑结构的博大精深的和善论思想体系，不仅具有深远的历史意义，同时也可为我们今天的和善文化以及和谐社会建设提供可资借鉴的参照系。 一、本体之和善 宋儒之前，儒家罕言天命本体，或语焉不详。孔子论仁论义，但于六合之外，则采取存而不论的态度，孔子之后儒家历代思想家言仁义礼智，纲常名教虽详，但何以必须如此，则缺少一本体保障，宋儒深知先儒之弊，于是援释道入儒，建立一本体，作为天地万物、物理人伦之善的最高保证。 周敦颐本《易》、《庸》之说，援道入儒，创立太极图，作为天地万物之生成图式，也是世道人伦的最终依据。周敦颐《太极图说》曰： 无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉……无极之真，二五之精，妙合而凝……五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（无欲故静），立人极焉。 无极太极―阴阳五行―男女―万物，构成一幅美妙和谐的宇宙生成图。太极静善，感而遂动，乃分善恶，而太极本
宋明理学对儒学的继承和发展以及评价
宋明理学对儒学的继承和发展以及评价
宋明理学对儒学的继承和发展以及评价摘要：宋明理学是一种以儒学为主干，兼收佛教与道教的思想因子，对三教融会贯通之后建立起来的伦理性的本体论。理学虽然张扬儒家的人伦礼法的，但却自觉或不自觉地元典时代的儒家精神与佛教、道教相融合，是指具有不同于以前的新的思想内涵，是对儒学的继承和发展。它塑造了中华民族的主观意志，注重气节道德，发愤图强等性格。同时应该看到宋明理学中消极因素，即理学家重建礼制的努力也是对人性的斫伤，以及与后世关于“礼教吃人”的指斥和谴责。 关键词：宋明理学；儒学；继承；发展；评价 宋明理学是儒道释三大资源与传统在宋元明时期的新的综合。它以中、晚唐的儒学复兴为契机，以王通、韩愈、李翱融通儒释的思想为灵媒，经过宋代诸懦的创造性转换，中国传统社会产生了继元典时代之后精致而完备的思想体系——理学。 理学，又叫新儒学。之所以称之为理学，是因为宋代诸儒所构建的崭新思想体系以“理”为宇宙最高本体，并以之构成哲学思辨的核心范畴。之所以称之为新儒学，是因为理学虽然张扬儒家的人伦礼法的，但却自觉或不自觉地元典时代的儒家精神与佛教、道教相融合，是指具有不同于以前的新的思想内涵，是对儒学的继承和发展。 尽管理学名目不一，究其本质，它是一种以儒学为主干，兼收佛教与道教的思想因子，对三教融会贯通之后建立起来的伦理性的本体论。建立了以理气论、心性论为中心的道德形而上学体系。宋明理学把汉唐以来注疏五经的传统一变而为讲求四书义理，讨论身心性命修养问题的传统，并以民间自由讲学之书院为依托，把传统精英文化进一步世俗化了。 周敦颐、邵雍，张载、程颢，程颐，对理学的发展做出了重大的贡献，是理学发展世上的关键人物，称此五人为北宋五子。 周敦颐从宇宙论出发，融通儒释道德修身哲学。借之构筑伦理学本体论。这一认识路径成为后来的理学诸子坚守的哲学方向。张载是陕西人，故其学派成为关学。张载在《易传》的基础上提出宇宙发生论，他强调“气”，认为太极就是气。二程的理论贡献在于，他们提出了“天理”这一理学核心观念。这里
宋明理学与先秦儒家思想的关系
