哈尼族治疗仪式的医学人类学解读_徐义强

2013年第2期

中央民族大学学报（哲学社会科学版）No．2，2013

第40卷Journal of Minzu University of China Vol．40

（总第207期）（Philosophy and Social Sciences Edition ）General No．207

哈尼族治疗仪式的医学人类学解读

徐义强

（红河学院国际哈尼/阿卡研究中心，云南蒙自661199；

中山大学人类学系，广东广州510275）

〔摘要〕在独特的灵魂观念支配下，哈尼族社会中保存着各种各样名目繁多的治疗仪式。从医学

人类学的视角来看，仪式重新调和了人的身体和宇宙秩序之间的关系，加之仪式中所使用的祭品都带有较强的象征意义，这给患者带来极强的心理安慰。同时，仪式治疗的疗效与选择又与其地方文化认知系统和当地外部社会因素息息相关。因此，只有将叫魂仪式置于哈尼族丰富的社会文化脉络中并进行动态的分析，我们才能最终揭开其神秘的面纱。

〔关键词〕

哈尼族；仪式治疗；地方性知识；社会文化脉络；医学人类学

〔中图分类号〕C958

〔文献标识码〕A

〔文章编号〕1005-8575（2013）02-0084-06

〔收稿日期〕2012-02-28

〔作者简介〕徐义强（1980－），男，安徽安庆人，中山大学人类学系博士研究生，云南省红河学院国际哈尼/阿

卡研究中心副教授，研究方向为宗教人类学、医学人类学。

〔基金项目〕本文系作者主持国家社科基金项目“哈尼族疾病信仰与医疗实践的医学人类学研究”（批准号：

10XMZ0022）的阶段性成果；国家社科基金重大项目《中国宗教艺术遗产调查与数字化保存整理研究》（11＆ZD185）成果之一；另受中山大学博士研究生创新人才培养项目资助；云南省哲学社会科学创新团队“云南国际哈尼/阿卡文化研究”建设项目资助。

①其学术表述上主要有“万物有灵论

”、“原始宗教信仰”和“民间信仰”。②也可以说，这些研究具有“宗教人类学”本位的色彩，当然，这部分研究者中不少本身就是宗教人类学领域研究者。

③毋庸置疑，以上研究取向，对于了解仪式治疗的丰富机理乃至引导民众反思以往对于各种巫术、巫师、民间疗法的种种偏见，对于宗教人类学、医学人类学的发展都具有十分重要的学科意义。因此，在今后相当长的时间里，这类研究还会继续，拓展出不少可以继续挖掘及延伸的空间。

一、引言

在人类社会中，与疾病有关的信仰与实践往往构成一种文化的中心特征，医学人类学家认为因地域、环境、文化模式不同，身处其中的人们便自然地形成了风格各异的对于疾病病因的解释以及采取的治疗实践模式。长期的历史沉淀之中，每一种文化也都自然地拥有一套较为系统的疾病观念，并衍生出相应的为其所用并行之有效的治疗手段。

从理论视角上看，西方人类学者较早就开始了对巫医、巫术等仪式治疗的研究，从19世纪末至今，业已形成不少成果，但大致上以功能主义、结构主义和象征主义几种分析架构为主。从时间与类别上来看，宗教与治疗关系的论谈一直以来

是经久不衰的话题，这些探讨从不同族群不同文化的实地调查所得的民族志资料中归纳不同的宗教观、疾病观以及由此而生的治疗方法。概而言之，其大致上秉承一个基本思路，即通过探讨宗教信仰的理念，①

继而发掘较具地方性的传统疗法，从而再现了丰富的宗教信仰图景与治疗之间

复杂而密切的关联。②

在“宗教—

——治疗”这一维度下，研究者自然比较忽略相关的社会文化脉络如经济、生产方式、人际关系的分析。此外，也较为注重静态的描述而在理论分析上稍欠火候。

随着时间推进，各种新的研究取向脱颖而出，比如有医学的文化视角研究，有身体观的探讨等，最近的研究倾向是受医学人类学影响而涌现的多元医疗体系研究。③

但不得不指出的是，

目前学术界的一些倾向仍然存在不少缺憾之处，突出表现也即，我们很少可以看到结合具体的文化背景和社会关系网络来诠释治疗仪式的作品。在缺失了多维视角的研究中，把一个个仪式从其扎根的生活中剥离出来，在多大程度上能够帮助我们了解治疗仪式的真正意义十分值得怀疑。笔者认为那种关于仪式治疗的宏大叙事，对于理解民众的行为逻辑毫无意义，亦不能真切理解文化的实质。

有鉴于此，本文在哈尼族叫魂仪式治疗研究过程中，并不视之为封闭的、自主的系统，而把它当作是和更大的社会空间相遇和互动的场阈，试图抛弃那种宏大叙述，从哈尼族社会过程和人际关系网络入手，对仪式的文化背景、基本结构、社会秩序、治疗效力诸要素进行解读。笔者认为唯有将一个个仪式还原于生活之中，置于复杂敏感的社会网络和人际关系网络之中，才可一窥究竟。同样，也只有在精细的洞察中，才可以发现仪式中叫魂词、法术的意义和功能，以及为什么要选择这样仪式的内在逻辑。换言之，研究取向上，笔者试图努力摆脱平面化的素描叙述而转向立体式的彩塑。具体而言，本文是以哈尼族巫师“师娘莫”及其所主持的给病患叫魂（哈尼音：所拉枯）的仪式为例，并结合哈尼族灵魂观念、巫师的个人生命史、仪式的基本结构、身体经验与象征意义、地方文化认知系统、宇宙观及社会秩序、治疗的效力等进行社会文化脉络的综合分析。

二、文化背景：哈尼族的灵魂

观念及巫师生命历程

哈尼族宗教形态是以“万物有灵”观念为基石的民俗宗教信仰，①并以自然崇拜、灵魂崇拜、神鬼祭祀等为表现形式，在此基础上，哈尼族形成了独特的灵魂、鬼怪、神仙体系。在灵魂观念上，哈尼人认为人有十二个灵魂，分别守护人的不同部位，灵魂一旦受到惊吓、引诱就会丢失在外而致人生病，②如哈尼族古老的祭词《斯批黑遮》中《为死者叫魂》篇唱道：“一人有魂十二个，灵魂少了要生病，慈祥的老人死去了，他在世间魂丢尽，要为老人叫亡魂，死到阴间魂要齐。”［1］当然，不同年龄、不同属相、不同性别的人有着不尽相同的灵魂状态。因此，在哈尼村寨，叫魂退鬼仪式就是一项必不可少的宗教活动。其中，较为重要的有“叫保命魂”（哈尼音：纽苏苏）、“招田间魂”（哈尼音：卡从从拉枯）、“送冲撞鬼”（哈尼音：尼哈骨杂）、“叫栽秧魂”（哈尼音：五主苏拉枯）、“叫生人魂”（哈尼音：得莫苏拉枯）等等。

为了使读者更准确地理解后文将要呈现的治疗仪式，首先有必要对仪式的主持者做一番交代。文中的“师娘莫”是哈尼族众多巫师的一种，并不是像哈尼族祭司“莫批”那样需要经过长时间的向师傅学习，一般自称是天生的，是拜老天所赐的本事，又或者突然得病之后就拥有的能力。具体而言，他们可以通过通神状态探知病情的来源，告诉病者发病的原因，他们常常进行叫魂活动但不会背诵父子连名谱系，也不能杀牛和主持葬礼。主持的主要仪式种类包括叫魂（哈尼音：所拉枯）、瞧米算命（哈尼音：侧罗发）、驱鬼（哈尼音：刹黑扑），此外，村人凡遇到牲畜不旺、老母猪不生、庄稼不好、女人不能生孩子等，也会请师娘莫算一算。有部分学者认为从广义上说顺娘莫属于莫批中“沟批”或“擦批”。“‘沟批’可分为两种情况，一种称为‘尼玛’，以中年女性居多，她们主要是看蛋卦、米卦等，这种人只管看卦解疑，不能进行具体的祭祀活动。另一种称为‘擦批’或‘尤批’，以中年男性居多。传说这种人能通神”。［2］

巫师的个人生命史经历一直是人类学研究的重要内容。本文所叙的师娘莫李某是一位初中生，1983年初中毕业当兵三年，之后去了文工团，回来不久就做师娘莫，同时还当了会计3年，计划生育干事8年，然后当村长。有一天晚上，吃完饭之后，喝了一些酒，意犹未尽之时，李某向笔者讲述了他成为师娘莫的往事。

我家以前是地主，我爸爸以前是土司官的副官警卫员，也就是狗腿子，身上都是带着枪的，文化大革命的时候就被整了，先是被打伤后就死了，死的时候48岁。那时我才7岁，所以我小

①②以往学术界常使用“原始宗教”（primitive religion）来描述少数民族民间的宗教实情，已受到不少学者批评。为此，国家宗

教事务局2007年成立了业务四司专门管理民间宗教信仰工作，因此本文使用“民俗宗教”（folk religion）相称。

关于哈尼族灵魂与疾病关系的较详细论述，参见拙文《哈尼族的原始宗教信仰与仪式治疗》，《宗教学研究》2012年第1期。

时候很苦，经常吃山茅野菜，油都没有吃的。我小的时候就怕一个人走夜路，14岁就可以看见鬼了，现在都可以经常看见鬼，村里水井边就经常有两个鬼。14岁那年，我曾经大病了一场，大概四十天吧，饭也吃不下，水也喝不了，说话也不行，家里人都议论说我不行了。就这样不吃不喝的，可慢慢的我又好了，骨头干了，骨头炼成了，就会瞧命了。我那时就已经成了，只是那时我不愿意向大家说出来。后来进了部队文工团，一直都在歌舞团唱唱跳跳，有一天晚上吃了死的鱼和坏的干巴，你知道我们哈尼族是不能吃死鱼和黄鳝的，结果晚上就突然不舒服，就上身了，整天疯疯癫癫的。歌舞团的领导就说“这孩子看样子唱不了了”，然后就被开除了，不在歌舞团工作了，23岁那年我从文工团回来了。从文工团回来以后，我做过计划生育干部和会计，一开始不敢给人瞧命，怕影响不好，怕别人说我，但不给人瞧我就要生病了，没办法只得做，我真正的第一次给人瞧是25岁。现在，我家里庄稼一般请人来种，我的工作不是种田而是叫魂，到处都有来请的。①