宋明理学与先秦儒家思想的关系 姓名：XXX 班级：10级政教班学号：20104011XXX 摘要：深刻了解先秦儒学的基本思想及其发展演变过程，在先秦儒学的基础上分析宋明理学的传承模式和人类思维变化所带来的直接影响及其表现形式，联系先秦时期儒家思想文化进行必要的考量得出相关结论并推广应用。 关键词：宋明理学先秦儒家思想关系历史表态文化哲学学派古代社会朝代更迭思想变革 正文： 纵观中国历史，中国儒学发展可以分为四个发展阶段，其第一个阶段，是以孔子、孟子、荀子等为代表的先秦原始儒学；第二个阶段，是以董仲舒、《白虎通义》为代表的两汉政治制度化和宗教化的儒学；第三个阶段，是以程、朱、陆、王等为代表的宋、明、清时期的性理之学的儒学；第四个阶段，是从康有为开始的，与西方近代民主、科学思想交流融通的近现代新儒学。在这里将根据先秦儒家思想及宋明理学的基本思想及其发展过程来重点分析两者之间的关系。 1 先秦儒家思想 先秦儒家有周公、孔子、孟子和荀子几位重要的人物。孔子是儒家学派创始人，孔子思想的核心是仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌，也成为当时儒家思想的核心，他提出“仁”，具有古典人道主义的性质：主张“礼”，维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分，儒家文化后来发展成为中国古代正统文化。孟子是战国时期儒家的代表，他主张施行仁政，并提出“民贵君轻”思想；主张“政在得民”，反对苛政；主张给农民一定的土地，不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”，他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。 对于先秦儒家思想的总结远远不止上述所说的内容，但是先秦儒家的思想对于但是的社会是极其重要的。朝代更迭，人们的思想也会发生极大的改变，封建统治阶级为了适应统治的需要积极改进思想文化上的不足，利用一整套理论来束缚人们的思想，巩固自身的统治地位。国家混乱的局面也就滋生各种各样的思想潮流，出现在了“百家争鸣”的局面，而统治阶级的支持无疑是各思想流派的最有力的后盾。 2 过渡时期儒家思想发展 之所以将先秦以后到宋代这一段时期成为过渡时期是因为在此时期，儒学的发展可谓是步履维艰，其所发展的过程也是在很大程度上取决于封建统治者的意思，适应社会的需要。 早在魏晋南北朝时期，儒学面临着严重的挑战，究其原因主要是封建统治者
宋明理学对儒学精神的发展及其局限
[收稿日期]1999-09-29 [作者简介]吴培显(1956-),男,山东单县人,复旦大学中文系博士生。 2000年6月第16卷 第3期 石油大学学报(社会科学版)Journal of the University of Petroleum (Edition of S ocial Sciences ) J un.2000Vol.16 No.3 宋明理学对儒学精神的发展及其局限 吴培显1 刘长欣2 (1复旦大学中文系,上海200437;2石油大学(华东)社科系,山东东营257061) [摘 要] 儒学研究界尤其是当代新儒家,存在着对宋明理学评价过高的倾向。宋明理 学淡化乃至贬斥儒学精神中的“外王”,仅仅在“内圣”的基点上,片面地发展了儒学精神, 由儒学的“内圣”衍变为“存天理灭人欲”。我们在看到它的积极意义的同时,更要认识到其根 本性的局限:不仅使自身丧失了真正的经世致用的实践品格,而且对社会历史进步和民族发 展,造成了深远的负面影响。 [关键词] 宋明理学;儒学精神;发展;局限 [中图分类号]B24417 [文献标识码]A [文章编号]1000-5951(2000)03-0072-(03) 在中国传统思想文化的发展历史过程中,宋明理学的产生标志着中国儒学进入了一个新阶段,儒学由此真正实现了自身的哲学化。人们一般认为,它以儒家的伦理道德思想为核心,以佛学的思辨结构为骨架,并吸收老庄“道生万物”的宇宙观,从而形成一种完备的独特的哲学 体系。①当代新儒家更是予以高度评价,称它是儒学一个十分突出而且有质的改变的阶段,即 “第二期儒学”,“象征了东亚文明的一个重大的精神发展阶段”。