从上面这段叙述中，我们可以很明显地看到李某成为师娘莫的背景和过程，与中国北方、印第安人的萨满（shaman）成巫经历十分类似。

分析李某本人，他是一个会说话又在那个年代念过初中并且当过兵，在外面见过世面的人，他一应农活不会做，也不会乐器，生意也不会，只会做仪式，全凭借着嘴上的本领生活。但事情的有意思之处在于，李做仪式时间一长，连他自己都相信了。

三、仪式过程：叫魂仪式四阶段

叫魂是李某主要举行的一种仪式，据李估计，一年大概要叫魂100多次，有的月天天叫魂，过年的时候还要少一点，因此每一年收的米都有近一千斤。至于叫魂的时间，清明节前都可以叫，栽完秧后就少了，清明节后的那个月一般就不叫了。单数月如3、5、7、9、11月不能叫，双数月叫魂多，逢2、6、8月叫魂最多，其中正月可以叫，5月叫不回来魂，6月傣族鬼较多也不去那边叫魂。每一个月17日以前都可以叫，17日以后都不太可以叫，尤其17、27、29不兴叫，李在自己的生日即属马日也不出门叫魂。

概观之，师娘莫的叫魂仪式一般可分为准备、叫生魂、叫熟魂和收尾四个阶段，总时间一般约数个小时，以今年某次李某主持的给病患叫魂（哈尼音：所拉枯）为例，②渐次叙之。

（一）准备阶段。这一阶段主要发生在正式叫魂之前，主要由师娘莫和患者家人配合完成。其中，患者家人负责准备各种祭祀所需物品，包括簸箕、茶水、盐碟、酒水、筷子、粳米、糯米、白公鸡、鸡蛋、白老布、竹筐，在师娘莫的指导下依次摆好。师娘莫准备竹枝、万年青和野葡萄叶。布置祭品时特别要在簸箕周围用白老布围绕，竹枝上需用黑白两条细线连接竹筐。

（二）叫生魂阶段。这一阶段主要由师娘莫主持，患者及其家人聆听叫魂词。大致分为以下步骤：首先，患者在师娘莫指挥下抚摸竹筐三次，由此揭开仪式序幕，同时给祖先磕头三次，此意为请祖先全程保护仪式顺利进行。接着，师娘莫用哈尼语唱诵叫魂词大约30分钟，唱完后师娘莫开始宰杀公鸡，接好血撒上米粒，患者再次磕头。由于此阶段祭品皆不经火而使用生的，所以称为叫生魂。

（三）叫熟魂阶段。在这一阶段，所有的祭品都煮熟，包括公鸡、鸡蛋、粳米、糯米等。师娘莫再次唱叫魂词大约10分钟，叫魂词唱毕，师娘莫把熟鸡蛋打开留下蛋壳，与糯米、鸡毛、鸡冠、鸡肫及万年青一起裹在野葡萄叶里，用黑白细线捆绑在竹枝上。取出公鸡内脏与鸡腿、鸡头、鸡冠、鸡爪一起盛放另外两个小碗里，都放置于祖先灵台处祭献，患者也再次磕头。值得注意的细节是在熟公鸡身上插上一双筷子，意为请老祖公享用，而小碗则专门拿到厨房祭献小鬼。

（四）收尾阶段。这一阶段主要是师娘莫收拾各种祭品及工钱，把簸箕中的白老布缠在患者的头上，并要与患者全家一起吃饭喝酒。要注意的细节是小碗里特别祭品患者必须吃一点，当天家人不能再走出家门，以防灵魂失落。

①②此处根据笔者在红河县哈尼族村寨田野调查的笔记（2012）整理。此处根据笔者在红河县哈尼族村寨田野调查的笔记（2012）整理。

四、社会文化脉络：

仪式的医学人类学分析

（一）叫魂仪式的基本结构

综观整个叫魂仪式，其过程与众多的哈尼族仪式一样并不复杂，然而若细加解读，我们可以梳理出其中特有的仪式结构，那就是叫生魂和叫熟魂是一个明显的分界线。如仪式所见，叫生魂是所有祭品都必须采用生的未加工的，包括稻米、鸡蛋在内，而叫熟魂则是将所有祭品皆煮熟再重新进行祭祀。两个阶段除去祭品生熟之分，其他程序如唱诵叫魂词、献祭牺牲基本一样。在人类学理论上，一般称之为“生祭”（或者“活祭”）和“熟祭”。列维·斯特劳斯（Levi·Strauss）对“生”“熟”的分析已经淋漓尽致。在本仪式中，生祭和熟祭的作用与目的不尽相同，由于患者的病是其在老潭边饮水时把魂丢了所致，生祭时就用白公鸡叫开老潭鬼，并通过唱诵祭词把失魂救出来，而熟祭是用煮熟的祭品献祭祖先。因此，如果说生祭目的是说服老潭鬼进而从野外把魂领回家，那么熟祭则是祈求祖先佑护已回家的魂魄不再离开，如果说生祭的实质是叫魂，熟祭的旨归就是固魂。生祭的叫魂词中多次重复东南西北四面八方的魂都叫回来，熟祭的叫魂词则多次重复老祖公保佑的字眼。生祭的对象是鬼而熟祭是祖先，在这里，人与鬼和祖先的不同亲疏关系也正好对应于生/熟属性。

（二）身体经验与象征意义

患者参与整个叫魂仪式，典型表现是一次次的磕头，还有白老布包头、分享祭品等，其身体感受经验亦逐步变化。通过师娘莫对仪式的操弄，伴随着多次“灵魂快回来”的叫魂词的唱诵，患者的灵魂要经历着“魂散———叫回———固定”三个阶段，是对人类学过渡仪式理论“分离———阈限———聚合”的诠释。同时，由于仪式中所使用的祭品都带有较强的象征性，如白公鸡象征叫开鬼门关的灵物，万年青象征着永远年轻长命百岁，鸡蛋象征孕育生命元气，白线黑线象征着把魂牢系起来，竹枝象征着生魂从鸡身上顺着回到家，这都给患者带来极强的心理安慰。在最后阶段师娘莫与患者全家一起吃饭，同席都纷纷向患者敬酒时，明显可以感觉到患者之前的忧思颓废一扫而光。正是仪式的象征意义使得患者心理上身体上获得新生，战胜病魔的信念倍增。

（三）仪式治疗与地方文化认知系统

日常生活中，哈尼人有不少关于鬼神的各样说法，仪式治疗中，巫师赋予灵魂、鬼神不同的属性、品质、性格、爱好。所谓的灵魂观念、鬼神观念都是建立在哈尼人文化认知系统之上的，这一套文化系统本身是零散的不系统的，师娘莫就是采用唱叫魂词、杀白公鸡等祈求、协商、献祭、威吓方式与这些精灵沟通，进而达到治病的目的，这就是人类学家格尔兹所言的“地方性知识”（local knowledge）。而这些草根知识又是哈尼人和其巫师长期以来共同建构完成的，这种集体意识建构系统一旦形成，反过来又极大地影响着浸润于此文化中的个体，影响着他们对疾病的认知。因此，某一种文化认知系统对于仪式治疗的作用是有着一定地缘性的。即民间常说的信则灵。

（四）仪式治疗与宇宙观及社会秩序

人类学家特纳（Turner，Victor）在恩丹布人治疗仪式的实践中发现不少疾病来源于其背后社会关系的紧张。巫师的仪式召集了众多村民、亲朋好友前来参与，这实际上提供了一个社会支持（social support）的机会，治疗仪式成为一次社会表演并调节各种矛盾的场阈。［3］同样，台湾人类学家李亦园在乩童治疗研究中对病因解释进行总结，有六成左右的病因解释是与家族亲属关系矛盾、冲犯祖先等人际关系有关，乩童则为病人修复破裂的关系进而恢复和谐的状态。［4］事实上，哈尼人疾病的观念也与其宇宙观有着密切的关系，其疾病并非孤立的个体实践，疾病的出现即意味着某种宇宙秩序或社会秩序之间的混乱与冲突。因此，一方面，叫魂等宗教仪式通过白公鸡叫开老潭、唤回灵魂、解除秽物、驱鬼祭祀等手段，重新调和人的身体和宇宙秩序之间的关系。另一方面，巫师在叫魂词中也显示现在得病是患者以前贪污以及和别的小姑娘有不好的关系所引起的，这种解释模式显然将疾病与社会秩序结合起来了。仪式通过杀鸡叫魂、献饭、磕头，等于为其以前的不当行为“买过单”了，紧张的社会关系秩序因此被理顺了。当宇宙秩序和社会秩序都重新理顺，患者便扫掉了种种病因疑虑，情绪因此得到缓释，心理上总算是可以得

到一定的安慰。而师娘莫的叫魂词不断出现“??，你快回来了”，叫魂仪式就成为一种意念强化、信息注入和心理暗示，尤其是对虚弱失去信心的久病患者正面施加积极影响，这与现代心理治疗的若干理念颇为相似。

任何社会中都存在着一定的社会不稳定因素，正如有识学者所指出的“在西南各民族传统社会中，主要是一些自然灾难，如气象地质灾害、生老病死、对未知世界的敬畏或恐惧等，导致社会紧张的存在”。［5］在我们的调查中，巫师所处理的问题大都是家庭邻里矛盾、疾病、生活中的不顺利等所引起的。然而，一个社会正常运转必须有其自身缓解矛盾的方式，“缓解社会紧张是所有社会都必须具备的功能，但缓解的方式却多种多样。比如说宗教信仰、战争冲突、妥协、对症下药的措施等。即便是现代社会，有的缓解方式还是极大地依赖于社会的非制度化措施”。［5］此处所言的“非制度化措施”可能就包含不少民间俗信行为，哈尼族社会缓解紧张的方式就是通过民间宗教信仰的方式。因此，正是类似师娘莫的民间巫师的存在，实际上无形中起到维护哈尼族社会正常运行的重要作用。本文中的病患虽然花了一些钱，杀了一些鸡鸭牺牲，但在心理上获得安慰与解脱。汉人社会中不也有“花钱消灾”的说法吗？

（五）治疗方式的选择

身处不同文化中的人们对于医疗的认识大相径庭，正如医学人类学的文化论者认为的那样，“文化系统的信仰、价值与习俗是疾病与治疗的根本因素。作为文化的重要组成部分，医疗体系与疾病认知是社会文化的适应策略，与文化的其他部分紧密相关。不同的文化有不同的病患观念，建立在不同病患观念上的医疗保健行为也有很大差异”。［6］因此，在治疗方式的选择上，笔者认为患者之所以选择叫魂来进行治疗，原因较为复杂。其一，与哈尼人的疾病观念和灵魂观念有关，哈尼族一直笃信灵魂的观念。其二，与患者特定病情有关，患者四处求医无果，医院也无更好治疗手段的情况下，叫魂至少可给予患者心理安慰，类似临终关怀。其三，从经济的角度看，延请巫师于患者而言也不是什么大的负担，不过是杀只鸡外加几十块钱的工钱，总的花费不过一两百元钱，与在大医院动辄几千以致上万的医疗支出相比实在微不足道。这恐怕也是在农村地区都有的普遍心态，高昂的医药费也是哈尼人仍然积极寻求仪式治疗的一个重要原因。

事实上，一个社会中的医疗系统永远是动态的，它亦并非一个独立而为的体系，哈尼社会中治疗仪式的继续存在与当地外部社会因素、医疗资源的匮缺有很大关系。随着国家新农村合作医疗的推进和乡镇卫生所不断进入哈尼山寨，求医问药日益方便，尤其是在交通便利的地区，叫魂之类仪式治疗的生存空间日益缩小。

（六）仪式治疗的效力

关于仪式治疗的效力是一个引起广泛争论的话题，医学人类学者认为“治疗的效力是复杂的、以各种不同方式被建构的，甚至是在经验中被争议的”。［7］首先，一种治疗方式有没有效力很大程度上体现为对病因的解释，医学人类学家在研究中发现巫医在病因解释效力上通常远胜于中医与生化医疗。很多现代化的医院一般都无法无暇也认为无必要向患者解释“为什么得病”，更重要的是“为什么是我而不是其他人得病”。因此，在病因的解释上，师娘莫给出了所谓的“病因”就是“患者在老潭子边喝水时或经过时，不小心把自己的生魂丢在那里了，一直被压在老潭子底下出不来，而那里正好有老潭鬼”。虽然这种解释在我们“局外人”听起来难免荒谬，但不管怎么样，身处此文化背景中的病人知道了“病因”，总算理清了长期不痊愈的困惑。

其次，在具体效力的强弱度上，社会心理学的研究表明，信息的有效性与正确性有时候与其发布人有很大关系，也就是说，同样的话语通过不同身份的人（比如一位总统与一位平民）说出来，其效力结果完全不同。哈尼族社会中，长期以来，巫师由于掌握着本民族的历史神话、宗教祭祀等文化知识，成为哈尼族传统文化的集大成者，具有较高的权威性和声望。与基督教、伊斯兰教等宗教领袖一样，哈尼巫师也拥有不少的“信众”，而巫师所说的话往往为普通民众（信众）所笃信不疑。当巫师十分肯定地告诉病者“你身上的恶鬼已经被我赶走了，你的病可以好了，不要怕了”的时候，病者获得的精神力量是巨大的，这个力量对于疾病的恢复作用也是无法想象的。

最后，在疗效的认同上，假若患者于叫魂

之后病情有所好转，或者有一点点的改变，大家都会认定那是叫魂的效果，巫师从而获得自己的公信力。假若患者没有好转，也只会认命，认为已经是绝症无药可治，处之坦然，或者认为是叫魂仪式时自己的心不虔诚，众多的仪式程序中哪一个步骤没有做好，而并不会就此怀疑巫师叫魂仪式的用处，仪式仍然是成功的。师娘莫就承认他曾经治好了不少病但也有治不好的，就像那些县医院里的医生不也是经常有治不好的时候？

五、结语

医学人类学家提醒我们：研究人类的健康、疾患、医理和治疗等问题时，也需要有整体的观念，既要考虑人类的生物学要素，也要考虑人类的社会文化要素。［8］一方面，哈尼人对疾病、死亡和健康的看法与其灵魂观、身体观紧密相关。另一方面，仪式治疗的疗效与选择又与其地方文化认知系统和当地外部社会因素息息相关。因此，只有将叫魂仪式置于哈尼族丰富的社会文化脉络中并进行动态的分析，我们才能发现哈尼族疾病过程与治疗实践的行动逻辑，得以了解传统的仪式治疗是如何起到维系当地社会运转的重要功能的，并得以理解这一事象为何在现代社会依然有着旺盛的生命力，也唯有如此，我们才能最终揭开其神秘的面纱。

〔参考文献〕

〔1〕云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编．斯批黑遮［M］．昆明：云南民族出版社，1990.96．

〔2〕黄绍文，王晏，满丽萍：哈尼族自然宗教的神职人员———莫批［J］．宗教学研究，2010，（1）．

〔3〕维克多 特纳（黄剑波，柳博赟译）．仪式过程：结构与反结构［M］．北京：中国人民大学出版社，2006．〔4〕参见李亦园．信仰与文化［M］．台北：巨流图书公司，1978．

〔5〕李劼．从“替罪羊”现象看社会紧张的缓释［J］．吉首大学学报（社会科学版），2009，（3）．

〔6〕张有春．人类学与公共卫生：理论与实践［J］．广西民族大学学报（哲学社会科学版，2007，（1）．

〔7〕Kleinman，Arthur．Writing at the Margin：Discourse between Anthropology and Medicine．Berkeley：University of California Press．1995：10．

〔8〕陈华．医学人类学理论与学派［J］．医学与社会，2007，（2）．

Medical Anthropology Interpretation of Healing Rituals of Hani People

XU Yi-qiang

（School of Humanities，Honghe University，Mengzi，Yunnan661100；Department of Anthropology，

Sun Yat-sen University，Guangzhou，Guangdong510275）

［Abstract］Under the influence of the concept of soul，there exist various kinds of healing rituals among Hani people．Seen from the perspective of medical anthropology，these rituals can reconsolidate the relation between human body and universal law and bring psychological reassurance to patients due to the symbolic meanings endowed in sacrificial offerings used in the rituals．At the same time，the effect and choice of healing rituals are closely related with local cultural cognitive system and social influence．Therefore，in order to unveil the mystery of healing rituals，we should make dynamic analysis of them in the context of social culture of Hani people．

［Key words］Hani people；healing ritual；local knowledge；social and cultural context；medical anthropology

〔责任编辑李劼〕

健康管理师实际操作案例分析题

案例分析三（个性化健康档案）：某女，49岁，某国际公司高级管理人员，硕士研究生，35岁时离异，有城镇医疗职工保险和商业保险，曾经罹患甲型病毒性肝炎，父母无慢性病史，在从事普通工作时喜欢瑜伽，游泳，但近些年因工作繁忙，运动减少，工作应酬每周五次饮酒，每次一斤以上红酒，无吸烟史，近年来体检结果血压130-88，BMI=22，空腹血糖6.8，餐后血糖8.1，低密度脂蛋白胆固醇略高作为健康管理师对该人如何进行进行个性化健康管理，请分析？ 一：制定个性化健康管理计划的主要内容有哪些/干预方案 答：1综合体检方案：包括体检频率，体检项目等； 2系统体检方案：包括接受适宜的理疗，按摩，心里修养等 3健康教育处方：包括个人易患疾病的相关知识，不良行为与疾病发生的关系，需要改变的生活方式等， 4运动方式：包括运动的种类，时间、频率并指出运动中注意事项 5饮食指导处方：制定适宜的科学的个人食谱 6个人健康管理要注重动态管理 二：制定个性化的健康管理计划的步骤 答：1收集个人健康信息2健康危险因素评价 3拟定健康管理计划实施步骤4跟踪随访，调整健康管理计划 三：制定个性化健康管理计划需要注意的问题 答：1在治疗期间要以医院的全科医生和专科医生为主，以治疗和康复为主 2应选择服务对象乐于接受且在经济上能承受的起的方案 3应保证服务对象与健康管理人员的信息畅通，共同参与健康管理的原则 4有必要建立以健康管理师为核心的服务团队 5结果要形象化、大众化，易于接受和理解 四：根据该人情况需要做那些慢性病的筛检，因采用何种筛检方式，并根据该人的具体情况制定相应的运动处方 答：该人应做的健康筛检应包括以下几种： 1高血压筛检：主要危险因素： （1)长期饮酒，每次一斤以上红酒 （2)膳食不平衡，经常应酬，伴有高脂肪、高蛋白、高盐的摄入 （3)大企业高管，工作压力大 方法：诊所测压 2糖尿病筛检：：主要危险因素 （1）空腹血糖、餐后血糖均高于理想值， （2）低密度脂蛋白胆固醇略高 （3）膳食不平衡，经常应酬，伴有高脂肪、高蛋白、高盐的摄入 （4）45岁以上，不参加体力活动