②但对于宋明理学究竟在何种 意义上发展了先秦儒学?如何评价这一“发展”的得失?人们往往语焉不详。本文拟对此加以粗浅分析。 儒学本来就是一种经世致用之学,即“内圣外王之道”,其精神便是“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。但儒学所致力的经世致用,并非一般意义上所理解的关于“治”“平”的追求,重心并不在于“外王”。从本质上来说,其经世致用理论和实践的起点和终点都归结于内在的道德自觉和人格完善,即“内圣”。也就是说,儒学是以“修身”为体、“治国”、“平天下”为用,以“内圣”为体、“外王”为用的。正如宋儒刘彝所说:“君臣父子仁义礼乐,历代不可变者,其体也; ……举而措之天下,能润泽斯民,归于皇权者,其用也。”③外王本于内圣,这便是儒学的理论逻 辑,用孟子的话说,即“君子之守,修其身而天下太平”④。 宋明理学对儒学精神“外王”的一面极力淡化乃至贬斥,仅在“内圣”这一基点上,片面地发展和强化了儒学精神。它把先秦儒学所强调的道德自觉和人格修养的理论前提,进一步推向了极致。宋代理学家把作为儒学理论核心的道德修养、等级秩序、伦理纲常等,抬升到了精神 2 7
论劳思光对宋明儒学分派问题的研究
论劳思光对宋明儒学分派问题的研究 关于宋明儒学的分派，从古至今，未有定论。劳思光先生采用了基源问题研究法，对“二系说”、“三系说”进行了深入剖析，指出其不合理之处，并提出了“一系说”的分派观点。本文认为“三系说”及“一系说”理论体系和分派标准较“二系说”更为完善和详实，并指出“一系说”虽然有所创建，但是未能达到将中国之传统哲学意味阐述详尽的程度。 标签：劳思光；宋明儒学；分派；基源问题研究法 对于宋明儒学的分派，从古至今，众说纷纭，莫衷一是。本文认为，这本不是分派方法的问题。其本质还是由于宋明时期儒学大家的理论著作中并未出现明确的界限，导致个人的学说独立性并不强，相互之间亦有所联系和重叠。也因此造成后来研读宋明儒学之人，对其中各家的学说区别，只有模糊混淆之印象，而非具体确切之形式。最终根据其自身对于宋明时期某一阶段学说的了解，而形成独自的分派理论，各持一说，没有共同的结论。 一、分派发展现状 宋明儒学的分派问题历来就是一个难以下定论的问题，各种分派方法极度庞杂，又加上宋明儒学的诸多理论体系本就颇为难解，这就使得很多学者不愿就此深入探究，由此可见其复杂性。应该由浅入深，从具有代表性的哲学大家理论切入，相互对比研究，方能明晰，从而形成自己的观点。 劳思光先生在对“二系说”、“三系说”深入剖析的基础上，提出了“一系说”的观点。“二系说”、“三系说”、“一系说”这几种理论观点，可以说是具有一定代表性的较为完善的理论体系，从这几种理论出发来对比研究宋明儒学，应能建构较为完善的理论体系，最终形成自己的理论。总的来说，劳先生对于“二系说”、“三系说”是持批判态度的，他并不认同此二种分派方法。并以独创的“基源问题研究法”，对宋明儒学进行重新整理研究，创出三阶段“一系说”，在学术界产生了很大的影响。 二、所引书目考据 劳先生提出，若就学人彼此之关系层次着眼—明末黄宗羲《明儒学案》《宋元学案》等，皆以其“传承关系”为主要依据进行分派，又称“授受”。在此可稍微展开关于黄宗羲所著《学案》的一些研究探讨。黄宗羲所著之《学案》，其中有关二程的部分，材料来源大多取自《二程遗书》。 此书附录中便有载，书虽由二程之门人记录其言行而成，后又有朱熹重新整理编著。但自二程逝世后，其先所传的语录较多，弟子亦不少，而每一弟子所录之语都有不同之散乱与个人之见解，往往于其中各抒己见，并未能形成统一的标准。而二程未逝时，其所传之说又因个人之不同，由此出现失真現象。故《朱子