社会人类学的中国研究-王铭铭

社会人类学的中国研究 ——认识论范式的概观与评介 王铭铭 在中国研究中,长期存在规范社会科学范式与中国文化独特范式之争。鉴于这一争论 对于建设中国社会科学的重要性,本文对在中国社会研究范式建构中作出重要贡献的诸种社会人类学理论逐一加以评介,并论述了中国学(汉学)社会科学化过程中可能出现的认识论与解释问题。 作者王铭铭,1962年生,人类学博士,北京大学社会学人类学研究所副教授。 近年来,汉学界 出现了大量有关“范式”(paradig m )的讨论。这些讨论针对的是传统汉学的两个相互关联的问题:(1)汉学研究是否存在自身独特的社会科学理论体系?(2)作为区域性研究类别的汉学与一般社会理论之间存在何种关系 ? 事实上,这些问题在探讨中国社会的人类学者那里已经存在几十年了。从本质上讲,社会人类学综合了两种探讨,即区域性的社会-文化知识的探讨和社会人文学科的理论探讨。在这一社会人文学科中,一部分学者专攻中国社会研究,他们被称为“汉学人类学者”(sinolog ical anthro polo gists)。汉学人类学者一直面临如何使其在中国社会中发现的地方性事实与一般社会-文化理论形成对话的问题,向来十分关注地方性知识与社会科学理论之间的关系。鉴于他们在这方面所做的探索对回答汉学研究的上述 参见W illiam Row e,1990,“T he public spher e in mo der n China ”,M oder n China ,16∶3∶ 16—19世纪,欧洲各国统治者为了达到侵略和掠夺的目的,鼓励教会、学者、探险家致力 于中国的研究,组成不同的“东方学”研究团体,使中国成为西欧学界的研究对象,于是产生了中国学。最早的中国学就是注重汉语研究的“汉学”。后来,它扩大成了一门关注一切中国事物如地理、风物、语言、哲学、社会、军事等等的区域研究学科。

从医学人类学的角度看中医学的“阴阳”观

从医学人类学的角度看中医学的“阴阳五行”观 摘要：医学人类学是人类学的一个分支学科，其致力于解释不同文化系统下对疾病、治疗、病理和医学哲学。“阴阳五行”学说是中医学重要的医学理论，通过了解“阴阳五行”说，进一步说明不同文化系统下对医学主题的认识。 关键词：医学人类学、民族医学、阴阳 学科回顾 医学人类学是人类学的一门应用学科,是人类学的理论和方法在健康、患病、医学和治疗等方面的应用。在医学人类学出现以前的年代，一些人类学家曾进行过文化与疾病关系的研究。他们试图通过考察进化、迁徙、殖民地和都市化等文化因素对不同族群的影响，来寻求对疾病过程的更广泛的理解。1医学人类学从文化人类学的借用中开始形成本分支学科的一套理论，这套理论包括里弗斯关于土著医学是文化的组成部分的理论；克莱曼关于原始医学是分离的文化特征的理论；阿克尔克内希关于原始医学是在社会结构中由文化确定的,在功能上相互联系的文化要素的理论；保罗关于医疗模式是整个文化体系中的一个亚体系,而医疗模式是由许多要素构成的,跟保健有关的新要素与整个文化体系以及医疗模式会相互影响的观点；在1960年代出现的将文化因素与生物学因素相结合的生态学观点（陈华，2007）。医学人类学理论的专门化和系统化有助于更具有针对性的从医学人类学的角度去解释不同民族、社会、文化系统下的医学现象，包括疾病、治疗、保健以及医学哲学，增加对上述现象解释的说服力和穿透力。 众多学者已经对不同民族、社会和文化体系下的医学模式进行了众多的研究，出现了诸如用民族医学来称呼和概括不同社会文化体系下的医学模式。由于人类学一开始是以原始异文化、异民族为研究对象的综合性学科，故西方社会文化不属于人类学研究的对象，这是在人类学发展的早期和中期来说的。故而对非西方医学体系的研究，实际上很早就开始了。100多年前，许多人类学家以及探险家、传教士等就在研究他们所考察或接触到的异民族的医学资料。 民族医学一般指对各种非西方生化医学理论、信仰、治疗方法和保健习俗进1庄孔韶主编，《人类学通论》，太原：山西教育出版社，2002，第488-489页。

医学生社会实践心得

暑期社会实践心得体会 杜甫云“读万卷书，行万里路”，然而，在今天，这句话似乎成了天方夜谭。从小学到高中，我们都是啃着书本，在题海里“游”过来的，素质教育似乎离我们很远。到了大学这个微型社会，我们才发现，原来，实践能力是这么的重要，“实践岀真知”，相信这是我们每个人都不敢否认的。 为了培养谦虚谨慎，不骄不躁的作风，树立“实践第一”的观点，抛弃象牙塔的光环，虚心向社会学习，向群众学习，向实践学习；为了增强探索创新的精神，增强为人民服务的能力，保持真诚奉献社会的情怀，在实践中增长才干；为了甩脱书呆子气，确保理论联系实际，加强对自身的锻炼，磨砺塌实肯干、艰苦奋斗的品质，我校开展了暑期社会实践活动。 作为一名临床专业的医学生，这是我的第一次暑期社会实践。在经过深思熟虑之后，我决定去医院里面提前感受见习的氛围，真正到医学领域去实践，找出自己的不足，为以后的学习增添动力！于是我选择了乌苏市中医院，在征得院方的同意后，进行了为期两周的见习实践工作。由于仅仅是大一学生，没有过硬的专业知识，我主要是在一旁观看学习，但短短十四天对我来说，仍然受益匪浅。 首先，我先介绍一下我所实习的单位。乌苏市中医院是家乡仅有的两所公立医院之一，始建于1981年。在这个边疆小镇上，乌苏市中医院的各期医护人员紧守在自己的岗位上，为全市市民的生命健康默默奉献着。在这所医院里，虽然屋舍老旧，设备简陋，但每一个成员却从不抱怨，也几乎没有医疗纠纷发生。在我成为这所医院的一份子之后，我所做的工作，就是观察医护人员的日常工作，以及同医生一起查房。这些看似简单的工作，却处处都蕴藏着学问。 在两周的见习过程中，我明白了理论与实践相结合的重要性，见到了很多病的临床表现，症状体征，了解了患者的心理状态，认识到深入的手法必须靠在临床上的实践才能不断进步，熟悉了医院的各项规章制度.工作人员的分工及工作职责。实践的时间虽然短暂，却着实令我开阔了眼界。 下面我将从制度、技术、思想和个人方面阐述我的心得体会。 制度严格。医院所有的医护人员都要严格遵守各项规章制度。按时交接班，并在10点正式上班前提前15分钟上岗。交班完毕，各负责人员即随主任或上级医师查房，了解病人情况，聆听病人主诉，对病人进行必要检查。在言语方面，必须亲和友善，不能命令不能冷淡，要与病人及其家属如亲人一般耐心询问。查房完毕，各个医师根据自己病人的当天情况写病历和医治方案。在这期间，我发现医护人员真的很辛苦，每天都要微笑面对每一个病人及家属，给予他们温暖和信心。至于红包送礼的问题，也由于制度严格，从来没有见到过。这种严谨，这种一切为了病人的心，真的让人感动。我所追求的，不正是如此么？ 技术方面。在几天的观察中，对于医护方面的常识我了解了不少。掌握了测量血压的要领；输液换液的基本要领；抽血的要领；病历的写法等。下面简述血压测量方法：患者坐位或者卧位，血压计零点、肱动脉与心脏同一水平。气囊绑在患者上臂中部，松紧以塞进一指为宜，听诊器应放在肱动脉处，缓慢充气。放气后出现第一音时为收缩压（高压），继续放气至声音消失（或变调）时为舒张压（低压）。 医德方面。医务工作者承担着的“救死扶伤、解除病痛、防病治病、康复保健”的使命。唐代“医圣”孙思邈在所著《千金方》论大医精诚有这样的论述：“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救寒灵之

医学生社会实践心得体会1000字

医学生社会实践心得体会1000字 作为一名医学生，最重要的就是要进行实践，在实践中找寻真理，追求极致。下面是由笔者为大家整理的“医学生社会实践心得体会1000字”，仅供参考，欢迎大家阅读。 （一） 短短半月的医院实践学习生活就要结束了，回顾这段时间的点点滴滴，虽然说不上激情澎湃，但是毕竟自己为此付出了诸多的心血，心里难免有着激动。第一次作为实习医生的经历会让我们铭记一生。实习，意味着我不再是学校里的那个摇篮中的宝宝，而是即将步入社会的那个学步的幼儿。虽然我们没有毕业，还要在学校中继续学习，但是这短暂的实践学习生活使我对以后的医学影像专业学习树立了信心，更激发我今后的学习热情与主动性！ 怀着激动又憧憬的心情，我回到了家乡，见到了很久未见的父母。和父母讲了我将要准备到医学去锻炼自己，父母积极为我寻找实习单位，最后我在……进行为期半月的实践学习生活。 在实践学习过程中正好有……大学的医学生在这里实习，我便与他们开始了实践学习生活。接下来的一个星期，是医务处的助理老师按照我们的需要和上岗要求安排院领导及科室主任对我们进行培训，

其间科室的代教老师还穿插地组织我们到各病房看病历、观看关于医疗纠纷的专家讲座及急救处理方面的录像，让我们对实际的临床工作有了初步了解，为正式工作打下了基础。 经过几天的培训，我对医院的情况有了初步的了解，并且学到了好多新的知识。首先，医务处的于助理给我们讲了医院的发展历史及规模，让我了解到我们医院是有着悠久历史和光荣背景，以及发展潜力。同时，各科室代教老师在教学管理方面对我们也作了严格的管理规定，让我们一开始就树立严谨的作风和认真的工作态度，形成我们固定的思维方式，为将来参加工作打好基础。 医德医风教育让我切实感觉到了作为一名医生的神圣和务实性，我们必须树立好自己的形象，做事坚持原则，才能更好地维护“白衣天使”的神圣职权，才能得到病人及同事的尊重。其次，关于临床上具体工作，如书写医疗文书，医疗知识和临床操作的讲座，让原本只具备理论知识的我们认识到了临床工作要干好是多么的不易，只靠掌握理论知识是不行的。同时，对正确的处理医患关系的问题上我们有了感性的认识。 即来之，则安之。在医院这个团结向上的大家庭中我一定好好实习，充实自己的知识，为自己将来的工作打好基础，也为医院奉献出我的一切。

人类学仪式研究的理论学派述论

人类学仪式研究的理论学派述论 彭文斌 郭建勋 ［摘要］仪式是作为学科的人类学界定自己的一大支柱，长期以来吸引了学人们广泛的兴趣。由于仪式文化现象的多维性与复杂性，学界对仪式的研究一直众说纷纭，神话-仪式学派、心理学派、结构-功能学派、现象学派、实践-表演学派等应运而生，从不同的角度对仪式进行阐释。本文根据近年来海内外的相关成果，对仪式研究的诸种学术取向作一简略梳理。 ［关键词］人类学；仪式研究；神话-仪式学派；仪式-心理分析取向；社会结构-功能学派；宗教现象学派；仪式研究的实路表演学派 作者简介：彭文斌，加拿大英属哥伦比亚大学(UBC)亚洲研究所、中央民族大学民族学与人类学理论与方法研究中心特聘研究员；郭建勋，西南民族大学旅游与历史文化学院讲师，民族学博士， 研究藏族社会与文化。四川成都610041

仪式是宗教的实践过程，也被称为“行动中的信仰”（belief in action），其重要性得到了宗教学和人类学界的长期关注。在人类学的百年发展史中，仪式与亲属制都曾经作为人类学研究的二大支柱，对于人类学科的发展和学科边界的建构都产生过深远和不可磨灭的影响。就具体的层面而言，仪式的探索对宗教、文化和人格的研究都提供了不少独到与多维的视野。［1］ 然而，由于仪式涉及的活动范围较为复杂和宽泛，如何定义仪式则有许多不同的看法。广义的仪式，近似于社会性的泛泛礼仪，包括人际交往的规范与行为，如见面与告别的日常礼仪、以及升旗等政治礼仪。狭义的仪式，则专指宗教的祭祀与礼拜仪式，早期人类学所指的仪式多与宗教信仰相关。英国人类学家威廉·罗伯逊·史密斯（William Robertson Smith）认为，在原始宗教中，仪式的重要性要高于信仰的内涵。涂尔干(Emile Durkheim)继承了史密斯的这一观点，他认为， 宗教中的仪式活动要远胜于信仰体系本身。因此，宗教“就是一整套与神圣事物有关的信仰和仪式活动”。［2］ 在英语中有二个词汇来表述仪式，一为“ritual”，二为“rite”。二个词汇可以理解成前指“仪轨”，后为“礼俗”，即强调规范、秩序与强调具体实践之间的细微差别。在1771年第一版的《不列颠百科全书》(Encyclopaedia Britannica)中把“ritual” 定义为“一本指导秩序和方式的书，它见之于正在特定的教会、

中国人类学

人类学研究 一、人类学(Anthyopological)的研究对象与目的 研究对象： 1、人（man）——生物人organism、文化人cultrate[k?lt??'rɑ:ti]、社会人 2、文化——人所创造的文化（Culture）包括物质文化（包括受人活动影响的生态环境）、精神文化和制度文化 3、广义具象——包括体质人类学（人体学）、考古学（史前学）、语言学、文化（社会）人类学 狭义具象——包括社会人类学、文化人类学、民族学 4、各国的本土特征不同：（英美）（欧洲） 狭义具象： 北美：文化人类学 英国：社会人类学 欧洲：民族学 因此，文化人类学、社会人类学、民族学只是各国的称呼不同，其研究对象和内容是一样的。即： 文化人类学==社会人类学==民族学 体质人类学==人体学 史前学==史前考古学 中国——先后受到欧洲和北美的影响，学科名称和术语使用一直没能统一。各种划分出入较大。 1）学科分类上：一度将人类学划归生物学。1992年，人类学被划为民族学下，成为其七个二级学科之一。后经修订，人类学又被划归社会学之下，成为社会学的二级学科。其中一些独立学科被打散在不同一级学科之下。不同称呼但内容相同的学科被划分在不同学科之下。如：民族学仍然为一级学科文化人类学放在民族学的括住内。 2）误解也比较多。如：民族学被等同为“民族研究”、少数民族研究。汉人社会研究则被拉入社会学之中。 3）公众形象与认知度非常低。 中国长期把人类学等同于“古人类学”。古人类学主要研究从猿到人的进化。这个印象与我们中国50年来知识谱系的规定有关。人类学还给外界一种接近于“ 考古学”的形象。似乎只是对古物或原始的东西感兴趣，有一种好古主义的心态。这恐怕来自以前中国人类学的“南派”（蔡元培），他们上个世纪30-40年代，以中研院为中心，做古语言、古文化、古民族研究。考古学家张光直在哈佛大学担任过人类学系主任，因而考古成了中国人类学的一种公众形象。人类学的第三种形象可能是“少数民族的原始社会形态研究”，这也有一定的历史依据和学科依据。人类学的这三种形象，不能说是公众对于人类学的歪曲。可对行内人来说，我们所做的，与人们印象中的，还是有所不同。 对人类学的认知也比较低，不仅不被公众认知，也不为大学、学者认知。 4）学科内部缺乏共同学术语言和价值观，至今尚未形成一套大家公认的基本阅读书目，缺少共同关注的概念体系。 究其原因有两点：一是，历史原因。学科命名实际上也是一种秩序构建。人类学被介绍进中国就形成了当时中国的学科秩序。以民族学（欧洲大陆）、文化人类学（美国）或社会人类学（英国）的名称进入中国的人类学，形成了不同学术特点的南派与北派。新中国建

医学人类学及其应用

311　社会心理因素与TMD 的关系 1967年美国口腔颌面外科医生Laskin 在前人 研究的基础上,结合自己在流行病学、X 线表现、心理学、神经化学、生理学等方面的研究结果,提出了TMD 的心理生理病因说。按照该理论,咀嚼肌痉挛是造成关节疼痛、功能紊乱症状的主要原因,而导致咀嚼肌痉挛的因素除不良修复体、牙合干扰因素外,更多见的是情绪因素引起的肌肉过度收缩、情绪紧张与肌肉疼痛这三者长时间恶性循环导致颞下颌关节器质性改变。本研究采用生活事件量表测试结果表明TMD 患者在发病前半年内总的生活事件分和负性生活事件分均高于对照组,P <0101,有显著性差异。张明园认为,只有负性生活事件才与情感性障碍有联系,正性生活事件不增加情感障碍的危险[2]。生活事件作为应激源,通过中介基质削弱人的免疫功能,即可导致疾病的发生和发展[3]。本研究结果支持上述观点。312　对焦虑、抑郁的分析 本文结果指出87例TMD 患者在1周内SCL —90量表得分与健康人相比,其躯体化、抑郁、焦虑项目得分较高,有显著差异,P <0101,提示TMD 患者的情绪障碍与躯体障碍密切相关。它们相互作用,影响着疾病的发生发展和转归。一般认为,长期的焦虑心境可导致咀嚼肌过度紧张、收缩、紧咬牙、夜磨牙,可造成关节内压上升,咀嚼 肌过度疲劳直至痉挛,出现咀嚼肌疼痛,关节盘因 而变形移位[4]。抑郁与TMD 的关系国外报道很多,有的作者报道20%的患者有不同程度的抑郁[5]。抑郁可能是诱发或加重TMD 的因素之一。本文结果表明焦虑和抑郁是TMD 患者发病的重要因素之一。313　关于疗效 本文结果显示,经过1个疗程治疗后,综合治疗组疗效明显高于单纯治疗组,这表明抗抑郁剂加镇静安神剂再辅以支持性心理疗法,治疗与社会心理因素密切相关的TMD 患者有显著疗效,值得在临床上推广应用。 参考文献 1　王翰章1中华口腔科学[M ]1北京:人民卫生出版社, 2001;3202 2　张明园1情感性疾病和社会心理因素[J ]1国外医学精 神病学分册,1984,46 3　Wallace DJ 1Dubols 1Lupus Erythanatosys 13nd edition 1philodelphia :Lea ,19871 4　皮昕1翼外肌头附着部位及意义[J ]1口腔医学纵横, 1995,11(4):218 5　K inney R K 1Major psychological disorders in chronic TMD patients :implications successful management [J ]1J Am Dent Assoc ,1992,123:49 (本文编辑:李进文) 医学人类学及其应用 文化　乔成栋 作者单位:730030　西北民族大学社会学系(文化);中科院兰州化物所、兰州医学院第一附属医院老年病科(乔成栋) 1　医学人类学的来源与研究领域111　医学人类学的来源 一般医学人类学的来源有四个:体质人类学家 对于进化、适应、比较解剖学、人种学、遗传学和血清学等方面所做的工作;传统的民族志学者对包括巫术和魔法在内的原始医学所做的研究工作;20世纪30年代和40年代精神病学家和人类学家合作开展的关于“文化与人格”的研究工作;第二次世 界大战后的国际公共卫生工作。 [1] 在医学人类学出现以前,一些体质人类学家曾 经试图通过考察进化、迁徙、殖民地和都市化等社会文化因素对不同族群的影响,来寻求对疾病过程的更广泛的理解。民族志学者对初民医学的考察;人类学家、精神分析学家与其他一些行为学家合作,探讨关于成年人人格及其产生的社会文化环境问题与精神异常关系的研究;第二次世界大战以后,世界卫生组织在开展发展中国家双边和多边的公共卫生项目中认识到,发展中国家的卫生需要不是简单输入工业化国家的卫生服务就能解决的,探讨作为社会文化现象的疾病问题与探讨作为生物现象的疾病问题具有同样的重要性。人类学家参与进来揭示了许多项目不成功的原因与社会文化

医学生社会实践心得体会2000字

医学生社会实践心得体会 2000字 医学生社会实践心得体会2000字【一】 大学的第二个暑假到来了，应学校的提议和社会对大学生的要求，我参加了暑期社会实践活动。在这一次社会实践活动中，我学会了很多，也感悟到了很多。 虽说本次社会实践并不是我的第一次社会实践，但却是我以一名医学生的身份到医院进行与我自己专业相关的一次实践。今年寒假，我有幸来到社区医院的针灸科进行实践活动。在学校我们学习的都是书本上的知识，虽说有些实验活动，但尤其对我们大一学生来说，真正动手实践的机会并不多，更别说与患者接触了。作为一名医学生、日后救死扶伤的医生，我们不仅要有一流的理论知识储备，更要通过亲身实践体验，才能让自己进一步了解社会，在实践中增长见识，锻炼自己的才干，培养自己的韧性，找出自己的不足和差距所在。这就是我们参加社会实践的真正目的。 纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。实践，就是把我们在学校所学的理论知识，运用到客观实际中去，使自己所学的理论知识有用武之地。只学不实践，那么所学的就等于零。理论应该与实践相结合。另一方面，实践可为以后找工作打基础。通过这段时间在针灸科的学习，我已经能熟练地为患者取针、拔罐、做电疗，虽说不

能真正为患者做针灸、小针刀治疗，但我也从中体会到了做一名医生的不易。针灸科室里一天到晚弥漫着艾灸的“香味”，就诊患者常常会被熏的流眼泪，但这一切对医生护士来说早就习以为常，一天几十个病人的门诊量常常让针灸科的主治医师忙的焦头烂额。这让我不禁感慨，要想成为一名优秀的医生，需要的不仅是扎实的基本功、丰富的临床经验，更需要一个强健的体魄与超强的忍耐力。 虽说医生在医院工作，环境局限在一个小小的科室里，但常常能与天南地北的患者接触，所以视野还是比较开阔的。来中医针灸科治疗的患者大多是一些患有颈椎、腰椎疾病的患者或是一些中风后进行康复治疗的患者，另外因为针灸治疗对于一些急性拉伤的患者有较好的治疗效果，所以经常能够看见进来时叫痛连天的病人回去时已经面露喜色，连声向医生道谢的场景。 通过这次的实践，不仅让我接触到了病人，更坚定了我学用并重的理念。人体是一部精密的机器，只有充分了解身体每一部分的构造，不断实践后，才能做到下针有神、下刀有神。而我本次实践的最大体会就是：医学知识不进行实践，学起来比较困难，如果理论学习与实践相互交替进行，不但理论知识得到巩固，同时也会增加同学们的临床经验。 第一，沟通交流。开展活动，与社区的居民交流了很多之后，才发现沟通的语态方式对人第一印象影响的重要。我们在发放问卷的时候，一次一次的被拒绝让我们都历练了不少。

循证医学-文献评价

级专业：班级：姓名：学号: 循证医学文献评价 疾病案例 患者，男性，53岁，一年前发现胃部不适，有烧灼感。多年吸烟、饮酒史，近期饮酒后会加剧疼痛感，近日在某人民医院确诊为胃溃疡。医生建议使用埃索美拉唑进行治疗。 一、提出问题 对患胃溃疡的男性患者，使用埃索美拉唑治疗能否达到症状缓解、溃疡愈合的疗效？ 二、证据检索 1.可提供的数据文献检索资源 维普资讯 2.关键词及检索策略 关键词：埃索美拉唑；奥美拉唑；胃溃疡 检索策略：埃索美拉唑AND奥美拉唑AND胃溃疡 3.检索结果 检索到相关文献共计14篇，其中选择用以进行评价的文献为《埃索美拉唑与奥美拉唑治疗胃溃疡的疗效比较》 三、评价证据 题目：埃索美拉唑与奥美拉唑治疗胃溃疡的疗效比较 作者：胡慧胡海燕 单位：杭州市第一人民医院药剂科 杂志来源：中国现代医生-2012年3期86页 I.[原文摘要] 摘要: 目的探讨埃索美拉唑与奥美拉唑治疗胃溃疡的疗效比较。方法80例伴幽门螺杆

菌(Hp)感染的胃溃疡患者随机分为两组各40例。治疗组前2周给予埃索美拉唑为主的Hp根除三联方案(埃索美拉唑20 mg，阿莫西林1．0 g，克拉霉素0．5 g，均1 13 2次)，2周后只用埃索美拉唑治疗6周；对照组前2周给予奥美拉唑为主的HD根除三联方案(奥美拉唑20 mg，阿莫西林1．0 g，克拉霉素0．5 g，均1 13 2次)，2周后只用奥美拉唑治疗6周。评价和比较临床症状的缓解率、溃疡的愈合率、Hp的根除率、夜间酸突破发生率及用药后的不良反应。结果治疗后两组临床症状均有显着改善(P<0．05)，治疗组临床症状改善优于对照组(P<0．05)。溃疡愈合有效率、Hp根除率和夜间酸突破发生率治疗组均优于对照组(P<0．05)。结论埃索美拉唑治疗胃溃疡的疗效优于奥美拉唑，值得本地区临床推广。 关键词 埃索美拉唑；奥美拉唑；胃溃疡；幽门螺杆菌 II.[原文剖析] 1.研究目的（objective）及背景（background） 1.1目的 探讨埃索美拉唑与奥美拉唑治疗胃溃疡的疗效比较。 1.2背景 胃溃疡(GU)是临床常见和多发性疾病，具有发病率高、治疗周期长和复发率高等特点。现代社会生活节奏加快，压力大，生活不规律．损伤因素多．胃溃疡的发病率因此有所提高。基于“无酸无溃疡”和“无幽门螺杆菌无溃疡”的理论，质子泵抑制剂(PPI)就成为治疗胃溃疡的首选药。PPI类药物的研究一直方兴未艾。2001年上市的埃索美拉唑因其独特的药代动力学特性而与以往的PPI明显不同【1]。为了解埃索美拉唑治疗胃溃疡的疗效．本研究前瞻性收集胃溃疡患者，随机分组．对照观察埃索美拉唑与奥美拉唑在治疗胃溃疡后症状缓解、溃疡愈合及幽门螺杆菌(Hp)根除率方面的对比，为临床用药提供参考。 2.研究设计（design）方案 选择80例本院门诊就诊的伴幽门螺杆菌感染的胃溃疡患者随机分为两组各40例，埃索美拉唑组(治疗组)给予埃索美拉唑，阿莫西林，克拉霉素。，均1日

人类学与现代生活

人类学在中国的发展 计算机科学与技术专业 石建华 学号：2008241068 中国人类学自从19世纪末20世纪初从西方引介进来，至今已经走过100年的历程了。20世纪5年代之后我国出现的人类学研究机构中不少是从已有的社会学或者民族学研究机构中析分出来，这其中最有代表性的是1992年原北京大学社会学所改名为社会学人类学研究所。特别值得注意的是，为了尽快改变人类学学科建设相对滞后的局面，在费孝通等老一辈人类学学者的推动下，从90年代后期开始北京大学社会学人类学所先后独自或者与国内的厦门大学等其他几所高校的人类学研究机构联合，连续举办了五届人类学高级研讨班，有力地推进了人类学的发展。 虽然90年代之后，随着80年代留学西方国家的新一代社会学年轻学者的陆续学成归国，他们中有一部分人开始重视使用统计学的方法（特别是SPSS、统计软件包）开展社会调查研究，但是与此同时，“运用西方人类学方法和其他定性研究方法进行的研究也不断增加”。特别是一些本土培养的年轻的社会学和人类学学者，他们似乎更能熟练地运用人类学的研究方法来研究中国社会。有的学者认为，人类学的学科理念和研究范式有助于研究者加深对被研究对象的理解和认识，部分学者不满足于单纯的理论学术研究，他们试图利用“人类学的知识、概念和策略来解决人类的社会、经济和技术性的问题”，

借以提高人类社会的福祉，这样就出现了应用人类学。而此时，人们也发现人类学在处理某些社会问题上有其独到的策略和方法，人类学家因之享有“解决麻烦的能手”的声誉。况且现在的人类学家也普遍意识到，人类学虽然一直标榜自己是研究“人类的科学”，可是以往的人类学所关注的只是小型的非西方社区，因此有必要重构人类学的研究视野，把整个人类社会都纳入研究的范畴。与此同时，其他学科包括社会学、经济学都发现人类学学科研究所具有的独特视角有助于人们认识这些学科自身所意识不到的问题。人类学因之而开辟了另一片新天地。 遗憾的是，在中国目前的人类学界，真正从事“应用人类学”研究的学者还很少。这在客观上又限制了这门学科的进一步发展。从另一个层面来说，作为一个文化非常多元的社会，中国正在经历的急剧的现代化社会变迁为人类学的学科发展提供了难得的历史机遇，也为社会学和人类学的密切结合提供了一个天然的研究场景。针对中国人类学学科建设相对滞后于社会学的事实，人类学应该主动积极地融入对社会主流的变迁趋势的研究，以扩大其学科影响力。由于人类学惯于应用定性研究方法来研究小规模的社区，而中国目前仍然是一个传统的乡土社会和现代的城市社会相互并存的典型二元结构社会，事实证明，要研究中国乡土社会，使用定性研究方式更为合适。实际上，人类学的实地调查研究方法不仅为农村社会学者，而且也被其他学科比如农村政治学者、历史人类学者所广泛采用。当然，这并不意味着目前中国人类学者就完全停留在自己学科的领地里，陶醉于本学科的

艾滋病论文：关于艾滋病的医学人类学解读

艾滋病论文：关于艾滋病的医学人类学解读【摘要】伴随艾滋病而来的是全球性艾滋病恐慌和恐慌引起的一系列社会心理反应。这种反应实际上是一种基于知识缺乏和文化理解之上的反应。我们从医学人类学的角度对艾滋病的发生、发展以及不同地区的人群认知进行的分析会帮助我们更加全面准确的理解这种疾病，并认识到疾病与文化的相互关系。在此基础上，我们可以针对艾滋病提出有效的干预方法。 【关键词】艾滋病；医学人类学；文化心理学 艾滋病从上个世纪80年代初在美国被发现和确认以后，就像打开潘多拉盒子放出的一个幽灵，迅速的在全球蔓延开来，随之而来的是全球对艾滋病的恐慌和恐慌引起的一系列反应。这种反应实际上是一种基于知识缺乏和文化理解之上的心理。艾滋病全称“获得性免疫缺陷综合征”，是人体感染了“人类免疫缺陷病毒”（hiv - human immunodeficiency virus）所导致的传染病。艾滋病有两种类型，下面又有各自的亚型，不同地区流行的亚型不同，同一亚型在不同地区也存在一定差异。 据中国疾病预防控制中心性病艾滋病预防控制中心分 子流行病学研究结果显示，中国艾滋病最初源头是1989年发现的146个吸毒人群。截至2009年底，估计中国现存活艾滋病病毒感染者和艾滋病病人74万人，而超过44万的患

者并不自知。但是联合国艾滋规划署并没有认可中国官方的调查结果，早在2005年他们就把艾滋病在中国的流行喻为“中国泰坦尼克号式的危险”，并认为到2010年底，中国将有1000万艾滋病病毒感染者。 中国官方统计数据和联合国的预计差距巨大。这种统计差异的出现与中国人对艾滋病的态度密切相关，而一个民族对一种疾病的态度和认知是基于文化土壤和脉络衍生出来并在日常生活的实践中不断被建构的。 首先，因为对艾滋病知识的缺乏，多数人对这种疾病有过度的恐惧，因为对疾病的恐惧而转化为对患艾滋病的人的恐惧。而艾滋病传播途径中的不正当性行为和吸毒两项与中国传统道德观严重背离，这种基于不了解之上的恐惧感进一步转化为歧视并从传统中寻找论据支持自己的观点，占领道德的制高点，人们争相与艾滋病患者划清边界并将艾滋病“污名化”。仿佛艾滋病患者都是乱性之人，都是瘾君子。他们患病也就是“罪有应得”“咎由自取”。以疾病进行人群边界的划分并不是从艾滋病开始。肝炎、麻风病、精神病等在日常世界逻辑中被认为不正常的、危险的病症和患病者都会被社会人群自觉不自觉的划出生活之外。这种歧视导致患病者人群的边缘化和弱势化。他们逐渐不能够和正常人一样生活而要远离人群，或者被限定在一定的空间，比如麻风村；或者在日常生活中备受限制，比如肝炎患者遭遇的长期

医学生实习的心得体会

医学生实习的心得体会 医学生实习的心得体会 医学生实习活动已经结束好长时间了，但是直到今天，实习留给我的记忆仍是历历在目。我不知道那些感觉、那些思路要在我心里停留多长时间。自打有了那样一些经历之后，整个人都有所变化，现在仿佛还在变化着。 通过实习，我感觉作为一名医务工作者在日常工作中要注重以下几点： 第一，要注意个人形象。这个问题似乎从来都没有在入科教育中提到过，不过，相信很多局外人，包括医学生印象中的医生都应该是如江口洋介般玉树临风的——虽然，实际情况可能让你大跌眼镜。跨进病房那一天起，你就成了一个准医生了。尽管医生在中国的地位并不高，尽管整个病房谁都想支使你，但是，咱不能自己把自己给看扁了，更何况，没有病人会一开始就充分信任一个胡子拉碴、白大衣皱巴巴的医生。所以，请注意你的形象，从头到脚，从外到里，干净整齐，清爽精神。 第二，请不要迟到。这是个通病，有很多人都是踩着点冲进病房的，不论是实习的，本院的，还是进修的。在心内科实习的时候，卢老师曾经要求实习同学7点进病房量血压，住院医生7点半到，主治主任8点到。提倡向外科医生学习，养成早起的好习惯，向床位上的

病人都问候一下“昨晚睡得好吗？早饭吃的什么？”，病人也都会把你当成床位医生而把你的带教晾在一边（这种喧宾夺主的现象在实习中发生的概率是很大的）。 第三，口袋里的东西。白大衣口袋里首先要放个小本子。那上面密密麻麻写满了东西，有希奇古怪的医嘱、综合症、药名和用法，有今天要请的会诊要开的化验单要写的阶段小结，还有各种各样的电话，各个科室的、各科住院总的、老师的。这是你实习的见证，那上面写满了你的快乐、伤心、钦佩和怀疑。（我至今都舍不得扔）记得不要拿医院里的纸张记东西，不好看，容易丢。其次有听诊器、手电筒、压舌板。再次多半有手机，建议查房的时候放到震动或者关机。否则教授查房查得正起劲的时候被你的铃声打断了思路，影响实习成绩。其次可以装些不容易找到的化验单什么的，这样可以省下很多寻找的时间。 第四，如果可能的话（我强调的是如果可能，因为这属于小概率事件），在进一个科前先把相关的书本内容复习一下。事实证明要这么做是相当相当困难的但是，还是要尽量做到。做不到就边实习边看，这样的记忆是很深刻的，有些甚至终生难忘。 第五，要有自信。当然，自信的前提是要有扎实的基本功，这样做事才能得心应手。要敢于主动争取承担某项任务，才能争取到提高锻炼的机会。在现在这个竞争如此激烈的社会里，不善于推销自己的人常常会失掉许多很好的机会，不利于自身水平的提高。在实习阶段，有许多动手的机会都要靠自己争取，你的自信也会让患者更加相信你

人类学仪式研究的理论学派述论_New

人类学仪式研究的理论学派述论

人类学仪式研究的理论学派述论 彭文斌 郭建勋 ［摘要］仪式是作为学科的人类学界定自己的一大支柱，长期以来吸引了学人们广泛的兴趣。由于仪式文化现象的多维性与复杂性，学界对仪式的研究一直众说纷纭，神话-仪式学派、心理学派、结构-功能学派、现象学派、实践-表演学派等应运而生，从不同的角度对仪式进行阐释。本文根据近年来海内外的相关成果，对仪式研究的诸种学术取向作一简略梳理。 ［关键词］人类学；仪式研究；神话-仪式学派；仪式-心理分析取向；社会结构-功能学派；宗教现象学派；仪式研究的实路表演学派 作者简介：彭文斌，加拿大英属哥伦比亚大学(UBC)亚洲研究所、中央民族大学民族学与人类学理论与方法研究中心特聘研究员；郭建勋，西南民族大学旅游与历史文化学院讲师，民族学博士， 研究藏族社会与文化。四川成都610041

会、教区或相似地点举行的庆典和礼拜”。“Rite”则是“指举行礼拜的特定方式，它在各地的乡下举行”。到1910年第十一版《不列颠百科全书》时，有关仪式的现代定义才问世，它综合了泰勒、兰格、弗雷泽等的观点。阿萨德（Asad）认为，“仪式（ritual) 被看做规范化行为的一个类型，它象征或表现了某种东西，而且由此与个人意识和社会组织形成了不同的)联系”。［3］人类学对仪式的专业定义各式各样，各有千秋。有强调仪式中的表演与转换因素的，如波比·亚历山大所言： 就最一般的和最基本的方面说，仪式是按计划进行的或即兴创作的一种表演。通过这种表演形成了一种转换，即将日常生活转变到另一种关联中。而在这种关联中，日常的东西被改变了。［4］ 而在著名的人类学家维克多特纳的经典定义中，他更注重仪式的规范与信仰成分，他将仪式描述为： 用于特定场合的一套规定好了的正式行为，它们虽然没有放弃技术惯例，但却是对神秘的（或非经验的）存在或力量的信仰，这些存在或力量被看做所有结果的第一位的或终极的原因。［4］ 值得注意的是仪式认知过程中的意识形态因素：作为分析性的专门性词语，仪式出现在19世纪末和二十世纪初，它被确认为人类经验的一个分类范畴里的概念，其本意是将欧洲

中国人类学的民俗学渊源及学术取向

中国人类学的民俗学渊源及学术取向 黄泽 =提要>我国的人类学与民俗学既各自独立发展又相互渗透,并在异文化、本文化的学术取向上有所交叉。民俗学以人类学为背景学科,人类学亦借鉴民俗学方法、材料与调查手段以把握研究对象。 本文通过研究主体透视人类学的民俗学取向,并从学术史的视角描述两个相关学科的互动过程:渗透、交叉、融合。 =关键词>人类学民俗学渊源互动 =作者>黄泽,云南大学中文系教授。昆明,650091 =中图分类号>C91214=文献标识码>A=文章编号>1004-454X(2001)01-0017-06 人类学于二十世纪初传入中国,三十年代后获得蓬勃发展。与此同时,中国民俗学自二十年代后,以歌谣运动肇始,应和着/五四0新文化运动,也在北京、广州、浙江等地传播。分析中国人类学从20年代到90年代的研究主体及其论著,其研究对象、方法、关注重点及研究兴趣体现出兼顾民俗学研究的学术旨趣。而民俗学在不同历史时期,与人类学又保持着若即若离的关系,两个学科平行发展,但可看到两条时而交错、时而分离的轨迹。 一、中国人类学研究主体兼顾民俗学的传统 11人类学与民俗学研究的内外视野、前后视野 世纪之交的中国人类学,亟需从学术史的角度总结以往的历史经验,这就需要内外视野与前后视野相结合。何谓内外视野?内即学科理论建设,涉及对象、性质、结构、方法等。一门成熟的学科,必须构建规范的学理、术语及共同话语,这是立身之本。外即本学科与他学科的关系,与社会历史环境、人文传统的关系。任何学科的建立和发展,都不能不因应社会发展、时代背景的需求,并在各个阶段有所转化、调适。人类学本土化的命题,就揭示了内外视野结合关系。从内视野来看,对象的本土性及中国多元文化、族群众多的历史与现实决定了来自西方的人类学理论框架、命题面临重构、转述而予以适应对象的变通。从外视野来看,研究中国、建设中国的社会使命感,中国作为几千年封建文明国家的悠久积淀和人文传统,研究本土文化业已成型的既有理念和分析范式也会对人类学研究主体产生或隐或显的影响。 何谓前后视野?前即前瞻学科发展,探索前沿问题、学科方向、新领域、边缘学科动态、国外最新成果等。人类学作为研究人类及其群体文化普同性的学科,建立国际通行的学术规范是必要且可能的(当然必然存在国家、学派特色),与人类学本土化是相反相成的。后视野则强调回顾学术史,尤其是通过学科的确立,机构、人员建置、变动的分析,进而探求学术思想史。学术史研究应从机构、人员等表层深入到学术思想、思潮的层面,这是学术史的核心。学术思想史则需从学术思潮,代表性流派、学者,代表性论著,有价值的观点等方面着手。二十世纪二三十年代以来,人类学家具有学科本土化的意识,在新文化运动影响下,学术大众化、经世致用、重视民间文化成为人类学民俗学的社会思想背景,民俗学家普遍具有通过歌谣运动反封建礼教、面向民间文化的旨趣,

医学生实习心得体会(通用5篇)

医学生实习心得体会（通用5篇） 医学生实习心得体会1 在骨科实习的一个月里，大大小小的手术经历了二十多个，值过三个夜班，一个周末白班。 可以说，通过这些手术以及术后的处理，使我学到了很多。不仅有技术上的，还有人文关怀上的。在这短短的30天里，痛苦与快乐并存。而的痛苦，莫过于身体上的劳累——在创伤骨科的手术中，有很多是四肢的骨折，而在四肢骨折中，下肢的骨折尤其多见。 骨折按照不同的角度有不同的分类，按照骨折部位是否有骨折断端暴露于外界而将骨折分为闭合骨折和开放骨折，其中开放骨折必须进行手术复位，而闭合骨折可根据手法复位的情况及病情严重程度决定是否需要切开复位。当一个下肢骨折确定要进行手术切开复位，那么在手术之前都要将整个创肢消毒。 消毒的过程是这样的，先用2%的碘酒消毒，再用75%的酒精脱碘。病人平是躺在手术台上的，当我们消过腿的正面及侧面之后，你就会发现问题，腿与手术台接触的部分如何消毒？对，你的想法完全正确——把腿抬高，消毒后面就可以了，但事情远没有你想象的那么简单和轻松。很多人以为只需要抬一下腿嘛，没什么大不了的。可是，当腿骨断开之后，断端会变成一把极其锋利的刀，如果我们单纯的抬高患肢，在重力作用下，骨折错开的角度越大，周围血管神经损伤的几率就越大，所以，我们不能只抬高患肢，还要沿力线的方向牵引患肢。

有句话说的好，胳膊拧不过大腿，当你一边抬高患肢一边向外牵引它，并且要保证你的身体不碰到手术台的情况下保持5分钟，你会发现你的胳膊在颤抖，呼吸在加快，看到好多金色的小星星，你会后悔早上没多吃一点早餐。呵呵，是不是有点痛苦啊？ 手术室里的无菌观念的要求是很严格的，而且手术室里的护士又是极其严格的，稍有不遵守无菌规范的动作就会立刻招致她们的不满，很多实习医生因此挨过不少骂，而我则因为在模拟手术室和见习时受过严格的训练，所以在手术室里极少看过她们的脸色，并且基于我的表现很专业，她们不知不觉中已经不再把我当成一个学生，而是当成一个标准的手术医生来对待。 我的优秀表现自然也让我们手术小组的李正维教授看在眼里，所以他对我也特别放心，有些活也放心让我去做。最让我兴奋的是一次股骨干手术，他主刀，一共上台了5个人，他，他手下的住院医生，进修医生，还有一个他的研究生，还有我，论资排辈我最小，但就在这台手术上，我完成了自己首次表演。当时的情况是，骨折部位已切开，骨折对位良好，李教授将钢板架好，当他打完第一个骨钉之后，对我说，小杨，来，你来打。我当时很兴奋。在那三个大夫羡慕的目光的注视下，我手持电钻，稳稳的将钻头打进股骨内，随后用钢钉固定，手法很好，教授很满意的点了点头。 医学生实习心得体会2 医学是一门专业性很强的学科，生命所系，健康依托，也是一种不确定的学科和什么都可能的艺术。要求扎实的医学知识，更重要的

人类学视野中的_仪式_与_文化展演_[1]

第29卷第6期 盐城师范学院学报(人文社会科学版) V o l.29No.62009年12月 Journal of Y ancheng T eachers U niver sity(Humanities &So cial Sciences) Dec.2009 [收稿日期]2009-10-19 [作者简介]王 静(1981- ),女,辽宁阜新人,中央民族大学民族学与社会学学院博士生。 人类学视野中的/仪式0与/文化展演0 王 静 (中央民族大学民族学与社会学学院,北京100081) =摘 要>在国家非物质文化遗产保护工作开展得风起云涌之际,人们日益发觉,许多传统的民间活动都已/旧貌换新颜0,尤其是一些古老的宗教活动所发生的本质性蜕变尤为令人瞩目,它们正从一种传统的/仪式0渐变为一种为权力所操控的现代/文化展演0。作为一对水乳交融但又截然对立的文化形态,仪式与文化展演本身究竟有着各自怎样的结构程式、功能意义及逻辑秩序,二者之间又是如何相互关联及相互转换的,本文通过对仪式与文化展演的相关人类学理论的探讨、评述,以期对这些问题予以探究。 =关键词>仪式;文化展演;权力;元逻辑 =中图分类号>G122 =文献标识码>A =文章编号> 1003-6873(2009)06-0032-05 在历史的遗忘与重构中,许多宝贵的民间文化传统都已慢慢凋落消亡。近年来,随着国家非物质文化遗产保护工作如火如荼地展开,各地纷纷掀起了对处于濒危的传统文化资源进行挖掘、整理、抢救及保护的浪潮,很快这其间所迸发出来的热情便渲染了从国家到地方政府、到地方文化精英再到民间的各个阶层。于是,人们日益看到许多以往或残存或消亡的民间文化艺术活动又开始悄然探头,一派欣欣向荣的景象。然而,透过这一/繁华0的背后,人们也日益发觉,昔日里的许多民间活动正/旧貌换新颜0。其中,一些古老的宗教仪式活动所发生的本质性蜕变尤为令人瞩目,随着商业娱乐性元素的不断糅入,它们原本所负载于身的神圣、神秘性正日益消弭,传统的宗教仪式正渐变为一种为权力所操控的现代文化展演。于是,神圣与世俗的交锋、传统与现代的碰撞、民族性与地方性文化艺术特质的日益彰显,使得这一类民间文化活动的复兴工作显得扑朔迷离。然而,作为一对水乳交融但又截然对立的文化形态,仪式与文化展演本身究竟有着各自怎样的结构程式、功能意义及逻辑秩序,二者之间又是如何相互关联及相互转换的,这些都将是本文所致力于解决的问题。 一 仪式研究,可谓人类学领域内热衷探讨的经典话题。长期以来,这一概念本身被人类学的各理论流派不断地界定,但正如利奇所说,/虽然-仪式.是人类学论述中一个很突出的概念,对它的确 切含义却从来没有达成一致的意见。0[1]504不过,就目前仪式研究的总体状况而言,人类学的仪式研究对象基本还是被界定为那些/带有明确宗教意义和喻指性的行为0。 然而,尽管人类学的仪式研究对象有了较为清晰的界定,我们似乎仍然不能仅此来理顺以往仪式研究所呈现出的繁复多样性,由此,对人类学仪式研究状况进行总体的归类就显得尤为重要。彭兆荣在5人类学仪式研究评述6一文中指出,目前在人类学的仪式研究中,基本上存在两种取向。一是对古典神话和仪式的诠释,这主要是就二者之间早期的互文(inter contex t)、互疏(inter prela -tion)及互动(interaction)的关系提出来的,这一研究特点在泰勒、斯宾塞、弗雷泽等学者的著述里都有所体现;二是对仪式的宗教渊源和社会行为的探讨,即将仪式视为特定的宗教行为和社会实践[2] 。如列维-斯特劳斯、利奇、特纳、道格拉斯等人的仪式研究。 # 32#